(I) LA DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

La Teodicea de Santo Tomás (TESIS XXII a XXIV)

TESIS XXII. — «Veum esse neque inmediata intuitione percipimus, neque a priori demonstramus, sed utique a posteriora, hoc est, per ea quae facta sunt, ducto argumento ab effectibus ad causam:  videlicet, a rebus quae moventur et sui motus principium adaequatum esse non possunt, ad primum motor em inmobilem: a processu rerum mundanarum e causis. Ínter se subordinatis, ad primam causam incausatam:  a corruptibilibus quae aequaliter se habent ad esse et non esse, ad esse absolutum et necessarium: ab iis quae secundum minoratas perfectiones essendi, vivendi, intelligendi, plus et minus sunt, vivunt, intelligunt, ad eum qui est máxime intelligens, máxime vivens, máxime ens: denique ab ordine universi ad intellectum qui res ordinavit, disposuit et dirigit in finem.»

«Conocemos la existencia de Dios, no por intuición inmediata, ni por demostración a priori, sino a posteriori, es decir, por las criaturas, arguyendo de los efectos a la causa; partiendo de las cosas que se mueven sin tener en sí mismas un principio suficiente de movimiento, hasta llegar al necesario primer motor inmóvil; subiendo de los efectos causados y de las causas subordinadas, a la causa sin causa, o primera; deduciendo de los seres corruptibles, indiferentes para existir o no, la absoluta necesidad de un ser absolutamente necesario; a vista de las innumerables criaturas limitadas en el ser, vivir y entender, nos persuadimos de que no pueden ser ellas ni nada semejante sin lo primero y esencial, tenemos que llegar al ser esencial e infinito, viviente e inteligente en grado supremo; por fin, el orden sublime del Universo no puede concebirse racionalmente sin un supremo Ordenador que enderece todas las cosas a su fin».

Tres tesis fundamentales resumen la teodicea tomista: en la primera se exponen los argumentos demostrativos de la existencia de Dios; la segunda se refiere a la esencia divina en sí misma; la tercera considera a Dios en sus relaciones con el mundo, en cuanto creador y Causa primera.

La primera tesis que ahora vamos a estudiar, excluyendo inexactas o falsas teorías, establece la existencia de Dios con cinco pruebas clásicas, aducidas y formuladas por Santo Tomás.

I. —   Primera teoría inaceptable

En orden al problema del conocimiento de Dios hay dos sistemas opuestos, ambos inadmisibles, como vamos a ver: para el primero la existencia de Dios es evidente, no necesita demostración; para el segundo, lejos de ser un hecho de inmediata evidencia la existencia de Dios, ni siquiera es demostrable por la razón.

Por diferentes vías se ha intentado concluir que la existencia de Dios no necesita ser comprobada por el espectáculo de las criaturas. Unos dicen que basta pronunciar conscientemente el nombre de Dios para deducir el hecho de su existencia real. Así lo afirma y trata de probar San Anselmo, seguido por los cartesianos, añadiendo que la idea de lo infinito, innata en nosotros, es infundida por el Infinito, y para esto necesariamente debe existir.

Otros, los ontologistas de varios matices, afirman que conocemos a Dios, no por demostración, sino por visión directa e intuitiva.

Tenemos que ceñirnos a muy rápidas observaciones sobre estos sistemas.

San Anselmo argumenta así: «Se entiende por Dios una entidad tan grande y tan perfecta que sea totalmente imposible concebir nada más perfecto y más grande; es así que tal ser existe, pues si no existiera podríamos concebir algo mejor; luego nos basta la idea de Dios para concluir o afirmar su existencia real».

Santo Tomás responde que no todos los hombres conciben a Dios de ese modo; pero aunque así fuera, sólo podrían llegar todos a esta conclusión: Nosotros concebimos que Dios tiene una existencia real, y si hay un Dios, necesariamente existe por sí mismo. Lo que aquí se trata de probar es si el Dios que concebimos dotado de todas las perfecciones, y por consiguiente de existencia real, existe fuera de nosotros como existe en nuestra idea.

La idea de lo infinito, replican los cartesianos, no nos puede venir de un mundo finito; sólo ella nos basta para comprender que lo infinito existe en la realidad, sin necesidad de sacar argumentos del mundo exterior para demostrar la existencia de Dios.

