24 Tesis Tomistas. Aplicaciones de la teoría de los accidentes: La teoría de lo sobrenatural.

Teoría de lo sobrenatural

Los diversos sistemas y la solución de Santo Tomás, fundada en la doctrina de los accidentes.

Sobrenatural quiere decir superior a todas las fuerzas y exigencias de la naturaleza. La realidad transcendente, que excede hasta lo infinito todo el orden creado, es el mismo Dios en su inefable ser y vida íntima. Él es sobrenatural por excelencia: Supernaturalitas ipsius naturae divinae. Dios, en sí mismo, o Dios comunicado por la unión hipostática, es lo sobrenatural substancial. El orden sobrenatural creado es meramente accidental, se apoya en transcendentales accidentes gratuitos.

Para convencernos, vamos a revisar las principales hipótesis y compararlas con la teoría de nuestro santo Doctor.

No pudiendo ser Dios en su esencia, ni substancialmente unido lo que llamamos sobrenatural creado, ¿podrá ser el mismo Dios moralmente unido? ¿Será una ficción legal, que en nada cambia nuestra naturaleza, v. g., la imputación extrínseca de la justicia de Cristo? ¿Podrá ser una substancia creada, o al menos un necesario atributo forzosamente exigido por la substancia? ¿Será, en fin, un accidente distinto de la substancia y absolutamente gratuito?

La primera hipótesis tuvo su época. El Maestro de las Sentencias, que identifica la gracia y la caridad, enseña que la caridad no es cualidad alguna creada, sino la Persona misma del Espíritu Santo. Cuando se trata de otras virtudes, el divino Paráclito infunde en nosotros hábitos virtuosos que nos mueven a practicar actos; mas para la caridad no hace falta cualidad creada alguna: el Espíritu Santo nos mueve directamente para emitir actos de amor. No niega Pedro Lombardo un orden sobrenatural de virtudes creadas, o que lo sobrenatural consista en accidentes gratuitos; mas para la caridad afirma que no hace falta cualidad creada alguna, pues el mismo Espíritu Santo directamente nos mueve a los actos de amor. Sostiene que la caridad y la gracia y, por tanto, la justificación, no se distingue realmente de la persona del Espíritu Santo, que habita en nosotros como con sus amigos.

Poco menos que totalmente abandonada con el tiempo esta opinión, fue suscitada en otra forma por algunos protestantes, como Ósiandro, para los cuales la gracia de la justificación es nada menos que la misma substancia de Dios, o sea aquella justicia con que es Dios justo y santo en sí mismo.

La opinión del Maestro de las Sentencias apenas puede hoy sostenerse, después de varias declaraciones posteriores de la Iglesia. El Concilio de Viena nos habla de una gracia informadora de nuestras almas, gratiam informantem. El Tridentino repite que la gracia se halla derramada en nuestros corazones por el Espíritu Santo, y que está inherente en nosotros: Nobis inhaerentem… quae in cordibus eorum diffundatur atque illis inhaereat. Ninguna expresión de éstas se puede acomodar al Espíritu Santo, o a la substancia divina.

Por otra parte, el Concilio de Trento refuta expresamente el error de Ósiandro, o sea, que «la única causa de nuestra justificación es la justicia de Dios, no la que le hace a Él justo en sí mismo, sino la que nos justifica a sus ojos».

Por fin, la gracia es diferente, desigual y variable; puede crecer en el mismo sujeto según los actos meritorios. Todo esto indica una cualidad creada, accidental e infusa. Con esta explicación, hoy insostenible, no debemos confundir la de Petavio y Lessio, defendida en nuestros días por Scheeben y otros, según los que nuestra adopción divina proviene directamente en nosotros de la Persona del Espíritu Santo.

Estos autores reconocen que la gracia es un don creado, una cualidad permanente; admiten, como nosotros, un orden sobrenatural fundado en accidentes; pero al mismo tiempo restringen lo sobrenatural creado, al pretender que nuestra filiación adoptiva no es cualidad infusa, sino la Tercera Persona divina. No puede sostenerse tal concepto, pues el principio inmediato que nos hace hijos es el que nos da la vida, y por consiguiente, la forma de nuestra filiación divina es la misma de nuestra vida espiritual. El Espíritu Santo, que infunde en nosotros la vida abundante y plena, no puede ser en sí mismo, o personalmente, alma de nuestro cuerpo, ni esa forma interior de la vida nueva que el Tridentino llama «inhaerentem». Hay que utilizar aquí la teoría tomista de los accidentes, para explicar íntegramente la doctrina católica de la justificación y de la adopción sobrenatural.

De los teólogos de la Reforma conocido es su horror a la metafísica de los accidentes, que Lutero llamó »filosofía de Babilonia», por admitir una cuantidad distinta de la substancia. Ecolampadio siguió la huella de su maestro. Para los protestantes, la justificación no es cualidad alguna accidental creada, sino una especie de ficción legal, con que Dios no nos imputa las pasadas culpas, o también la confianza subjetiva de que Dios nos las ha condonado.

Muchos protestantes de nuestros días empiezan a admitir una intrínseca renovación del alma, sin llegar a la idea de una perfección accidental infusa que nos regenera, transforma y levanta.

Tales errores fueron condenados por el Concilio de Trento, al definir que no puede haber justificación sin la infusión de la gracia y de la caridad inherente en nosotros. Hemos notado ya que la gracia inherente del Concilio de Trento, como la informante del vienense, designan realidades accidentales. Al rechazar tan desdeñosamente la filosofía de los accidentes, convierte en polvo la Reforma todo el edificio de lo sobrenatural, o lo reduce a un ilusorio nominalismo.

¿Nos detendremos en la hipótesis de una substancia sobrenatural? Ningún católico afirma el hecho de tal substancia, aunque no han faltado algunos, como Durando, Molina y Ripalda, que admiten que, en su potencia absoluta, podría Dios crear tal substancia con perfecto derecho a la visión beatífica. Muy severamente se ha calificado esta opinión. Vázquez la llama inepcia; Nazario, temeridad; Báñez, ignorancia insigne.

Nosotros sencillamente afirmamos que tal hipótesis entraña un imposible. La substancia tiene derecho a sus atributos. Si existe una substancia sobrenatural creada, lo sobrenatural es un derecho de la criatura. Será aquí lo sobrenatural a la vez gratuito y deudo; gratuito, como perteneciente al orden de la gracia; debido, como exigencia de su substancia sobrenatural: dos términos evidentemente contradictorios.

Esta teoría todavía tiene peor sentido en la escuela de Bayo y de Jansenio, que estiman como un débito a su naturaleza los dones sobrenaturales de nuestros primeros padres. Después de exagerar el sobrenaturalismo, llegan a suprimir el verdadero sobrenatural.

San Pío V, el 19 de octubre de 1567, condenó la siguiente proposición de Bayo: «La elevación hasta la participación de la naturaleza divina fue debida a la integridad de nuestra condición primera, y así debe decirse que fue natural, no sobrenatural». También aquí proviene el error de no saber distinguir entre los atributos propios, necesarios y los accidentes gratuitos que constituyen el orden sobrenatural.

¿No es este sistema análogo a ciertas recientes teorías de la Inmanencia que parece reclaman lo sobrenatural en el postulado total de la acción? La encíclica Pascendi condenó a los modernistas que miran la religión católica como un postulado necesario a la plena expansión de la vida. «Lamentamos una vez más, escribe Pío X, la ceguedad de aquellos católicos que, rechazando la inmanencia como doctrina, la emplean como método apologético con tan poco miramiento, que semejan admitir en la naturaleza humana, no ya sólo una capacidad y conveniencia —cosa que en todos los tiempos confesaron nuestros apologistas,— sino también una verdadera y rigurosa exigencia».

Tales tentativas, lo mismo que las teorías de Bayo y de Jansenio, destruyen lo sobrenatural, pues lo que llaman exigencia o postulado, sale de un orden gratuito. Todo por no seguir íntegramente la doctrina del Ángel de las Escuelas en orden a los accidentes.

Ved cómo la única solución del problema es la tomista. No puede existir una substancia sobrenatural, pues reclamaría como un débito sus necesarios atributos. La idea de un débito excluye la del don sobrenatural gratuito. Ateniéndonos a la idea del accidente, todo se concilia y explica. Tres clases de accidentes se distinguen. Los necesarios o propios, inseparables de la esencia; los contingentes, que pueden estar o faltar, como el calor en el agua; y los otros, al fin, que pueden ser educidos por Dios de la potencia obedencial del sujeto. Estos últimos, con toda evidencia, son gratuitos. Así, más arriba de las substancias creadas y de sus naturales accidentes, contingentes o necesarios, se concibe un orden transcendental y gratuito de accidentes añadidos por la divina omnipotencia, que justamente podemos llamar orden sobrenatural.

Es preciso también mantener íntegra la síntesis tomista para no perder el concepto exacto de lo sobrenatural en la gracia santificante. Algunos teólogos, como los Maestros de París en tiempo de Santo Tomás, por no tener en cuenta el verdadero oficio del accidente, pensaron que la gracia nos venía por vía de creación. En una obra reciente parece resucitada esta teoría. Santo Tomás cerró el camino a esta hipótesis.

El objeto directo de la creación es el ser, lo que subsiste, no el accidente que, más bien que ser, es entidad de entidad, entis ens. Cuando un objeto es producido por vía de creación, los accidentes propios infalible y necesariamente le acompañan, y de éstos se puede decir, según el término oficial, que son concreados, concreari. Mas esto nada tiene que ver con los accidentes sobrenaturales. La gracia y las virtudes infusas, hasta en Adán, en los ángeles y hasta en Nuestro Señor y su divina Madre, jamás son propiedades de la naturaleza; siempre son adventicias. Salen únicamente de la potencia obedencial o capacidad pasiva de la criatura, para alcanzar todos los más altos efectos que en ella se digne producir el Agente primero e infinito. Claramente afirma Santo Tomás que por tal vía se producen las virtudes infusas. «Alio modo aliquid est in potentia in anima quod non est natum educi in acitim nisi per virtutem divinam et sic sunt in potentia in anima virtutes infusae». Lo que se dice de la virtud se aplica a la gracia, su raíz y principio. Además, cuando en otro lado pregunta cuál es obra mayor, la justificación del impío por la infusión de la gracia, o la creación, responde distinguiendo: «Si se mira la importancia de la realidad producida, la justificación es más grande, por tratarse de una cualidad sobrenatural más excelente que el cielo y la tierra; mas si se atiende el modo de la producción, la creación sobrepuja, por ser obra o efecto sacado de la nada». Claro aparece aquí que la producción de la gracia no es creación. Por esto enseña el Santo que puede haber instrumentos de la gracia, mas no de la creación, obra esencialmente divina e incomunicable.

COMPLEMENTOS V:

La predestinación y la reprobación

I. — Noción y existencia de la predestinación

 

Es la predestinación aquel acto misterioso con que Dios desde la eternidad amó, gratuitamente, escogió libremente y con toda eficacia dirige hacia la suprema bienaventuranza a cuantos han de salvarse. Los términos de esta definición son harto claros y comprensibles. Si toda gracia es una misericordia, debemos mirar como soberanamente misericordioso aquel acto divino que garantiza la eterna corona de la gracia, el sin igual beneficio de la gloria bienaventurada. . .

Los predestinados son escogidos y predilectos, pues la elección presupone amor. Desde la eternidad ama Dios con un amor totalmente gracioso, pues nada pudo hacer para merecerlo la inexistente criatura; y al dichoso escogido lo orienta y dirige el Señor de tal modo a su destino, que infaliblemente llegará al término de la salvación.

La predestinación es mucho más que la Providencia general; más todavía que la misma Providencia sobrenatural común. Es un don tan singular que pueden contarse como seguras para el elegido las gracias eficaces en el tiempo y la bienaventuranza del cielo en la eternidad.

Todos los católicos creen, contra los pelagianos, la existencia de una predestinación en Dios. Algunos teólogos de la escuela de Molina, sin poner prácticamente en trance de duda la predestinación, pensaron que teóricamente los mismos efectos se habrían seguido, aunque sólo pusiéramos en Dios una Providencia general. Ambrosio Catarino distingue dos clases de predestinados, diciendo que para la Santísima Virgen y los Santos más heroicos y excelsos hace falta una especial predestinación, que no es necesaria para el común de los predestinados.

Esta opinión quedó totalmente aislada y abandonada; los demás teólogos declaran, con Báñez, que sin detrimento de la fe nadie puede negar la predestinación[1].

Prescindiendo de la cuestión teórica sobre la necesidad absoluta, la predestinación, además de un hecho, es una verdad de fe.

Recordemos, ante todo, las palabras tan expresivas del mismo Señor:   »Venid, benditos de mi Padre, a poseer el reino que os está preparado desde el origen del mundo»[2].

Desde la eternidad, pues, tienen preparada la bienaventuranza y la gloria, los escogidos, los benditos del Padre. Esta preparación es una elección, una predestinación especial, no concedida a todos los hombres, ni siquiera a todos los cristianos.

San Pablo, el Doctor de la predestinación, se expresa así: «A los que Dios ha predestinado, los ha llamado; a los que ha llamado, los ha justificado; y a los justificados, los ha glorificado»[3]. Tres grandes efectos atribuye el Apóstol al acto misterioso de la predestinación: la vocación a la salud, la justificación por la gracia y la glorificación en el cielo.

Vuelve en otro pasaje a esta doctrina, diciendo: »Dios nos ha elegido en Cristo, antes de criar el mundo, para ser santos e inmaculados ante sus ojos en la caridad; nos ha predestinado en hijos adoptivos por Jesucristo, según el beneplácito de su voluntad en alabanza de la gloria de su gracia»[4].

En este breve texto se condensa toda la teología de la predestinación. Desde la eternidad ha escogido Dios sus almas predilectas, para formarlas conforme al ideal o modelo por excelencia, que es Jesucristo, cuya filiación natural es el tipo de nuestra filiación adoptiva; nos eligió gratuitamente, según su beneplácito, y para que nuestra dicha se convierta en gloria suya.

Dice San Agustín: «Nadie puede combatir sin error esta predestinación que defendemos, apoyados en las santas Escrituras»[5]. «Ningún católico, añade San Próspero, niega la predestinación divina»[6]. «Creed firmemente, concluye San Fulgencio, que, antes de la constitución del mundo, predestinó Dios, como hijos adoptivos, a todos aquellos que, por su graciosa bondad, quiso convertir en vasos de misericordia»[7].

Ved ahora las no menos explícitas declaraciones de la Iglesia:

«El hombre, dice el Concilio de Kiersy, pecó y cayó; de aquí la perdición de todo el género humano. En esta masa, el Dios justo y bondadoso escogió por su presciencia a aquellos que, por su gracia, eran predestinados a la vida, y para éstos predestinó la vida eterna»[8]. Así, el acto eterno de Dios es una elección; esta elección es gratuita, don de pura gracia; esta elección predestina los elegidos para la vida eterna y la vida eterna para los elegidos.

Sobre este punto, el Concilio de Valencia (855) enseña tres verdades principales: Iº, hay una predestinación de escogidos a la vida; 2º, esta elección es una misericordia que se adelanta a todas las obras buenas de los Santos; 3º, por la predestinación decreta Dios desde la eternidad cuanto ha de realizar en el tiempo por su graciosa misericordia[9].

El Concilio de Trento se refiere a la predestinación como a un misterio tan insondable: »Que nadie en esta vida mortal puede tener la presunción de penetrar el misterio escondido de la divina predestinación, hasta el punto de afirmar absolutamente que pertenece al número de los escogidos, como asegurando que si está en gracia, ya no puede pecar, o si peca, seguramente se ha de arrepentir. Fuera de una revelación especial, nadie puede saber cuáles son los escogidos por Dios»[10]. «Anatema a quien diga que el hombre regenerado y justificado está obligado a creer que ya pertenece al número de los predestinados»[11]. «Anatema al que afirme que la gracia de la predestinación sólo se otorga a los predestinados, y que los demás llamados son también llamados, mas no reciben la gracia, por lo mismo que están destinados al mal por la potencia divina»[12].

Podemos resumir así las enseñanzas del Concilio: 1º, la predestinación divina es un dogma de fe; 2º, es un misterio insondable, y, fuera de una revelación, nadie en el mundo puede contarse infaliblemente entre los predestinados; 3º, puede haber verdaderos justos no predestinados; éstos recibieron realmente la gracia santificante, y si la han perdido y no han perseverado en el bien, a su propia culpa deben atribuirlo; de ningún modo a que Dios los había destinado al mal.

¿Qué nos dice la razón teológica? La perfección de Dios inmutable, cuya ciencia y causalidad infinita y universal desciende hasta las semínimas de las cosas, desde toda la eternidad tiene ordenado cuanto ha de ejecutar en el tiempo. Ya que por su gracia ha de llevar a feliz complemento la eterna bienaventuranza de sus escogidos, quiso a la vez destinar a tales y a tales, decretando al mismo tiempo concederles las gracias y medios eficaces para conseguir infaliblemente tan alto y soberano fin. «Ver este fin y este medio sobrenatural, preparar adecuadamente el medio al fin, esto es lo que entendemos por predestinación… En la inteligencia divina es obra de la más alta sabiduría; en la divina voluntad, obra de una infinita misericordia totalmente gratuita»[13].

II. — Efectos de la predestinación

Este nombre damos a cuanto en el plan divino y bajo su dirección conduce eficazmente a la gloria. Tales efectos son de dos clases: unos directos e inmediatos; los demás indirectos.

Los efectos directos pertenecen por sí mismos al orden sobrenatural, que deben llevar al hombre al término definitivo. Son aquellos que nos indicó San Pablo[14].

En primer lugar, la vocación, principio indispensable para llevar a cabo la gran obra. Entendemos por vocación tanto las gracias interiores transeúntes, que solicitan la inteligencia y la voluntad, como los auxilios exteriores adecuados, v. gr., la predicación, buenos ejemplos y otros medios, empleados por la Providencia para llevar las almas a la salvación. «Quos praedestinavit hos et vocavit»; «los predestinados son los mismos llamados por Dios»[15].

Viene luego la justificación, que nos hace hijos de Dios y herederos del cielo, habilitando a los adultos para merecer el premio, como una especie de conquista y corona. La justificación, que consiste en la gracia santificante, es nuestra real deificación; comprende la obra que Santo Tomás llama exquisita del buen uso de la gracia, y, sobre todo, el don por excelencia (magnum donum)[16] de la perseverancia final, que nos lleva al más feliz término de la carrera. «Et quos vocavit hos et justificavit»; «a los que llamó los justificó».

Por último, los justos predestinados, llamados y justificados, alcanzan el premio esencial, la visión de Dios y el amor beatífico, al que suelen acompañar las aureolas y otros premios accidentales, y después de la resurrección, la eterna gloria y bienaventuranza de los mismos cuerpos. «Ya los justificados los glorificó.» «Quos autem, justificavit illos et glorificavit».

Llámanse efectos indirectos de la predestinación los hechos, realidades y propicias circunstancias que, aunque de suyo no rebasen el orden de la naturaleza, se ordenan por la Providencia al fin sobrenatural, que es la salvación. La salud, la riqueza y el poder como estimulantes de la virtud y motivos de amor de Dios; la enfermedad y calamidades de mil géneros, como ocasión de penitencia, paciencia y mérito el más generoso, de caridad la más pura y desinteresada, pueden ser para los justos efectos de la predestinación, prendas del Amor infinito.

Esta consoladora doctrina no es invención de teólogos soñadores; los teólogos se limitan a comentar las muy expresivas palabras del Apóstol: » Diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum»; «para los que aman a Dios todo se convierte en bien»[17] en ese bien esencial que llamamos la salvación.

III. — La reprobación. Los errores y la fe católica

Se atribuye a Lucido, sacerdote galo del siglo v, la herética opinión de que los no elegidos para la vida eterna necesariamente obrarán el mal. Sea quien quiera este Lucido, de quien sabemos que se retractó,[18] su error fue renovado en el siglo IX por Gottescalco, monje de la abadía de Orbais, cuyas doctrinas sucesivamente se condensaron en un sistema llamado el predestinacionismo. Gottescalco ponía una doble predestinación: la de los elegidos destinados a la felicidad de la gloria, y la de los réprobos, destinados para la muerte eterna. Todos los réprobos están forzados al mal, lo mismo que los escogidos obran el bien fatalmente[19].

Wiclef, Juan Hus y Jerónimo de Praga resucitaron tales blasfemias, repetidas luego por Lutero y Calvino. Lutero hace a Dios no menos responsable del pecado que del mérito. Todavía se expresa más descaradamente Calvino, diciendo que no todos los hombres son creados en igual condición: Dios predestina los unos a la vida eterna y los otros a la eterna condenación.

Los jansenistas dan a entender que Dios no quiere sinceramente la salvación de todos los hombres, y por eso Cristo ha muerto sólo por los predestinados, quedando los demás abandonados en su propia ruina.

Opongamos cuanto antes a tan monstruosas teorías las enseñanzas de la Iglesia católica.

El Concilio de Orange (529) declara: «No sólo no creemos que ciertos hombres están predestinados al mal por la potencia divina, sino que desde luego lanzamos con indignación nuestro anatema contra los obstinados en sostener tan enorme maldad»[20].

De un modo similar dice el Concilio de Kiersy: «Por su presciencia ha conocido Dios a los que deben perderse; mas no los ha predestinado a la perdición; y, por ser justo, ha predestinado una pena eterna a su culpa»[21].

Aun es más explícito el Concilio de Valencia (855): «Confesamos firmemente la predestinación de los elegidos a la vida, y la predestinación de los impíos a la muerte, con esta diferencia: que en la elección de los que han de salvarse, la misericordia de Dios precede al mérito, mientras que en la condenación de los que se pierden el demérito precede al juicio de Dios. Por la predestinación ha decretado Dios solamente lo que Él mismo había de hacer por su misericordia, o por su justo juicio. Dios previó su malicia, que viene de ellos mismos; no la ha predestinado, porque no viene de Él. Cuanto a la pena, consecuencia de las malas obras, Dios la ha previsto y la ha predestinado, porque es justo, como advierte San Agustín, que pronuncia sobre todas las cosas su sentencia irrevocable como cierta es su ciencia… Con el Concilio de Orange lanzamos anatema contra el que ose decir que algunos hombres están predestinados al mal por la potencia divina»[22].

Recordemos finalmente las definiciones del Concilio de Trento: El pecado no viene de Dios; los mismos hombres son los que convierten en malos sus caminos.

La doctrina católica se reduce a los puntos siguientes :

Iº. Hay una reprobación para los malos, es decir, un justo juicio de Dios que, desde toda la eternidad, tiene decretado que estos indignos sean castigados por sus culpas. La Escritura no emplea la palabra        »reprobación», pero afirma su realidad con expresiones equivalentes. Llama a los réprobos malditos: ‘‘Id, malditos, al fuego eterno»[23], hijos de perdición, «Yo he guardado los que me has dado, y ninguno de ellos ha perecido sino es el hijo de perdición»[24] ; los llama vasos de cólera, destinados a la ruina: »Vasa irae apta in interitum»[25].

2°. La reprobación no es un acto que decrete el pecado, como la predestinación decreta el bien; decreta sólo el castigo por los pecados, que únicamente proceden de la malicia de la criatura. Cuando Nuestro Señor dice a los réprobos: «Apartaos de Mí, malditos, al fuego eterno», razona su sentencia: »Tuve hambre y no me disteis de comer», etc.

3º. En la reprobación no decreta la pena sin haber previsto la culpa; en la predestinación determina dar, al menos, la gracia, antes de previsto el mérito.

4º. En la predestinación se decide a dar sus auxilios a los escogidos para la salvación; en la reprobación, lejos de ayudar a los malvados a perderse, decide otorgarles los necesarios auxilios y medios para cumplir su deber; no los excluye de su común Providencia, hasta en el orden sobrenatural, de suerte que al perderse, no es porque les haya sido imposible ser buenos, sino por haberlo rehusado: «Nec ipsos malos ideo perire quia boni esse non potuerunt, sed quia boni esse noluerunt»[26].

IV. — La gracia de la predestinación y la justicia de la reprobación. Lo que hay de cierto y lo que es discutible.

Los pelagianos, al negar la necesidad de la gracia, deshacían de un golpe el fundamento de la predestinación, sosteniendo que, sin intervención gratuita de Dios, puede alcanzar el hombre la bienaventuranza. Los semipelagianos, sin negar la gracia sobrenatural, decían que por nuestras fuerzas naturales podíamos procurarnos el comienzo de la salud, preparándonos para la primera gracia, y que, una vez justificados por ésta, teníamos derecho a la perseverancia final y, por tanto, a la gloria. Nada, pues, de predestinación gratuita.

Todos los católicos están conformes en los siguientes puntos fundamentales:

1º. La reprobación es un acto de justicia perfecta, pues fulmina la sentencia para castigar una culpa ciertamente provista como cierta.

2º. No otorgándose la gloria sino a los obradores del bien, puede llamarse, en muy verdadero sentido, recompensa al mérito, o según expresión de San Pablo, corona de justicia[27].

3º. Para merecer la gloria, sin embargo, es necesario poseer la gracia, y como la primera gracia es puramente gratuita, se sigue que Dios, al coronar nuestros méritos, corona sus propios dones.

Tal es la expresión que se complacen en repetir los Papas y los Concilios, haciendo suyas las palabras de San Agustín. »Tan grande es la bondad de Dios, dice Celestino I, que hasta de sus dones quiere hacer nuestros méritos, a los que tiene reservada una eterna recompensa»[28]. «La corona se debe a nuestros méritos, si es que las obras dan a ello lugar, dice el Concilio de Orange; mas la gracia, que no se nos debe, se adelanta para que den lugar»[29].

4º. La predestinación en conjunto, desde la vocación a la gloria, y aun el mismo llamamiento a la gracia, es dádiva graciosa en absoluto. Es de fe que nadie puede prepararse para la gracia por sus fuerzas naturales[30].

Lo discutible y libremente disputado entre los teólogos católicos es el problema de si es, o no, absolutamente gratuita la elección divina que destina los predestinados a la gloria, o está influida por la previsión de los méritos. ¿En qué sentido elige Dios los hombres para la gloria, sabiendo de antemano que han de utilizar la gracia?

A grandes rasgos expondremos las soluciones principales.