Para averiguar que también nuestro concepto de lo infinito nos viene de los objetos sensibles que nos rodean, basta un somero análisis. La idea de lo infinito incluye dos negaciones: la de lo infinito o limitado, que es un non plus ultra, y la de negación de lo finito, con un fondo de realidad positiva. Para concebir lo finito nos basta considerar las realidades concretas, las criaturas limitadas y contingentes; para negar lo finito sólo necesitamos poner en juego nuestra facultad mental abstractiva. La experiencia psicológica nos convence de que, lejos de poder llamar innata e infusa la idea de lo infinito, es evidente fruto de nuestra actividad mental. Lo que podrá persuadirnos de la realidad de lo infinito, no es un puro concepto a priori, sino el hecho a posteriori, ya que todo lo finito sin razón de ser ni de existir por sí mismo, pide, para existir, una previa realidad, infinita y necesaria.

Por otro lado, al tratar de la psicología tomista hemos visto ya que el objeto propio del humano entendimiento es el ente en general, vago e indeterminado, y no Dios, el Acto purísimo colocado en la cumbre de la intelectualidad.

Que la intuición inmediata de Dios, ni siquiera en un estado habitual, es esencial a la humana inteligencia, que una idea innata acerca de Dios resplandece en todas las cosas englobando todos nuestros conocimientos, ningún católico lo podrá admitir, después de la condenación directa del Ontologismo, el 18 de septiembre de 1861.

II.— Teoría opuesta a la anterior

Y perniciosa en extremo, es la sostenida por tradicionalistas, fideístas, agnósticos, pragmatistas y otros fautores del modernismo, concordes en negar la capacidad radical de la razón para conocer y demostrar la existencia de Dios.

No es preciso recordar aquí todas las declaraciones del Magisterio Supremo; nos basta fijarnos en la fórmula del juramento antimodernista, prescrito por S. S. Pío X en su Motu Proprio «Sacrorum Antistitum», 1 de septiembre de 1910. Obliga, bajo juramento, a confesar: »Deum certo cognosci adeoque demonstran etiam posse profiteor». «Declaro que la existencia de Dios puede ser conocida con certeza, y por lo mismo, puede ser demostrada». Prosigue señalando el medio de la demostración con estas palabras: «Per visibilia creationis opera, tanquam causam per effectus.» «Por las obras visibles de la creación, como la causa por los efectos».

El término profiteor, yo profeso, en lengua eclesiástica designa el acto de fe.

No es que Pío X intentara una nueva definición dogmática; únicamente declara de un modo explícito lo mismo que ya contenía el canon del C. Vaticano.

«Ser conocido con toda certeza por las obras de la creación es lo mismo que ser conocido por vía de demostración, como la causa por sus efectos». La fórmula del juramento, indicando la consecuencia, prosigue: «adeoque demonstran etiam posse, y por tanto, puede demostrarse». Creemos y profesamos directamente que la existencia de Dios puede conocerse ciertamente por el espectáculo de las criaturas mediante la luz racional; confesamos indirectamente, como ineludible consecuencia, adeoque, que la divina existencia puede ser demostrada por las criaturas, como la causa por los efectos. La profesión de fe se refiere, pues, directamente a las primeras palabras: » certo cognosci per visibilia creationis opera»; e indirectamente a las segundas: «adeoque demonstran posse tanquam causam per effectus». En este gran problema de la existencia de Dios, la Iglesia condena como contrarios a la doctrina católica, los siguientes sistemas:

1º El Agnosticismo (palabra puesta de moda por Huxley hacia el 1869), según el cual de modo alguno la existencia de Dios puede ser objeto de la ciencia.

2º El Inmanentismo, que pretende ser imposible por argumentos externos la demostración de la existencia de Dios, sólo asequible a la íntima experiencia de la conciencia humana.

3º El Positivismo y demás sistemas materialistas, que, encerrados en un mundo de fenómenos sensibles, no pueden elevarse a la región de un Dios espiritual.

4º El Kantismo, al afirmar que la razón humana nada alcanza más allá de lo fenomenal y que está sujeta a insolubles antinomias con relación a Dios, se ve obligado a concluir que todos nuestros argumentos racionales en pro de la existencia de Dios son ineficaces para demostrar la divina existencia. Kant sólo admite como único argumento de algún valor probativo de la existencia de Dios, la necesidad de una ley moral. Al proponer la Iglesia argumentos a posteriori, sacados de las criaturas, es porque los tiene por suficientes; negar su eficacia es oponerse al supremo magisterio. Sin embargo, los documentos eclesiásticos no niegan ni afirman la existencia de otras pruebas. No está condenado el Kantismo por atribuir un valor demostrativo al argumento moral.