Según la escuela tomista, Dios quiere sinceramente la salvación de todos los hombres, a nadie predestina para el pecado y la condenación; sin embargo, ante toda previsión de méritos, por sola su bondad escogió tales y tales hombres para la gloria eterna, y, en virtud de esta elección, les prepara todos los auxilios y gracias que infaliblemente, no sin su cooperación personal, los han de conducir a la eterna bienaventuranza. Esto es lo que se llama predestinación. Igualmente, ante toda previsión de actos humanos, quiere Dios permitir que otros hombres, sólo por su propia culpa, no alcancen la gloria y se condenen. Pero a estos mismos les prepara todas las gracias suficientes para la salvación, de tal modo que, si se pierden, de ningún modo es por falta de gracia, sino por falta de voluntad; he aquí la reprobación negativa. Sólo después de haber Dios previsto que tales hombres, abusando de la gracia y del libre albedrío, se habían de obstinar en el mal, decreta castigarlos; aquí tenemos la reprobación positiva. Este sistema resulta la más fiel expresión de aquella sentencia del Concilio de Kiersy: «Que tales hombres se salven, don de Dios es; que tales otros se pierdan, a su propia culpa únicamente se debe atribuir»[31].

Los molinistas puros rechazan la reprobación negativa; no admiten que la elección de los predestinados sea totalmente gratuita. Dios quiere igualmente la salvación de todos los hombres, aunque no otorgue a todos gracias iguales. Tiene previsto, por su ciencia media, que tales hombres han de cooperar a la gracia hasta el fin, y por este motivo los predestina a la gloria; tiene previsto que tales otros se empeñarán en el mal hasta el fin, y por esto los reprueba.

Los congruístas, con Suárez, Belarmino, etc., dicen: Dios tiene previsto que, al colocar tales hombres en tales circunstancias propicias, o congruas (de aquí el nombre de Congruísmo dado a su sistema), han de cooperar a la gracia y se salvarán. He aquí por qué los escoge. La elección es gratuita en el sentido de que Dios, independientemente de la previsión de los méritos, predestina a la gloria y quiere colocar tales sujetos en circunstancias congruas o favorables. Mas, por otro lado, la divina elección nos es de todo punto gratuita, pues por su ciencia media e independientemente de su decreto, sabe el Señor que tales hombres han de utilizar debidamente las gracias ofrecidas.

Contentos con exponer breve y sencillamente lo más substancial de los sistemas, quedamos al margen de toda suerte de polémicas y críticas impropias de este lugar[32].

Recordemos que el molinismo y el congruísmo son perfectamente libres en la Iglesia, y que si el tomismo apela al misterio, tiene en su abono la lógica, la independencia absoluta de Dios y el don gratuito de sus elecciones. Nada tiene por qué temer el tomista a la lógica que conduce a la verdad, ni al misterio que nos lleva a Dios. Prácticamente, no tienen por qué preocupar al cristiano las teorías de escuela; el medio esencial e infalible para resolver a satisfacción el problema, es amar sinceramente a Dios y según su ley, conforme a la recomendación de San Pedro: »Esforzaos, hermanos míos, en asegurar por las buenas obras vuestra vocación y vuestra elección».

[1] Cf.  BÁSEZ  y  demás  comentadores  de  Santo   TOMÁS in P. I., q. 23.

[2] MATH., XXV, 34.

[3] Eom., VIII, 28-30.

[4] Ephes.j I, 4 y sigs.

[5] San AGUSTÍN, De dono persver*, a. XIX, n. 48; P. L., XLV,  1023.

[6] S. PROSP., Besp. I ad olject. Gall.; P. L., LI, 157.

[7] S. FULGEN., De Fide ad Petrwm, cap. XXXV; P. L., LXV, 703.

[8] DENZINGER, 316.

[9] ID., 322.

[10] Sess> VI, cap. 12; DENZINGER, 805.

[11] DENZINGER, 825.

[12] ID., 827.

[13] MONSABRÉ, Conferencias, 23″ Conf.

[14] Rom., VIII, 28-30.

[15] Santo TOMÁS, Comm. in Ep. ad Rom., VIII, 28-30.

[16] DENZINGER, 826.

[17] Eom., VIII, 28.

[18] Esta retractación está reproducida en la Bibl. Max,, VIII, 525.

[19] Cf. SCHWANE, Historia de los Dogmas, t. V, cap. 4.

[20] DENZINGER, 200.

[21] ID., 316.

[22] ID., 816.

[23] MATH., XXV, 41.

[24] JOANN.,   XVII,   12.

[25] Rom., IX, 22.

[26] DENZINGER, 321.

[27] San CELESTINO, Carta a los obispos de las Galias, cap. 12; DENZINGER, 184.

[28] DENZINGER,   191.

[29] Cf.  Cone.  de  Orange,  can.  V y  sigs.;   Conc.  Trid., Ses. VI, can. 3;  DENZINGER, 178 y aigs. Véanse, además, los textos citados de los Concilios de Kiersy y de Valencia, donde se dice que Dios predestina por gracia o por misericordia,

[30] DENZINGER, 317.

[31] Cf. nuestra obra Tractatus dogmatici, t. I, De Veo Uno, y t. II, Ve Gratia.

[32] ii Pet., I, 10. Pueden consultarse San AGUSTÍN, De Praedistinatione Sanct.; P. L., XLIV, De dono. Perseveran-tiae, P. L., XLV; Santo TOMÁS, Sum. Theol., I. P., Q. 23, y el comentario del P. PEGUES; P. MONSABRÉ, Cuaresma de 1876; Ed. HUGON, Sors de l’Eglise point de salut, París, Téqui.

 La Voluntad de Dios

La Teodicea de Santo Tomás (TESIS XXII a XXIV)

I. — Del modo más excelente está en Dios la voluntad

Esta proposición debe mirarse como verdad de fe, continuamente afirmada por la Escritura y expresamente definida por la Iglesia[1].

Los Salmos atribuyen a la voluntad divina la creación: Hizo cuanto ha querido en el cielo y sobre la tierra[2]; a su imperio obedece todo lo creado[3]; grandes son sus obras, conformes a sus voluntades[4]. Los Profetas celebran la absoluta eficacia de la voluntad adorable: Mi consejo es firme; todas mis voluntades se cumplirán[5].

Al distinguir Nuestro Señor claramente su voluntad humana de la divina: »Cúmplase tu voluntad y no la mía»[6], prueba la existencia de una y de otra; San Pablo afirma que la voluntad de Dios tiene por objeto nuestra salvación[7]; añade que es misteriosa[8], insondable, omnipotente, irresistible[9].

Contra los ateos, materialistas y panteístas, el Concilio Vaticano proclama la infinidad de Dios en la inteligencia, en la voluntad y en toda perfección[10].

Este dogma se halla necesariamente enlazado con otras verdades fundamentales de nuestra fe. La Trinidad es inconcebible sin una procesión de Voluntad y de Amor: obra de una eficacísima voluntad, no menos que de una inteligencia infinita, es la creación; todas las vías y maravillas divinas, relativas al mundo, a la reparación y salvación del género humano, como la gracia y la gloria, suponen una voluntad infinitamente buena y gratuitamente amadora de sus criaturas.

No puede, finalmente, faltar a Dios, inteligente y perfecto por excelencia, esa nobilísima perfección compañera inseparable de la inteligencia en los ángeles y en los mismos hombres. Por esto debemos decir, con San Ireneo, que Dios piensa cuando quiere, y quiere cuando piensa; Él es el pensamiento, la voluntad y fuente de todos los bienes[11].

II. — La voluntad de Dios soberanamente libre en orden a todo lo que no es Él

Dios evidente y necesariamente quiere su ser, su vida, su bienaventuranza, en una palabra, todo cuanto es Él mismo. Sólo puede quedar indiferente en orden a cuanto significa límite, laguna, imperfección. Decir que Dios queda libre en orden a sí mismo sería suponer en Dios bondad y perfección incompleta o limitada.

Podemos concluir que Dios se conoce y se quiere necesariamente; espontánea y necesariamente produce su Verbo y su Amor, aunque no de un modo ciego, pues esta doble acción es la más espiritual y consciente.

En orden a cuanto no es Él en sí mismo, su voluntad tiene soberana independencia o la más perfecta libertad. Innumerables errores del pasado y del presente han tratado de obscurecer este dogma de nuestra fe. Los paganos, sometiendo a Dios, como a los mortales, a un inflexible destino, creían que muchas veces obraba por necesidad; los monistas, panteístas e inmanentistas, al hacer de la Divinidad sujeto de evolución, combaten su libertad, lo mismo que su inmutabilidad; Arnaldo de Brescia, Abelardo, Wiclef, Lutero y Calvino no saben cómo librar a Dios del fatalismo; algunos filósofos racionalistas, como Emilio Saisset, Cousin, Robinet, sostienen que Dios no pudo menos de crear; Guenther y Hermes parece que aseguran que Dios produce el mundo, poco menos que tan necesariamente como Él se ama a sí mismo.

La Escritura nos habla de Dios obrando con la más perfecta voluntad. En el momento de crear al hombre toma consejo en las profundidades de su eterna sabiduría, y en la plenitud de su independencia exclama: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza[12].

Todo cuanto hay en el cielo y en la tierra lo hizo por haberlo querido[13]. No en virtud de la fatal necesidad, sino por sí mismo hubo de crear todas las cosas[14].

Lo mismo pasa en el orden sobrenatural. Al inspirar su gracia y repartir sus carismas, lo hace porque quiere y como quiere[15].

Con la mayor energía, defendieron los Padres esta verdad. El poder de Dios, dice San Teófilo de Antioquía, se muestra en haber criado las cosas de la nada y en haberlas criado por un acto de toda su libertad[16]. Macario, después de explicar que Dios crió el mundo libremente, añade que el hombre está hecho a la imagen de Dios precisamente por ser libre como el Creador[17]. De tal modo es todo independiente para obrar, nota San Epifanio, que siempre, sin embargo, ejecuta lo que conviene a su divinidad[18]. Indagar por qué Dios ha creado el mundo, concluye San Agustín, es buscar la causa de la voluntad divina. Nada más grande que la voluntad de Dios; no hay causa que la determine[19]. Esto equivale a llamarla independiente y libre en sumo grado, sin otra ley que la siempre sapientísima de su beneplácito.

Respecto a la libertad de Dios, pueden aducirse muchas declaraciones del Magisterio supremo. El Papa Inocencio II nos enseña que Dios podría obrar de otro modo distinto del que emplea[20]. Juan XXII condena la proposición de Eckart donde se afirma que el Padre produjo al Universo como engendra a su Hijo[21]. El Concilio de Florencia cree y predica que Dios ha creado al mundo, cuando ha querido, y por pura bondad[22]. Pío IX llama la atención sobre las teorías de Guenther, contrarias a la fe católica, en orden a la libertad de Dios, totalmente exenta de necesidad en la producción de las criaturas[23]. El Concilio Vaticano encabeza el capítulo De Deo Creatore con el principio de la libertad divina: Dios crea, no por indigencia o por necesidad, sino por bondad, para manifestar sus perfecciones mediante los bienes otorgados a las criaturas, en la plenitud de su conocimiento y de su libertad, por un designio o consejo absolutamente libre, libérrimo consilio[24]. Luego el canon quinto, encarándose con todos los errores, como los panteístas, racionalistas, o de Guenther, dice: Anatema a quien dijere que la voluntad divina no es libre de toda necesidad, que Dios ha creado al mundo tan necesariamente como se ama a sí mismo[25].

El 14 de diciembre de 1887 prohibió el Santo Oficio esta proposición de Rosmini: «El amor por el que Dios se ama en las criaturas y que es la razón que le determina a crear, constituye una necesidad moral, que en el Ser Perfecto produce siempre su resultado»[26].

No cabe, pues, en Dios necesidad moral ni determinismo físico.

Por último, León XIII afirma y demuestra nuevamente este dogma: Dios, que es infinitamente perfecto, en soberano grado inteligente y bondad esencial, también es soberanamente libre, aunque de ningún modo pueda querer el mal de culpa, con mucha más razón que los bienaventurados del cielo, que tampoco pueden quererla, por causa de su contemplación del bien supremo[27].

Para comprender esta doctrina y responder a las objeciones,  debemos tener presentes las distinciones aducidas al tratar de la inmutabilidad. Aunque el acto de Dios sea en sí mismo infinito, necesario y eterno, el término carece de estas ilimitadas condiciones. No puede haber objeto creado capaz, ni digno en sí, de ser adecuado término de la voluntad divina; ninguno hay tan perfecto que fuerce la voluntad de Dios a escogerlo; ninguno tan defectuoso que necesariamente la obligue a rechazarlo. Por este lado la independencia divina permanece plenamente perfecta, y al adoptar tal plan, y producir tal efecto, ninguna necesidad fuerza al Creador, todo procede de su más libre elección, libérrimo consilio, en expresión del Concilio Vaticano.

III. — La voluntad de Dios en orden a la salvación de los hombres.

En orden a la divina voluntad salvadora, dos clases de opuestos errores se registran: Según los pelagianos, Dios quiere por igual e indiferentemente la salvación de los hombres, si ellos la quieren; pueden éstos alcanzarla sin necesidad de la gracia, o si la gracia es precisa, como admitían los semipelagianos pueden los hombres con sus fuerzas y medios naturales prepararse para merecerla. Por el extremo opuesto, los predestinacianos, y más tarde algunos corifeos de la Reforma, osaron proferir la blasfemia de que Dios quiere la salvación de unos hombres y la condenación de otros. Los jansenistas renuevan esta herejía con algunas variantes; dicen que antes de la culpa original quiere Dios la salvación de todos los hombres, y después de la caída sólo quiere la salvación de los predestinados.

Trataremos luego de estos errores, al llegar al punto de la predestinación y de la gracia; de momento nos basta exponer aquí la verdadera doctrina sobre la voluntad salvadora, o en otros términos, sobre la universalidad de la redención; pues no puede dudarse que Dios quiere sinceramente la redención de todos aquellos por cuya salvación entregó su propio Hijo a la muerte. Vamos por partes.

1º. Es de fe que Dios murió por otros, además de los escogidos. El Papa Inocencio X condenó como herética la 5ª proposición de Jansenio, tomada en el sentido de que Cristo derramó su sangre y murió únicamente por los predestinados[28].

2º. También, según el común sentir de los teólogos, es de fe que Jesucristo murió por todos los fieles. No puede interpretarse de otro modo aquel texto tan explícito de San Pablo: Él es el Salvador de todos los hombres y, sobre todo, de los fieles. Salvator omnium hominum, MÁXIME FIDELIUM[29]. Además, todos los fieles debemos creer, como artículo de fe, las palabras del Símbolo: »Por nosotros hombres, y por nuestra salvación, bajó de los cielos, se encarnó, padeció y murió.» Es, por consiguiente, de fe que Dios quiere la salvación de todos.

3º. Es una doctrina al menos próxima al dogma de fe, que Jesucristo ha muerto por todos los adultos, sin excluir los infieles. Si es cierto, según San Pablo, que Cristo quiere principalmente la salvación de los fieles, no por eso deja de ser el Salvador de todos los hombres: Salvator OMNIUM hominum. Además, recomienda rogar por todos los hombres, por ser esto del agrado de Nuestro Señor, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. Hay, efectivamente, un solo Dios, un solo Mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, que se ofreció a sí mismo en rescate por todos[30].

Con un alcance universal, sin restricción, se confirma la voluntad divina salvadora en todos los extremos de la argumentación del Apóstol: 1º, es preciso rogar por todos, pues Dios quiere que todos se salven; 2º, hay para todos un solo y mismo Dios, un solo y el mismo Mediador; 3º, el medio que a todos propone para alcanzar la salvación es el conocimiento de la verdad: Cristo ha pagado por todos, y esta inmensa satisfacción es Él Mismo[31].

Constantemente insiste San Pablo en el dogma de la voluntad salvadora: Cristo ha muerto por cuantos han pecado en Adán, siendo su gracia más universal y eficaz para el bien que la culpa de Adán para el mal[32]. Ha muerto por todos, para que cuantos viven no vivan para sí mismos, sino para Aquel que por todos ha muerto y resucitó[33].

Antes el Antiguo Testamento había predicado tan consoladora doctrina. Largamente se explica en el libro de la Sabiduría, cómo Dios, amador de todos los hombres, se compadece de los mismos empedernidos pecadores, y hasta de los idólatras, cuya inveterada malicia parece incorregible[34].

En tal sentido interpretan los Padres la Escritura. Quiere Dios que todos los hombres se salven, dice San Gregorio Nyseno[35], y, si algunos se pierden, no hay que imputar a la divina voluntad la causa. Quiere tener consigo, clama San Ambrosio, a todos los que crio. ¡Ojalá no fueras tú, hombre, quien huye y se esconde de Cristo! Él, sin embargo, busca a los mismos que se esconden[36]. Dios tiene cuidado de todos los hombres, dice San Próspero… A sí mismos deben atribuirse la infidelidad, la fe a la gracia de Dios[37].

En cuanto a declaraciones eclesiásticas, nos concretaremos a citar el capítulo tercero del Concilio de Kiersy, 853: «El Dios todopoderoso quiere que todos los hombres sin excepción se salven, aunque, de hecho, no todos lo consiguen. Cuantos se salvan es por don del Salvador; los que perecen, a sí mismos deben atribuir la causa»[38].

4º. Es doctrina poco menos que unánime entre los teólogos, que Jesucristo murió hasta por los mismos niños sin razón, muertos sin recibir la gracia del bautismo.

Hemos dicho que el Divino Salvador derramó su sangre por cuantos murieron en Adán; por consiguiente, tanto los niños como los adultos están incluidos en esta fórmula universal: Salvator omnium hominum, el salvador de todos los hombres; ninguno estamos autorizados a excluir.

También para los niños tiene preparados medios de salvación; si no los utilizan, esto debe atribuirse a las causas segundas que no aportaron la indispensable cooperación.

Por otro lado, la eterna suerte de los niños no es tan lamentable como pretendieron los jansenistas. No es tal fábula pelagiana, declara Pío VI, que el limbo de los niños es un lugar exento de fuego[39]. Todo lo contrario. Tienen, en el sentir de Santo Tomás, un conocimiento y un amor natural de Dios, que no deja de ser para ellos manantial de verdaderas alegrías. De ipso GAUDERE poterunt naturali cognitione et dilectione[40].

Respecto a la voluntad de Dios, nos concretamos a la exposición de las verdades de la fe, sin descender a la explicación y crítica de los diferentes sistemas de escuela sobre el asunto.

Sean cualesquiera las soluciones particulares, es muy cierto que la voluntad divina es para todos soberanamente benéfica, y que el ponernos a tono con la voluntad de Dios es la verdadera y única ciencia que nos conquista la paz[41].

[1] Una explicación teológica no puede prescindir de las enseñanzas de la Escritura y de los Padres. Por esto, antes de citar los textos decisivos del Magisterio supremo, aducimos brevemente aquellos testimonios que justifican las declaraciones de la Iglesia.

[2] Sal., CXXV, 6.

[3] Sal., CXLVIII, 5.

[4] SaL, CX, 2.

[5] ISAI., XL, 10.

[6] Lúc, XXII, 42.

[7] I Thesál., IV, 3.

[8] Rom., IX, 18 y sigs.

[9] Rom., XII.

[10] DENZINGER,  1782.

[11] S. IREN., Adv. Haeres., lib. I, c. 12; P. G. VII, 574.

[12] Gen., I, 26.

[13] Sal., CXXXV, 6.

[14] Prov., XVI, 4.

[15] JOANN., III, 8;  I Corint., XII, 11.

[16] S. THEOPHIL. ANTIOCH., Ad Ántólycum, lib. II; P. G., 10.

[17] MACAR., Fragm.; P. G., 10, 1392-1398.

[18] S. EPIPHAN., Haerea., 70, 7;  P. G., XLII, 349.

[19] San AGUSTÍN, De 83 Quest., quest. 28; P. L., XL, 18.

[20] DENZINGER,  374.

[21] ID., 502.

[22] ID., 706.

[23] ID., 1655.

[24] ID., 1783.

[25] ID., 1805.

[26] ID., 1908.

[27] Encycl. Libertas, 1888.

[28] DENZINGER, 1096.

[29] I Timot., VI, 10.

[30] I Timot., II, 1-6.

[31] Rom,., V, 15 y siga.

[32] II Corint, V,  14-15.

[33] I JOANN.,   II,   2.

[34] Sap.,  XI.

[35] S. GREG. NYS., Adv. Apollin,., 29; P. G., XLV, 1137.

[36] s. AMBROS., Enarrat. in Ps., 39, n. 20; P. L., XIV, 1117.

[37] San  PRÓSPERO,  Ad Capit.  Gallorum,  8;   P.  L.,  LI, 164.

[38] DENZINGER, 318.

[39] Bull. Auctorem Fidei, n. 26;  DENZINGER-BANNWART, 1526.

[40] Santo TOMAS, Suppl., q. 71, a. 1.

[41] Sobre el tema de la voluntad divina pueden consultarse: Santo TOMÁS, I. P., c. 19, y el Com. del P. PEGUES; Mons. GINOTJLHIAC, Histoire du dogme catholique, lib. III, e. 8-89; P. MONSABRÉ, 9″ conferencia; A. FARGES, L’Idée de Dieu, pág. 383 y sigs.; P. GARRIOOU-LAGRANGE, op. cit.

COMPLEMENTOS TEOLÓGICOS EN ORDEN A LA NATURALEZA Y A LOS ATRIBUTOS DE DIOS

La Teodicea de Santo Tomás (TESIS XXII a XXIV)

Al indicar nuestra tesis tomista, el constitutivo de la esencia divina, toca también la razón primera y fundamental de los atributos. Para complementar esta doctrina nos parece oportuno ofrecer al lector, desde el punto de vista teológico, todo un tratado en resumen de Deo, acerca de Dios.

La idea de Dios se obscureció y desfiguró de mil modos en todos los pueblos privados de la luz revelada. No entra en nuestro cuadro la exposición de tan innumerables errores; nos remitimos para ello a la historia de las diferentes religiones[1]. Sólo podemos reproducir aquí sucintamente las principales enseñanzas de la Escritura, de los Padres y de la Iglesia.

I. — Resumen de las enseñanzas de la Escritura y de los Santos Padres

Con la mayor claridad y energía afirma la Escritura que existe un Dios, único y creador, que por sola su voluntad y su palabra sacó de la nada todas las cosas, el cielo, la tierra y todo cuanto incluyen[2] ; un Dios que es la plenitud del ser y soberano Señor[3]; un Dios que manda y todo se ejecuta, dice una palabra y brotan de la nada las cosas[4] ; un Dios conocedor del pasado, presente y porvenir, que anuncia previamente los futuros[5] y penetra los misterios de los corazones[6]; un Dios providencia que todo lo gobierna[7]; un Dios santo y justo que aborrece la iniquidad, castigando duramente a los poderosos de este mundo, violadores de sus leyes[8] ; un Dios, todo bondad, que hace brillar su misericordia sobre todas sus obras[9].

Nuestro Señor en el Evangelio nos representa a Dios, no sólo como Creador, Señor supremo y Rey[10], sino como un Padre, Padre suyo y nuestro, que reparte los tesoros de su bondad sobre todos, buenos y malos[11].

El Apocalipsis celebra las alabanzas del Dios único, eterno, Alfa y Omega, principio y fin de todas las cosas, omnipotente Creador del Universo por sólo el imperio de su voluntad[12].

En las epístolas de San Pablo se glorifica a Dios soberano, Rey de los siglos inmortal, omnipotente, a cuya voluntad nada resiste, Creador de cuanto existe en el Universo, Padre amantísimo de la salud de todos los hombres[13].

Los escritores inmediatos a los Apóstoles, y por esto llamados Padres Apostólicos, reproducen la verdadera doctrina acerca de la divinidad. San Clemente Romano considera en Dios principalmente la omnipotencia, la bondad y la misericordia[14]. Hermas se esfuerza, sobre todo, en afirmar la unidad de Dios y el dogma de la creación[15].

Los Padres Apologistas defienden contra los paganos la naturaleza del verdadero Dios. San Justino insiste en la unidad y transcendencia divina[16]; Minucio Félix demuestra la existencia de Dios único, creador y sapientísimo, por el espectáculo del cielo, el orden de las estaciones, la contemplación del mar y de toda la naturaleza[17]; Tertuliano demuestra la unidad de Dios por la noción del ser absoluto y perfecto; un ser que es la perfección misma, necesariamente debe ser único; aduce luego el testimonio de la humana conciencia en estos términos: »Instintivamente se dirige el alma al verdadero Dios exclamando: ¡Oh gran Dios!»; lo aduce como testigo, diciendo: »Dios lo ve, al juicio de Dios me remito. ¡Oh testimonio del alma naturalmente cristiana!»[18]. San Ireneo vindica la divinidad de las blasfemias gnósticas. Por muy perfecto que concibamos a Dios, todavía es muy poco lo que de Él pensamos; siempre resulta inefable[19]. Orígenes llama a Dios la Mónada, la Unidad incomprensible, impasible, inestimable, que puede ser gradualmente más y más conocida por el hombre, conforme se purifica de la materia[20].

A medida que el Cristianismo se extiende y conquista las inteligencias, los Padres de los siguientes siglos pudieron construir grandiosas síntesis, coronadas por las Sumas Teológicas de la Edad media.

II. — Resumen de las enseñanzas de la Iglesia.

Fundada en los datos de la Escritura y de los Padres, ha formulado las enseñanzas o dogmas que acerca de la naturaleza divina debemos creer.

1º. Todos los símbolos o profesiones de fe, ante todo, nos proponen como artículo fundamental, o nos mandan creer la existencia de un Dios único. El símbolo de los Apóstoles bajo sus múltiples redacciones[21], la fórmula llamada Fe de Dámaso[22], el símbolo llamado de San Atanasio[23], los Concilios de Nicea, de Constantinopla[24], de Letrán[25], de Florencia[26], la profesión de fe del Concilio de Trento promulgada por Pío IV[27], y, por último, el Concilio Vaticano[28], han proclamado al unísono la existencia del verdadero Dios, único, Creador y Señor.

2º. Con no menor energía confiesa la Iglesia la absoluta transcendencia de Dios y su inconfundible distinción del mundo. Confundir a Dios con los seres finitos, establecer la consubstancialidad de Dios y de la naturaleza, o hacer del mundo y de Dios una substancia universal, que se explaya y manifiesta en infinitas variedades, ¿no es por ventura tanto como negar al verdadero Dios único, digno de todo honor y gloria?

Tal fue la teoría monista griega, reaparecida en la Edad media con Escoto Erigena, David de Dinant y Amaury de Chartres, erigida en sistema en el siglo XVI por Jordano Bruno, y en el XVII por Espinosa, con el nombre de panteísmo. Con nuevos bríos revive en nuestros días el viejo error, ataviado con el brillante disfraz de inmanentismo. La Iglesia lo ha perseguido en todos sus pasos y manifestaciones.

Amaury de Chartres osó defender que Dios es el principio de todas las cosas, en cuanto alma del mundo. El IV Concilio de Letrán, 1215, «reprueba el perverso dogma del impío Amaury, hasta tal punto ofuscado por el padre de la mentira, que su doctrina, más bien que una herejía, debe llamarse una locura»[29].

El exagerado misticismo de Eckart había franqueado una puerta al panteísmo. Juan XXII, el día 27 de marzo de 1329, condenó las proposiciones en que este doctor expresaba que los santos pueden transformarse en Dios[30]. Tan distinto es del mundo, tan elevado sobre todas las más excelsas criaturas, según el sentir de la Iglesia, es Dios, que ni los justos por la gracia, ni los santos por la gloria, podrán jamás confundirse con Él.

En el siglo XIX especialmente cundió y fue preciso combatir repetidamente este error.

En primer lugar condenó los sistemas ideológicos que lo entrañan. El Santo Oficio, el 18 de septiembre de 1861, reprobó esta proposición de los ontologistas: »El ser que concebimos en todas las cosas y sin el cual nada concebimos, es el ser divino»[31]. No; Dios no se confunde con el ente vago y común que percibimos en todas las cosas; está mucho más alto y es muy superior a todo eso.

El Syllabus de 1864, cuya autoridad fue proclamada recientemente por Pío X como indiscutible, dejó marcadas con estigma de reprobación las siguientes proposiciones: »Dios no es otra cosa que la naturaleza; está sometido a cambios; en realidad, Dios se hace en el hombre y en el mundo; el universo y Dios son de la misma naturaleza; sólo hay un ser que es a la vez Dios y mundo, espíritu y materia, necesidad y libertad, verdadero y falso, justo e injusto»[32].

El Concilio Vaticano declara la unicidad de Dios, o que el ser divino es totalmente incomunicable; que son imposibles varios dioses, o múltiples naturalezas divinas; que Dios es distinto del mundo, no ya con distinción lógica o de razón, sino con la distinción más real; no como un individuo se distingue de otro de la misma especie, sino con distinción la más substancial y radical, que lo separa y eleva sobre todo el universo: «Praedicamus est re et essentia a mundo distinctus»[33].

El Canon tercero condena el principio general del panteísmo: »Anatema a quien diga que la esencia de Dios y de todas las cosas es idéntica»[34].

El Canon cuarto combate en particular las diferentes formas de panteísmo: el emanatista, según el cual son todos los seres emanaciones de la esencia divina; el evolucionista, para el que Dios, evolucionando, se convierte en todas las cosas; el del ser indeterminado, según el que, Dios, el ser universal, al determinarse se manifiesa y concreta en todo aquello que clasificamos en géneros y en especies: «Anatema a quien diga que las cosas finitas, corporales o espirituales, o cuando menos las espirituales, son emanadas de la substancia divina; o que la esencia divina, manifestándose por la evolución, llega a ser todas las cosas; o que Dios, finalmente, es el ser universal indefinido que, al determinarse, constituye la universalidad de las cosas, y la distinción de todas ellas en géneros, especies e individuos»[35].

El Santo Oficio, el 14 de septiembre de 1887, condenó la doctrina de Eosmini, que puede reducirse a lo siguiente: «El ser que inmediatamente percibe nuestra mente es algo que verdaderamente pertenece a la naturaleza divina; es el mismo Dios, el ser divino, no en sentido figurado, sino propio, revelándose a todas las inteligencias»[36].

Por fin, Pío X, en su Encíclica Pascendi, condena el simbolismo, el inmanentismo, todas las teorías que tienden a negar la personalidad divina, o confunden a Dios con el objeto del pensamiento, o con el sujeto pensante.

De pleno acuerdo con el magisterio supremo, debemos, pues, concluir diciendo que Dios es absolutamente distinto del mundo que nos rodea, de nosotros mismos, de nuestro espíritu y de nuestro conocimiento[37].

3º. Eliminados los errores, la Iglesia define brevemente la naturaleza divina diciendo: «Es una substancia única, del todo simple, inmutable, espiritual, inefablemente elevada sobre todo cuanto existe y puede concebirse fuera de Él[38].

Dios es una substancia, es decir, una realidad primera que no necesita de extraño soporte para existir; única, realizada sólo en Dios, in multiplicable fuera de Él; simple, incapaz de partes, o de distinción y división, toda perfección y actualidad; espiritual, esencialmente espíritu del todo extraño a la menor mancha o sombra de antropomorfismo. Todo cuanto es cuerpo o corpóreo, unido a la materia o material, es cambiante, excluye de su concepto la perfección absoluta; repugna al Primer ser el menor asomo de imperfección o potencialidad.

Concluyamos sentando que la substancia divina es radicalmente distinta y sobrepuja infinitamente a todo lo criado.

4º. Enseña la Iglesia que Dios se basta a sí mismo, y que, en virtud de su soberana transcendencia, para nada necesita de las criaturas. Esencialmente bienaventurado en sí y por sí mismo, si fuera de sí produce este mundo, no es para acrecentar su bienaventuranza, sino sólo para extender su bondad, hacer el bien y manifestar su gloria[39].

Para ver esto más claro, hablaremos de las perfecciones de Dios.

II. — Nociones de los atributos divinos.

Hemos visto que Dios es una substancia absolutamente simple, incapaz de partición o división. Sin embargo, nuestra mente limitada necesita múltiples y variados términos para expresar a su modo ese concepto tan único y transcendente. Para conocer algo mejor la divina substancia, le da los más altos calificativos, que llamamos atributos divinos. Así decimos que Dios es infinito, inmenso, eterno, bueno, justo, etc.

Hay atributos, llamados negativos, que excluyen de Dios toda suerte de imperfección propia de la criatura, y por lo tanto, indirectamente afirman la soberana perfección divina, en grado supereminente. De este modo la infinidad significa que no está Dios limitado, como las criaturas, por frontera alguna, poseyendo, por consiguiente, la plenitud del ser, de la vida, etc.; la inmensidad y la eternidad indica que no está, como nosotros, sometido a las condiciones del espacio y del tiempo, o que es la perfección eternamente actual e inalienable. Otros atributos de significación positiva designan directamente afirmativas perfecciones, como la sabiduría, la omnipotencia, la santidad, la justicia, la bondad, la misericordia.

Antes de decir algo acerca de cada uno de los principales atributos, conviene fijar claramente sus relaciones con la naturaleza divina.

IV: — No hay en Dios distinción real entre la substancia y los atributos.

Notemos, a este propósito, el testimonio de la Iglesia, de los Padres y de la Escritura.

1º. La Iglesia hubo de intervenir en este punto doctrinal, que suscitó en la Edad media disputas muy ruidosas. Gilberto Perretano, obispo de Poitiers, del siglo XII, dogmatizaba que los atributos en Dios son como realidades distintas, aunque inseparables, y que por esto no se podía decir: Dios es la divinidad, Dios es la sabiduría, etc. El abad Joaquín reprodujo poco después en otra forma el mismo error.

Los modernos panteístas, con todos los demás que quieren someter a Dios a un proceso de evolución, necesariamente introducen distinciones reales entre la substancia divina y sus diversas manifestaciones indefinidas a través del espacio y del tiempo.

Ya en el año 668, el Concilio X toledano formuló esta profesión de fe: «En nosotros, hombres, puede existir el ser sin el querer, el querer sin el saber; no sucede lo mismo en Dios, cuya naturaleza es tan simple, que para Él es la misma realidad el ser, el querer y el saber»[40].

Eugenio III, en el Concilio de Reims de 1118, habla de esa suerte en nombre de la Iglesia: »Creemos y confesamos que la naturaleza simple de la divinidad es el mismo Dios, y que en ningún sentido católico se puede negar que la divinidad sea Dios, o que Dios sea la divinidad. Al decir que Dios es sabio por la sabiduría, grande por la grandeza, eterno por la eternidad, uno por la unidad, nosotros creemos que esta sabiduría es el mismo Dios, esta grandeza es Dios, esta eternidad es Dios y esta unidad es Dios. Con otras palabras, Dios es por sí mismo sabio, grande, eterno y uno»[41].

El IV Concilio lateranense reprueba también la teoría del abad Joaquín[42].

Una constitución de Paulo IV,  del 7 de  agosto de 1555, condena a los socinianos, que no confiesan a un Dios todopoderoso, trino en personas y uno con unidad de substancia que no admite ni composición ni división, uno por la esencia y simple en la divinidad[43].

No menos categóricas son las declaraciones del Concilio Vaticano: «Dios es de una substancia completamente simple, simplex omnino»[44], en la cual, por consiguiente, no puede caber pluralidad o distinción.

2º. Con gran elocuencia predicaron los Padres las mismas verdades.

«La substancia divina, dice San Agustín, es lo que tiene: quod habet est. La ciencia por la que Dios sabe y la esencia por la que Dios es, son la misma y única realidad»[45]. En el mismo sentido abunda San León: «Ningún hombre es la verdad, ninguno la sabiduría ni la justicia, aunque haya muchos que participen de la verdad, de la sabiduría y de la justicia. Nada semejante pasa en Dios; lo que en Él no puede ser cualidad participada es su misma esencia»[46].

Concluye San Gregorio el Magno: «La sabiduría posee la vida, mas lo que ella tiene no es otra cosa más que lo que ella es; para ella el vivir y el ser es todo uno. Al revés pasa con los servidores de la Sabiduría, que de tal modo tienen la vida, que lo que ellos tienen no es lo que ellos son, pues para ellos el ser no es la vida… La Sabiduría tiene su esencia, tiene su vida; pero ella misma es lo que ella tiene: Sed hoc quod habet ipsa est[47].

3º. La Iglesia y los Padres toman de la Escritura esta doctrina. Los Libros santos, lejos de distinguir a Dios de sus atributos, afirman que lo que Dios tiene, eso es lo que Él es. La vida está en Dios, pero también Dios es la vida[48]. El Espíritu de Dios es la verdad: Spiritus veritas est[49]. El Verbo de Dios es el camino, la verdad y la vida[50]; Dios es la luz, Dios es la caridad[51]. En el Antiguo Testamento Dios se llama a sí mismo la Sabiduría: » Yo, la Sabiduría, habito en el consejo»[52]. También se llama el Ser: «Yo soy el que es»[53]; yo soy no solamente la vida y la perfección; soy todo esto, por lo mismo que soy el ser en toda su plenitud: Ego sum qui sum.

V. — Conviene distinguir mentalmente la naturaleza divina de sus atributos.

Aunque la substancia y propiedades divinas son en Dios una sola realidad, los términos con que expresamos la una y las otras no son sinónimos, ni tampoco son idénticos los conceptos con que nuestra mente las representa. Tenemos aquí distinciones lógicas plenamente fundadas y justificadas. Si bien en Dios la naturaleza y los atributos son en todo uno y lo mismo, a causa de su infinita perfección, equivalen a las innumerables realidades dispersas y distintas en las criaturas, cuya operación no es la esencia, y cuya esencia no es la existencia, etc. Tenemos, pues, por parte del objeto fundamentos reales para nuestras distinciones mentales.

Por otro lado, nuestra inteligencia no puede prescindir de múltiples y variados conceptos para concebir de algún modo la soberana perfección. Si contempláramos, como los bienaventurados, intuitivamente la esencia divina, una sola idea y una sola palabra nos bastaría para ver y expresar a Dios; mas siendo, como es, tan fragmentario nuestro conocimiento, nos vemos en la necesidad de multiplicar los conceptos y los términos para conocer mejor a Dios bajo diferentes aspectos, y poder hablar de Él de una manera más exacta y completa. Sus divinas perfecciones, sucesiva y laboriosamente estudiadas, nos harán penetrar mejor en el profundo abismo de la divinidad.

Este procedimiento y método de conocimiento teológico es no menos legítimo que necesario. Por esto el Papa Juan XXII, el 27 de marzo de 1329, condenó la siguiente proposición del místico Eckart: «Nuestra mente no puede concebir en Dios distinción alguna: Nulla igitur in ipso Deo esse potest, AUT INTELLIGI»[54].

Debemos no perder de vista estos principios al estudiar cada uno de los atributos divinos.

VI. — La infinidad de Dios.

Lo infinito excluye todo fin; no está coartado o restringido por límite alguno.

¿De dónde vienen los límites? Pueden éstos concebirse o en la substancia, que sujeta a medida, ceñida a un modo particular, no reúne en sí la plenitud; o en la calidad, forzada a detenerse en un grado determinado; o en la cantidad, compuesta de partes que comienzan y acaban. Llamaremos infinito en la substancia a lo que excluyendo de su esencia o de su ser todo límite, concentra en sí misma toda la perfección; infinito en la cualidad a lo que en este orden cualitativo tenga una intensidad sin medida; infinito en la cantidad una línea, una extensión, una profundidad, un número sin principio ni término.

Todos los doctores católicos afirman unánimes que, fuera de Dios, no puede existir substancia alguna infinita, pues al poseer, hasta el agotamiento, la plenitud del ser, sería independiente, sería el mismo Dios. Tal suposición es evidente negación de nuestra fe[55].

Varios teólogos llegaron a la afirmación de que podría existir una criatura tan idealmente acabada que ni la misma divina omnipotencia podría producir cosa alguna más excelente. La teoría común no está conforme con tan extraña aserción, pues por muy elevada que se quiera poner tal criatura, siempre distará infinitamente de Dios (entre lo finito y lo infinito, la distancia es infinita). Jamás podrá igualar a la omnipotencia divina; Dios podrá llegar más y más allá, siempre más y mejor indefinidamente.

En cuanto a la posibilidad de una línea, de una extensión o de un número infinito, los teólogos, como los filósofos, no están acordes. Los tomistas suelen negar tal posibilidad. No podemos concebir cómo una cantidad, o una extensión, propiedades de una substancia finita, puedan llegar jamás al número infinito.

Dejando a un lado estas cuestiones de escuela, en que la Iglesia no ha intervenido, prosigamos la exposición de la doctrina católica. Es una verdad de fe que Dios es infinito en substancia y en perfección. Esta infinidad es negada por los monistas, los panteístas, los emanatistas y cuantos pretenden que Dios es el devenir (fieri o werdem) perpetuo, sujeto a evolución y cambio. Saben los verdaderos creyentes que sobre el fondo de esta cuestión no hay controversias posibles: la Escritura y la Tradición no admiten la menor duda sobre el asunto[56].

Al decir Dios, según Moisés, «Ego sum qui sum», «Yo soy el que soy», claramente se proclama infinito, el abismo y plenitud del ser[57].

»El Señor es grande, superior a toda alabanza, exclama el Salmista; su grandeza no tiene fin»[58]. San Pablo, hablando en el Areópago, enseña que dando Dios a las criaturas el ser, la respiración, la vida y cuanto son, no está limitado por este mundo, no habita en templos fabricados por manos de hombres, y, por consiguiente, es infinito[59].

«Creo de corazón para la justicia, confieso de boca para la salud, dice un piadoso Doctor, en una Trinidad invisible, un solo Dios, infinito en la grandeza, todopoderoso en la virtud, perfecto en la bondad»[60]. La Iglesia canta este dogma en su liturgia: De tal modo es Dios la plenitud, que su bondad no tiene medida y es infinito el tesoro de su misericordia: Bonitatis infinitus est thesaurus[61]. También lo proclama en sus Concilios. «La Santa Iglesia, católica, apostólica, romana, cree y confiesa que hay un Dios único, verdadero y viviente, incomprensible, infinito en toda perfección»: «Omni perfectione infinitum»[62].

Harto evidente es la razón de esta doctrina. ¿De dónde pudiera venir a Dios el límite? No de sí mismo, pues es por esencia el Ser, la perfección, la plenitud; no por algo extraño a su ser, pues todo depende de Él, y no está sujeto a nada ni nadie.

De no ser infinito hallaría, como nosotros, límites y fronteras; sería dependiente; no podría llamarse el Ser Primero. La razón y la fe concluyen siempre identificando a DIOS con EL INFINITO.

Puesto que Dios nos aventaja infinitamente, sólo por este título le debemos la sumisión, el homenaje de respeto, como a nuestro primer Principio, con la admiración y el amor debido a nuestro último Fin.

VII. — La inmensidad de Dios.

La infinidad divina que acabamos de estudiar, necesariamente incluye la inmensidad y la eternidad. El ser ilimitado no puede estar cautivo por las barreras y condiciones del espacio y del tiempo; es y existe doquier, como es y existe siempre.

Entendemos por inmensidad aquella perfección de la divina esencia, gracias a la cual está Dios presente en todo lugar, aunque éste fuera infinito. Distinguen los teólogos la inmensidad de la omnipresencia: es la inmensidad su infinita virtud para estar en todo, y es omnipresencia la misma virtud en ejercicio, que supone la existencia de las criaturas. Antes de la creación, Dios estaba en sí mismo, sin estar presente en parte alguna, por no existir cosa alguna fuera de Él; era, sin embargo, inmenso, por razón de su virtud de estar presente en cuantos seres podía producir.

Con ser tan clara esta verdad para cuantos poseen una verdadera idea de Dios, no ha habido pocos errores que intentaron obscurecerla.

Aunque muchos sabios de la antigüedad reconocieron que Dios está en todo, la mayor parte de los filósofos paganos se contentaban con poner la residencia de Dios en el primer cielo, sin reconocer la necesidad de su omnipresencia.

Tampoco atribuyeron a Dios la inmensidad los herejes de los primeros siglos. Los gnósticos no admitían en nuestro mundo la presencia del Dios supremo, separado de nosotros por una larga serie de eones intermedios. Los maniqueos excluían a Dios de la materia, como procedente de un principio malo; los arrianos admitían la operación de Dios en todas las cosas, negando a la vez que su esencia estuviera presente en todo. Varios calvinistas, como Verts[63], lo mismo que los sicinianos, renovaron este error.

Newton y Clarke no entendieron bien el alcance de este dogma[64]. Algunos filósofos espiritualistas, como Rémusat y Hauréau, niegan la inmensidad, que consideran conducente al panteísmo; para éstos, Dios está presente en todo lugar por su virtud, no por su esencia.

Todo católico debe creer que Dios está íntimamente presente en todas las cosas: por su ciencia, a la que nada se oculta; por su poder, al que todo se somete y del que todo depende; y también por su esencia, de tal suerte que en toda la tierra y en todos los cielos, de tal modo que todo lo contiene sin estar contenido o limitado por cosa alguna, todo entero está en sí mismo y todo entero en todo lugar[65].

La Iglesia ha proclamado su creencia en multitud de documentos. «Inmenso es el Padre, inmenso es el Hijo, inmenso es el Espíritu Santo»[66]. El Concilio Romano, celebrado el año 380 bajo el Papa Dámaso, declara que las divinas personas contienen todas las cosas así visibles como invisibles[67]; el IV Concilio de Letrán afirma su fe en el Dios verdadero, eterno, inmenso, inmutable[68] ; también el Vaticano confiesa que hay un solo Dios, verdadero y viviente, eterno, inmenso, incomprensible[69].

Con elocuentes acentos dramáticos expresan lo mismo las santas Escrituras.

Aparece la Omnipresencia de Dios por su conocimiento universal: »Todo está franco, nada se oculta a sus ojos; no hay criatura alguna invisible para Él, todo está como al desnudo ante el divino acatamiento»[70].

Omnipresencia de Dios por su poder absoluto: «De un fin a otro confín toca las cosas, disponiéndolas todas con suavidad»[71]. Nos lleva como un objeto frágil que en nada se convertiría al retirar Él por un instante la mano de su virtud, que sustenta los mundos[72].

Omnipresencia substancial: Moisés arenga en esta forma a los hebreos: »Entended y pensad en vuestro corazón que el Señor es Dios, que está en todas partes, en lo alto de los Cielos y en lo profundo de la Tierra, y no hay otro más que Él»[73]. Isaías pone en boca del soberano Señor estas palabras: «El cielo es mi trono; la tierra, escabel de mis pies»[74]. «¿Qué significa la casa que tratáis de edificarme? ¿Cuál es el lugar de mi descanso? Todo esto es obra de mis manos creadoras»[75]. El profeta prueba aquí la omnipresencia divina por el hecho de la creación: si Dios lo produce todo, ha de estar en todo. Bien conocida es la breve y magnífica descripción del Salmista: «¿A dónde iré delante de tu espíritu, a dónde podré esconderme de tu cara? Si subo a los cielos, allí estás; si bajo a los abismos, ahí te encuentro; si tomando las alas de la aurora me alejo y pongo mi habitación en los últimos confines de los mares, es también vuestra mano la que hasta ahí me conduce»[76]. San Pablo predicó la misma verdad en el Areópago: «No está lejos de nosotros, pues en Él vivimos, nos movemos y somos.» «In ipso enim vivimus, movemur et sumus»[77].

Prestemos también oído a los ecos de la tradición patrística: «El varón santo, dice Clemente Alejandrino, ha de estar convencido de que Dios está en todas partes, sin concretarse a determinados lugares; la persuasión y sentimiento de la divina presencia le servirá de freno, así de día como de noche, para no dejarse arrastrar de la intemperancia o del placer»[78]. «Único y el mismo siempre, escribe San Gregorio Magno, está Dios todo entero en todo lugar; todo lo preside al sostenerlo todo, y todo lo sostiene al presidirlo todo; todo lo penetra al rodearlo todo, y todo lo rodea al penetrarlo todo»[79].

Difiere toto coelo del panteísmo esta doctrina. Dios reside en las cosas, no como parte de su naturaleza, no como el principio que las constituye en sí mismas, sino como causa, verdadera y conservadora del ser, de la vida y de la operación. Santo Tomás lo explica con su inimitable concisión: Está presente en todo por su esencia, no como alguna cosa de la criatura, sino como la causa de la criatura: Non sic est in rebus quasi ALIQUID REÍ, sed sicut CAUSA REÍ, uae nullo modo suo effectui de est[80].

Hija de la nada, no teniendo cosa alguna de por sí, necesita la criatura ser sostenida continuamente por Dios; es preciso que en cada instante el Señor le conceda todo cuanto ella posee en el orden del ser, de la vida y de la operación. Hay, pues, una incesante e inmediata influencia de Dios sobre todas las cosas; tan necesaria eficacia pide siempre la inmediata presencia de la divina virtud en todas partes. Mas siendo Dios incapaz de partes, de distinción ni división, su virtud es su misma esencia substancial. Conclusión necesaria: está presente en todo por su esencia, no menos que por su virtud absoluta y ciencia universal.

Su virtud, por el hecho de ser infinita e irresistible, es capaz de henchir no solamente los lugares reales, sino también todos los espacios posibles, sin medida y sin límite. Por esto debemos llamar a Dios a la vez omnipresente e inmenso… [81]

VIII. — La eternidad de Dios.

Boecio definió la eternidad: La total, perfecta y simultánea posesión de una vida sin término [82].

La posesión, porque en la eternidad nada hay que esperar, todo está en acto, todo es poseído en el permanente e indefectible descanso de la bienaventuranza. Perfecta y total a la vez, o simultánea, para distinguirla del tiempo, esencialmente sucesivo e imperfecto. Es el tiempo semejante al río: son sucesivas, jamás simultáneas, sus ondas; sólo tienen de real el ahora, que se desvaneció al acabar de nombrarlo. La eternidad, al contrario, es un ahora que jamás pasa. Como todos los puntos de la circunferencia están simultáneamente mirando al centro, todas las diferencias de la duración están presentes a la eternidad, que todo lo abraza en su inmensa órbita. No hay en ella sucesión ni imperfección.

Posesión de la vida, porque el Eterno no solamente es el Ser; es el Viviente en el más alto grado, que tiene conciencia de su perfección y goza de su felicidad.

Vida sin término; por lo mismo que excluye toda sucesión, la eternidad carece de principio y de fin.

Niegan la eternidad de Dios no solamente los paganos, que lo creyeron nacido en el tiempo, sino también los materialistas, los inmanentistas y cuantos confunden a Dios con el perenne devenir. Del mismo modo, hacer de Dios sujeto de evolución, es tanto como negarle la plenitud de su vida y de su bienaventuranza.

Esta verdad se proclama y repite, por decirlo así, en cada página de la Escritura: Abraham invoca el nombre del Señor, el Dios eterno[83]. Moisés atestigua que Dios se define el Ser, el que es, cuyo nombre es el Eterno[84], el que eternamente vive[85], cuyo reino sobrepasa todas las edades[86]. Los Salmos cantan a ese Dios inmutable, cuyos años jamás se deslizan, ante quien mil años son como el día de ayer acabado de pasar[87].

Al Eterno elevaban sus plegarias los Santos del Antiguo Testamento exclamando: «¡Oh Dios eterno!»[88], como la casta Susana en medio de su angustia. «Sólo Vos, ¡oh Dios mío!, sois el Omnipotente y el Eterno», exhalaba Noemí[89].

Iguales alabanzas en el Nuevo Testamento: »Gloria a Dios, el Rey inmortal de los siglos»[90], al que es Alfa y Omega, el principio y el fin, el mismo que es, que ha sido y que será[91].

En la mies copiosísima de los Santos Padres sólo vamos a espigar unos breves textos.

Tertuliano define a Dios por la eternidad, y fundado en la idea de la eternidad divina refuta las mitologías paganas[92]. San Agustín demuestra que Dios es eterno por ser el Soberano Bien. «Este Soberano Bien, más allá del cual nada es posible concebir, es Dios, y por lo mismo, es el Bien inmutable, eterno y verdaderamente inmortal»[93]. San Bernardo concluye: «Dios es. Eliminad «Él ha sido», «Él será». ¿Podéis concebir en Él la menor sombra de cambio?»[94].

En todas las manifestaciones de su vida hace la Iglesia profesión de este dogma.

En su liturgia: La antigua doxología »Gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo como era en el principio y ahora y siempre en los siglos de los siglos», retiñe sin cesar en los oídos cristianos como un eco de la eternidad. Gran parte de sus oraciones solemnes empiezan invocando a Dios todopoderoso y eterno, acabando triunfalmente: «¡Oh, Vos que vivís y reináis por todos los siglos de los siglos!»

En sus símbolos: »Eterno es el Padre, eterno es el Hijo, eterno el Espíritu Santo»[95].

En sus profesiones de fe: «Confesamos un solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, eterno…»[96]

En sus definiciones: El IV Concilio de Letrán y el Vaticano rinden homenaje al verdadero Dios, eterno e inmenso[97].

Hemos indicado ya la razón, tan decisiva y convincente. El Ser esencial, el que es el Ser y la plenitud absoluta del Ser, no puede tener límites en su duración; nada puede esperar del porvenir; todo lo posee en acto simultáneamente.

Sólo a Dios atribuyen la eternidad los testimonios que acabamos de aducir. Es de fe que no existe criatura alguna desde toda la eternidad. «Al principio del tiempo, dice el IV Concilio de Letrán, creó Dios de la nada a la vez la criatura espiritual y la criatura corporal, es decir, al ángel y al mundo, y en seguida al hombre, que participa de los dos, compuesto de un espíritu y un cuerpo»[98].

Aun en la hipótesis de que hubiera Dios creado desde toda la eternidad, no gozaría la criatura de una eternidad propiamente dicha, no sería dueña de su operación y de su ser simultánea y perfectamente, sino de un modo subordinado y, en algún sentido, precario, pues no teniendo cosa alguna por sí misma y estando siempre sujeta a la nada, tendría que recibir el ser como de limosna, que Dios le podría retirar sin injusticia alguna.

Es verdad, sin embargo, que algunas criaturas participan de alguna manera de la eternidad de Dios, en la misma medida con que gozan de su inmutabilidad. Pueden, por consiguiente, llamarse eternos los seres cuya substancia es completamente inmutable, como los ángeles y las almas, y en un sentido más pleno todavía, los seres cuya operación no está sujeta al movimiento, como los que gozan de la visión y gloria beatífica. Participan entonces de la vida propia e íntima de Dios; sus actos, siempre iguales a sí mismos, sin sucesión alguna, enteramente inmutables, tienen por medida la eternidad. Por esto llamamos bienaventuranza eterna la que consiste en estar unidos con Dios, viviendo la vida de su inteligencia y la de su amor. Sí: «Esta es, ¡oh Padre!, la vida eterna, conoceros a Vos, solo Dios verdadero y Aquel que habéis enviado, Jesucristo»[99].

IX. — La inmutabilidad de Dios.

El IV Concilio de Letrán, uniendo los tres atributos: eterno, inmenso, inmutable, debe servirnos de guía en nuestra exposición de la fe.

Es la inmutabilidad una perfección que excluye todo posible cambio. Siendo Dios la plenitud del ser, nada puede perder ni adquirir; ha de permanecer siempre idéntico a sí mismo.

Ya en la antigüedad los platónicos habían reconocido la inmutabilidad divina; al revés de los estoicos y monistas, que la combatían, fundados en su teoría del ser indeterminado siempre en evolución. De aquí el error de los panteístas y de los modernos inmanentistas, que pretenden, con Renán, someter la substancia divina a la ley del progreso.

Algunos herejes, como los socinianos y la mayor parte de los filósofos racionalistas, aun confesando que la substancia divina es inmutable, sostienen que puede haber cambio en la ciencia, en la voluntad y en los decretos de Dios.

Es de fe que Dios está plenamente libre de toda suerte de cambio o mutabilidad[100].

Con la más categórica energía afirma la Escritura que es tan inmutable en sus consejos como en su naturaleza. «No es como el hombre para mentir, ni como el hijo del hombre para cambiar»[101]. «Única y omnipotente, la Sabiduría renueva todas las cosas sin cambiar en sí misma»[102]. «Mi consejo es firme, dice el Señor; se ha de cumplir siempre mi voluntad»[103]. «Yo soy Jehovah; yo no cambio jamás»[104].

El Apóstol Santiago, para excluir de Dios toda imperfección posible, declara que «no hay en Él cambio ni sombra alguna de mudanza»[105].

Por otra parte, el nombre con que Él mismo se define: Yo soy El que es[106], basta para eliminar toda suerte de mudanza, como exacta y sutilmente lo explica San Agustín: «El Ser, dice, es el nombre mismo de la inmutabilidad. El ser verdadero, el Ser sin mezcla, el Ser propiamente dicho,  únicamente lo posee Aquel que no cambia jamás. ¿Qué significa decir: Yo soy El que es, sino Yo soy el Eterno, Yo soy la imposibilidad de cambiar?»[107].

«En Dios, dice en otro lado el Santo Doctor, jamás hallaréis sombra de cambio, algo que pueda ser hoy distinto de lo de ayer. Doquiera podáis ver algo antes y algo después, veis una especie de muerte; es efectivamente una muerte existir antes y no existir luego»[108].

San Gregorio Magno comenta el citado texto de Santiago diciendo: » La mutabilidad es por sí misma una sombra que empañaría la luz al intervenir con sus alternativas o cambios. Por lo mismo que no cabe en Dios mutación alguna, excluye toda alternativa que pudiera manchar su claridad»[109].

He aquí las definiciones del Magisterio supremo.

Una antigua fórmula del Símbolo hace profesión de que «Dios el Padre es inmutable»[110]. El Concilio Niceno hiere con su anatema a cuantos dicen que el Hijo de Dios está sujeto a mutabilidad[111]. El IV Concilio de Letrán proclama la inmutabilidad de Dios, al mismo tiempo que su inmensidad y su eternidad[112]. El Vaticano define a Dios como substancia única, enteramente simple e inmutable[113].

Todo lo contrario pasa en las criaturas, esencialmente sometidas al cambio: cambian las unas en su misma naturaleza corruptible, como lo son todos los compuestos materiales; en otras, la substancia, aunque sea inmaterial e indefectible, está sometida a la nada de donde ha salido. Todas, finalmente, están sujetas a la mutación accidental, pues no pudiendo ser simultáneas sus operaciones, necesariamente varían y cambian.

Únicamente Dios, la Plenitud esencial, nada puede perder ni adquirir, ni en la substancia ni en la operación: es la misma Inmutabilidad.

Para mejor entender este dogma y responder a las objeciones, reflexionemos que la operación divina puede considerarse de dos modos: en sí misma y en su término exterior. En sí misma es indistinta de la Esencia increada, es infinita, eterna, inmensa, inmutable, ni más ni menos que la substancia. El término, que está fuera de Dios, es el efecto creado existente en tal o cual diferencia de tiempo. Cuando Dios obra fuera de sí mismo, todo el cambio se verifica en el término; el Eterno es incapaz de variar un punto, como no cambia la cúpula del Vaticano cuando yo la miro por primera vez. No la conocía, y la conozco ahora; hay un cambio pero no en la cúpula, sino en mí mismo.

Del mismo modo, al producirse la criatura, el acto eterno de Dios permanece invariable; pero en el tiempo le corresponde un efecto, o un término, que no existía durante la eternidad. Así, al encarnarse el Verbo, no es la Persona divina la que ha cambiado; sólo ha tenido un término nuevo, correspondiendo la mutación únicamente a la naturaleza humana, que no estaba antes, y está ahora unida a la persona eterna.

Cuando se dice que Dios se arrepiente[114], no hemos de entender que cambia sus decretos, sino que sucede en los efectos exteriores algo análogo a lo que vemos en los hombres cuando se arrepienten. Cuando uno se arrepiente de haber hecho una obra, la destruye; así Dios, dejando perecer al hombre en el diluvio, obra al exterior como si se arrepintiera, mas su acto interior no puede variar, su eterno decreto permanece el mismo. »Inmutable Dios y Señor mío, exclama San Agustín, todo lo podéis cambiar y todo lo podéis renovar, sin adquirir nada para Vos mismo. Cambiáis vuestras obras sin alterar vuestros consejos»[115].

X. — Los demás atributos de Dios -. La Sabiduría y el Poder, la Santidad y la Justicia, la Bondad y la Misericordia.

Añadiremos algunas breves explicaciones de estos divinos atributos, que tan fácilmente se sobreentienden y no han suscitado dificultad especial. La Sabiduría de Dios concibe el orden y adapta exactamente los medios a los fines; la Omnipotencia ejecuta el plan concebido; la Santidad lo inmuniza de todo mal moral; la Justicia retribuye a cada cual según sus obras; la Bondad lo impulsa a comunicar sus perfecciones; la Misericordia lo inclina a remediar los infortunios de sus criaturas.

Los Libros Santos se complacen en repetir que todas las obras divinas se ejecutan conforme a la sabiduría, y que esta sabiduría no reconoce límites[116]. Dios mismo se proclama sabiduría esencial[117].

San Pablo no puede contener su admiración ante la sabiduría adorable, cuyos designios son un abismo: «¡Oh altitudo Sapientiae !. . . «[118].

Canta y glorifica a Dios la Iglesia en su liturgia bajo el nombre de Sabiduría[119], y con este título le dedica templos.

El Todopoderoso se llama Dios en el Antiguo Testamento, y como a tal le invocaban los hebreos[120], distinguiéndose de los paganos, convencidos de que nada podía la Divinidad contra el destino. Todos los símbolos hacen profesión expresa de la omnipotencia divina[121]. El Papa Vigilio[122], el 543, aprueba y publica en nombre de la Iglesia el siguiente canon contra los origenistas: «Si alguno dice o piensa que el poder de Dios no es infinito, o que Dios ha hecho todo lo que puede comprender, sea anatema». Los Concilios Niceno-constantinopolitano, Lateranense y Vaticano rinden el mismo homenaje a la omnipotencia infinita[123].

A cada paso en la Escritura se llama a Dios el Santo de Israel[124]; y Él quiere que seamos santos, por ser Él la santidad. Los ángeles lo adoran cantando: «Santo, Santo, Santo, es el Señor de los ejércitos»[125]. La Iglesia lo ensalza como Santo y Todopoderoso: Domine SANCTE, Pater OMNIPOTENS[126].

¿Qué se entiende por santidad? Es la unión con el soberano Bien. Dios no sólo está unido al Bien; es el Bien por esencia, es la santidad substancial.

No menos se celebra en la Escritura la divina justicia, tan inseparable de la santidad.

«Sois justo, Señor; recto es vuestro juicio; justos vuestros caminos»[127]. Esta justicia pertenece al Juez infalible e incorruptible, que dice a los prevaricadores: »Para Mí la venganza; Yo la fulminaré»[128] ; lo mismo que promete a los fieles soldados la corona de la justicia[129].

Por esto el Concilio Vaticano llama a Dios el Justo Juez, que da a cada cual conforme a su merecido[130].

Por pura bondad, repite a menudo la revelación, nos ha creado Dios y nos conserva. Vela sobre nosotros con la ternura de un Padre; si es posible que la madre se olvide del fruto de sus entrañas, es imposible que Dios se olvide de su pueblo[131].

Sí, por pura bondad, dice el Concilio Vaticano, crio Dios el mundo; no para adquirir o aumentar su felicidad, sino para manifestar su perfección por los bienes que otorga a las criaturas[132].

La misericordia, al fin, es uno de los divinos atributos que la Santa Escritura pone más de relieve: Es misericordioso y clemente; abunda en la compasión; es inagotable su longanimidad; es paciente y misericordioso; se compadece de la obra de sus manos; ama las almas; su misericordia las convida a la penitencia; en una palabra, la misericordia divina resplandece sobre todas sus obras[133].

La liturgia se convierte en eco de tales voces. Dirigiéndose a Dios, la Iglesia en ferviente oración apela a la infinita misericordia y compasión, manifestación suprema de su omnipotencia. Qui omnipotentiam tuam miserendo et parcendo máxime manifestas.

 La Iglesia le rinde supremo homenaje a este divino atributo en la Fiesta del Sagrado Corazón, que es la misericordia y el amor encarnado…

 XI. — Conclusión. La Perfección de Dios.

Esta rápida ojeada a los divinos atributos muestra que nada falta a Dios de cuanto puede convenir a su excelsa naturaleza, o lo que es igual, que debemos llamarle soberana e infinitamente perfecto.

El IV Concilio Lateranense, en su refutación del abad Joaquín, después de citar las palabras de Nuestro Señor: »Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial»[134], se explica diciendo: «Sed perfectos en la perfección de la gracia, como vuestro Padre celestial es perfecto en la perfección de la naturaleza».

El Concilio Vaticano añade: «No sólo Dios es perfecto, sino infinito en toda perfección»: «Omnique perfectione infinitum»; es decir, que posee de una manera eminente, sin límite alguno, todo lo que vemos de perfección en las criaturas. «Nada hay de bueno en el ser que se quiera, que no debáis ponerlo también en Dios… Todas estas perfecciones se fundan en un solo ser que las contiene todas, no conforme a su ser peculiar y dividido, sino de un modo supereminente e indiviso. Por esta causa en nada impiden la simplicidad de Dios»[135].

El estudio de los atributos nos conduce a la consideración de las operaciones divinas, y ante todo de la ciencia infinita.

[1] Acerca de la idea de la divinidad en los diversos pueblos, se puede consultar: E. P. LAGRANGE, O. P., Les Seligions sémitiques; B. P. DHOEME, O. P., La Religión assyrebabyXonniéne, Conferencia en el Instituto Católico de París, ed. Gabalda; CAREA DE VATJX, Confi. en el Instituto Catól. de París; Mons. LE EOT, La Religión des primitifs; BETTSSOLIE, Cours d’ Instruetion réligieuse, La religión et les religions; VIGOU-BOÜX, La Bible et les décovvertes; FUSTEL DE COUTIANGES, La cité antique.

[2] Gen,, I; Salm., XXII, CXXXV; Eccl, XXVIII; Machao., VII, 28.

[3] Exod., III,  14;   XX,  2.

[4] Salm.,  CXLVIII,  5.

[5] Isa., XLI y XLIV; Eccl., XXIII, XX, 24 y sigs.   .

[6] Paralip., XXVII, 9;  Eccl, XLII,  18.

[7] Eccl., V,  5;   Sap., VI,   8;   XIV,  3.

[8] Salm., V,  5-7;   Sap., VI,  6  y  sigs.

[9] Salm., CVT,  CVII, etc.

[10] Math.,  VI,  9-10;  XIII,  43;  XXVI,  29.

[11] Math., V, 16-45; VI, 1-4; XI, 17; Joann., XX, 17, 16

[12] Apocal, I, 8; IV, 8-11; X, 6; XIV, 7; XXI, 6; XXII,  13.

[13] Som., IX, 14-21; I Tim., I, 17; VI, 15-16; Eom., VIII,  15, 29;   Gal, IV,  5, 6;  Ephe*., I, 5;  Tim., II, 4.

[14] S. CLEMENS,, Epist. Corint., XIX, XXIII-XXVII, XXIX.

[15] HERMAS, Pastor,  Manat. I,  1.

[16] S. JUSTIN., Diálogo II, P. O. VI, 493.

[17] Min. FÉLIX, Octavius, 18, 19.

[18] TERTULL., Apol., cap. XVII, P. L. I. 377; Lib Detest, animae, P. L. I., 610-611.

[19] S. IREN., Adv. Baeres., Hb. I, 1; lib. III, 9-15.

[20] ORIGEN;., Adv. Cels., VI;  In Joann., XIX;  De principiis, I. I, 7.

[21] DENZINGER, 1-13,

[22] ID.,  15.

[23] ID., 39.

[24] ID., 54-86.

[25] ID., 428.

[26] ID., 703.

[27] ID., 994.

[28] ID., 1728-1801.

[29] ID,., 433.

[30] ID., 510-513.

[31] ID., 1660.

[32] ID., 1701.

[33] Gonc. Vat., Sess. 3, cap. I, Veo rerum omnium Creatore. DENZINGER-BANNWART,   1803.

[34] DENZINGER-BANNWART, 803.

[35] ID., 1804.

[36] ID.,  1809 y sigs.

[37] ID., 2108. — Mdit. des Questions actuellee, pág. 63.

[38] Conc. Vat., loa. cit., DEZINGER,  1782.

[39] ID., ID., 1782-1783. — Para completar estos estudios, cf. P. MONSABRÉ, Confer. de Nótre-Dame, Caréme de 1873 y 1874; P. GARRIGOU-LAGRANGE, Dieu, I. P.

[40] DENZINGER, 294.

[41] ID., 389.

[42] ID., 431-433.

[43] ID., 993.

[44] lD.,  1782.

[45] s.  AGUSTÍN,  In  Joann.,  traet.  X,   cap.  IX;   P.  L. XXXV, 1887.

[46] S. LEO M., Epist. 15 ad Turib., 5; P. L. LIV, 689.

[47] S. GREGO. M., Moral., lib. XVIII, cap. 50; P. L. LXXVI, 87.

[48] Evang. JOANN., I, 4.

[49] ID, V,  6.

[50] ID., 14, 8.

[51] I. Ep. JOANN, E., I, 4;  IV, 8.

[52] Proveri., VIII,  12.

[53] Exod., III, XIV.

[54] DENZINGER,  527.

[55] Cf. Santo TOMÁS, Sitmma Theol., q. VII, con el comentario del P. PEGUES, O. P., vol. I, y las conferencias del P. MONSABRÉ citadas, Cuaresmas de 1873 y 1874.

[56] Para refutar sobre esto ciertas teorías recientes, léase el excelente artículo del P. GARRIGOU-LAGRANGE, Le Dieu finí du pragmatisme, en la revista de Sciences Philosophiqiies et Theol, abril de 1907, y su libro Dieu, II. P.

[57] Exod., III, XIV.

[58] Ps., CXLIV, 3.

[59] Act.,  XVII,   25.

[60] De speculo, c. 33, P. L., XL, 984.

[61] Oratio post Te Deum.

[62] Conc.   Val;   Seas,  3′,   c.  I;   DENZINGER-BANNWART, 1782.

[63] Sabido es que el rey Jacobo de Inglaterra escribió una obra para refutar la teoría de Verst.

[64] Cf. NEWTON, Prineip. Lib. III; CLARKE, Lettres a Leibnitz y su tratado de L’existence de Dieu.

[65] SAN AGUSTÍN, Epist. ad Dard., n. 14; P. L. XXXIII, 837.

[66] DENZINGER,  39.

[67] ID.,  79.

[68] ID,,  428.

[69] ID., 1782.

[70] Eccls., XXXIX, 24;  Hebr., IV,  13.

[71] Sap., VIII, 1.

[72] Hebr., I, 3.

[73] Deuter., IV, 39.

[74] Nuestro Señor Jesucristo alega este pasaje para probar la omnipresencia divina. — MATH., V, 35 y sigs.

[75] Isai., XXIII, 23.

[76] ps., CXXXVIII, 7 y sigs.

[77] Act.,  XVII,  27.

[78] CLEMEN.   ALEJAND.,   Stromat,   lib.   VIII,   cap.   VII, P   G. IX, 565.

[79] S. GREG. M., Moral., lib. II, cap. XII, P. L. LXXV, 565.

[80] Santo TOMÁS, I Cont. Gent., cap. 26.

[81] ID., loa. cit.

[82] Cf. Santo TOMÁS, Summa theol., c. VII; P. PEGUES, O. P., Commentaire litter., vol. I, pág. 235 y sigs.; Mons. GINOULHIAC, Sistoire du Dogme catholique, vol. I, pág. 97 y sigs.; A. FARGES, L’Idée de Bieu, pág. 338 y aigs.; P. GAKRI-GOU-LAGRANGE, Dieu, II. P.

[83] Genes*., XXI, 33.

[84] Exod., III,  14-15.

[85] Deut., XXII, 40.

[86] Exod., XV,  18.

[87] Psalm., LXXXIX,  4.

[88] DANIEL, XIII, 42.

[89] II Machab., I, 25.

[90] I Tin., I, 17.

[91] Apoc, I, 8.

[92] TERTULL, Comí. Marcion., lib. I, cap. 3; P. L. XLII, 274.

[93] San AGUSTÍN, De natura Boni, cap. I; P. L. XLII, 551.

[94] San BERNARDO, Sermo., XXXI in Cant, n. 1, P. L. CLXXXIII,  940.

[95] Sym’bol.  Athanas.,  DENZINGER,  39.

[96] Profesión de fe de EUGENIO III, en el Conc. de Reims en 1148;  DENZINGER-BANNWABT,  361.

[97] DENZÍNGER,  428,  1782

[98] ID., 428.

[99] JOANN.,   XVII,   3.

[100] Cf. Santo  TOMÁS,  S.  Theol., I.  P.,  c.  X;   P.   PE GUES, vol. I, págs. 266 y sigs.; FARGES, L’Idée de Dieu, pág. 331 y sigs.; P. GARRIGOU-LAGRANGE, op. cit.

[101] DENZINGER, 428.

[102] Numer., XXIII, 19.

[103] Isai., XL,  10.

[104] Malaq., III, 6.

[105] Jae., I,  17.

[106] Exod., III, XIV.

[107] San AGUSTÍN, Sertn,., VII, n. 7; P. L., XXXVIII, 66.

[108] San AGUSTÍN, Tract. 23 in Joan., 9; P. L. XXV, 1588.

[109] S. GREG. M., Moral., lib. XII, cap. XVII; P. L. LXXV, 1004.

[110] DENZINGER, 3.

[111] ID., 54.

[112] ID., 428.

[113] ID., 1782.

[114] Gen., VI, 6.

[115] Cf. San AGUSTÍN, Confs., lib. I, cap. 4;. Santo TOMÁS, I. P., e. IX; P. PEGUES, Comm. Litt., vol I, pág. 254 y sigs.; A. FAUCES, L’Idée de Dieu, pág. 325 y sigs.; P. GA-KRIGOU-LAGRANGE, Dieu, II. P.

[116] Salm., CIII, 24;  CXLVI, 5.

[117] Prov. III;   Sap.,  VII-VIII;   Eccl.,  XXIV.

[118] Sorm., II, 33.

[119] Antífona O. de Adviento, antífona I. de Laudes en el Ofie. del Smmo. Sacramento, etc.

[120] Gen,., VII, 8.

[121] DENZINGER, 2-15.

[122] ID., 10.

[123] ID-, 54, 86, 428, 1782.

[124] Levit., XI, 44.

[125] Isaías, VI, 3.

[126] Prefacio de la Misa.

[127] Salmo, CXVIII,  CXXXVII;   Tch., III,  2.

[128] Rom., XII, 19.

[129] II Tim., IV, 8.

[130] Cono. Triden., Sess. 6, cap. 16; DENZINGER, 809.

[131] Deuteron., XXII, 6;  Isaías, XLIX, 16.

[132] DENZINGER, 1738.

[133] MATEO, V, 48.

[134] DENZINGER, 432.

[135] p. PÉGÜESJ Op. cit., págs. 160-163.

LA ESENCIA DIVINA

La Teodicea de Santo Tomás (TESIS XXII a XXIV)

TESIS XXIII. — «Divina essentia, per hoc quod exercitae actualitati ipsius esse identificatur, seu per hoc quod est ipsum esse subsistens, in sua veluti metaphysica ratione bene nobis constituta proponitur, et per hoc idem rationem nobis exhibet suae infinitatis in perfectione.»

«La esencia divina, por identificarse con la máxima e infinita actualidad del ser, por lo mismo que es el mismo ser subsistente, rectamente se nos propone así, como constituida en su razón metafísica, y por eso vemos en ella la razón de su perfección infinita».

Esta proposición corta de un golpe la debatida cuestión escolástica relativa al constitutivo, o razón formal de la esencia divina.

Llamamos constitutivo de una esencia aquello que en ésta se concibe como primer fundamento y raíz de todas las demás propiedades que a tal esencia convienen.

Varios teólogos, siguiendo a Escoto, ponen el constitutivo formal de la divinidad en la infinidad o conjunto de todas las perfecciones. Algunos tomistas de nota, como Juan de Santo Tomás, Gonet, Billuart, los Salmanticenses, dicen que lo primero y más perfecto en Dios es «la inteligencia en acto, o el supremo grado de intelección». Sin embargo, la opinión más común entre los grandes tomistas, como Capréolo, Báñez, Contensón, etc., seguidos en nuestros días por la mayor parte de los teólogos, tienen por constitutivo divino al ser de por sí, o al ser subsistente. De varios modos expresan esta teoría. Dicen unos que siendo Dios el origen y fuente de todo, no puede ser de otro: es de sí mismo y por sí mismo, ens a se, y por lo tanto, su esencia es aseitas. Otros, fijándose en que Dios es la actualidad suprema, o acto puro, ponen la esencia divina en el ser subsistente.

Aunque tales matices no dañan el fondo de la doctrina, conviene adoptar la fórmula de nuestra tesis. La esencia divina, identificada con la actualidad del ser, no ha de confundirse con la actualidad abstracta; es la actualidad en ejercicio, exercitae actualitati, el mismo ser subsistente.

Nada cuadra mejor con la definición con que el mismo Dios se designó en la Escritura: Ego sum qui sum, »yo soy el que soy». No dice: »Soy el que piensa, o el que quiere», sino «El que es»; como si dijera, mi nombre y mi definición es el SER, y por lo mismo que soy el ser, toda perfección es propiedad mía, todo trae su origen de mí. Por esto los Santos Padres llamaban a Dios abismo del ser, pelagus essendi. Santo Tomás insiste en esta idea: «En Dios, dice, el mismo ser es la esencia; por esta causa, el nombre sacado del ser es el que lo designa con propiedad, es su nombre propio. Este es el mejor nombre entre tantos como atribuimos a Dios». El ser mismo, o el ser subsistente, es lo que principalmente Santo Tomás contempla en Dios, y de ahí deduce el Angélico que todas las perfecciones se hallan en Él. »Siendo Dios el mismo ser subsistente, dice, ninguna perfección del ser le puede faltar. Todas las perfecciones pertenecen a la perfección del ser «.

Puesto que el ser en Dios no está como en nosotros, en grado imperfecto, sino en toda su infinita simplicidad y pureza, tiene que ser la fuente, la plenitud, el colmo y conjunto de todo. La criatura no puede ser el ser; lo recibe incompleto en su limitada esencia, y necesita de ulteriores perfecciones, como la vida y la inteligencia en los hombres, que completan y adornan su ser; pero el ser subsistente en toda su plenitud, significa todavía más que la vida, la inteligencia y demás perfecciones derivadas; es la plenitud esencial de la perfección, includit omnem perfectionem essendi.

Concebida de este modo la divina esencia, nos aparece ya rectamente constituida en su esencia metafísica, viendo en ella la razón fundamental de todas sus infinitas perfecciones. Siendo Dios el ser subsistente, la infinita actualidad del ser, es la plenitud y el abismo que excluye todo límite de ser, de espacio y de tiempo; es necesariamente infinito, eterno e inmenso.

Esto es lo primero que debemos concebir en Dios; tal es la razón formal constitutiva de la divina esencia y fuente de todos los atributos.

Nuestra fórmula excluye eficazmente ciertos errores modernos relativos a la naturaleza de Dios.

Para Schell, la esencia divina es el ser, causa de sí mismo; según Carlos Secretan, Dios o lo Absoluto, es la causa de su existencia, causa de su propia ley, y él determina, conforme a su voluntad, el modo con que quiere producirse; de aquí esta fórmula: «Yo soy lo que quiero»; según Lequier y Boutroux, «la esencia divina no es ella misma mientras no se realice libremente».

Todo esto equivale a contradecir e injuriar al verdadero Dios. La causa es, natura sua, anterior a lo que produce. Si Dios es la causa de sí mismo, si el Absoluto se produce, si su esencia se realiza, es antes de ser, está sometido al fieri, o cambio de ser. Esto se llama evolución panteísta.

Por otro lado, si la voluntad y la libertad en Dios son la causa de su esencia, debemos concluir que la voluntad es la regla de la verdad y del bien; de esta suerte destruimos el inmutable fundamento de las esencias. «Decir que la justicia depende de la simple voluntad, o que la voluntad divina no procede según el orden de la sabiduría, es tanto como blasfemar».