5º El Tradicionalismo. También este sistema está directamente incluido en la condenación de la Iglesia. Tres clases de tradicionalistas se conocen: los fideístas, que siguen a Huet, afirmando que la razón pura, o desprovista de fe, es radicalmente impotente para conocer cosa alguna; otros, con Bonnetty y Ventura, confiesan que la razón puede alcanzar ciertas verdades del orden sensible y físico, pero nunca elevarse hasta Dios sin el concurso de la fe, al menos de alguna fe humana; finalmente, Ubaghs y su escuela afirman que nada puede alcanzar el hombre aislado de la sociedad, depositaria de la revelación y única fuente de todos nuestros conocimientos. La primera forma de tradicionalismo se tiene por sencillamente herética; la segunda, por al menos vecina a la herejía; y la tercera, por francamente errónea.

De capital importancia resulta nuestra Tesis XXII: el ducto argumento ab effectibus ad causam, equivale a la fórmula del juramento antimodernista, tanquam causam per effectus.

III. — De qué modo llega nuestra mente al conocimiento de Dios

¿Conocemos a Dios por ideas infusas, por intuición inmediata, por un don de la gracia, o por vía de razonamiento? Los documentos citados en el párrafo anterior, sin darnos bastantes datos para una completa definición, suponen en nosotros una capacidad natural de conocer a Dios y el modo de ejercitarla para conseguir tan alto fin. Sugieren la demostración por los efectos, o mediante el conocimiento de las criaturas: A magnitudine speciei et creaturae (Sap., cap. XIII); Per ea quae facta sunt (S. Paul, y Conc. Vaticano); y por el raciocinio: Raciocinatio probare potest (Cong. del índice, 1840 y 1845).

Por otro lado, el Santo Oficio, al condenar el Ontologismo el día 18 de septiembre de 1861, muestra que no es esencial a la humana inteligencia la intuición inmediata de Dios, ni aun en estado habitual, que no vemos al Ser divino en todas las cosas, que no es una idea innata acerca de Dios la que incluye y sirve como de fondo a todos nuestros conocimientos, etc.

Finalmente, Pío X, reprobando el modernismo, afirma que, para llegar a Dios, no es medio ni la inmanencia ni el sentimiento religioso.

Hemos de mirar, pues, como doctrina indiscutible el natural poder de nuestra razón para conocer a Dios, partiendo del conocimiento de las criaturas, elevando con todo rigor lógico nuestra mente de los efectos a la causa necesaria.

No siendo imprescindible la revelación y la fe, ¿será necesaria, al menos, una especial ayuda de la gracia? Si se quiere dar a entender en la pregunta que sin la gracia nuestro poder natural de conocer a Dios es nulo, o es tal conocimiento pura vanidad y presunción, caemos en el error de Quesnel, condenado por Clemente XI, el 8 de septiembre de 1713. «Todo conocimiento de Dios, aun el puramente natural de los filósofos paganos, sólo del mismo Dios puede venir; desprovisto de la gracia nada produce sino presunción, vanidad y hasta oposición al mismo Dios, en vez de sentimientos de adoración, de gratitud y de amor». Una vez condenada esta proposición, hemos de confesar que, aun sin la gracia, podemos tener de Dios un conocimiento pleno y loable en sí mismo.

Si sólo se dice que de hecho y moralmente hablando no llegará el hombre a conocer a Dios sin la gracia, volvemos a una estrecha teoría sostenida por algunos teólogos del pasado, que si no está condenada en forma, ningún doctor católico defiende en el día y todos la tienen por radicalmente insostenible.

No está herida de muerte ni condenada a impotencia absoluta la razón; de su propio fondo, radicalmente espiritual, puede educir energías vitales, luminosos razonamientos, fundamentales demostraciones que se imponen con la invencible fuerza del principio de causalidad.

No es sólo la idea de una divinidad disfrazada y amenguada, como la pintaban los paganos; es la de un Dios verdadero y único, principio y fin de todas las cosas, a quien debe rendir pleito homenaje la humanidad, como a su Creador y Señor.

Aunque el Concilio Vaticano manda reconocer estos títulos con que designan al verdadero Dios las Escrituras, no nos obliga a creer que la razón por sus solas fuerzas debe llegar a comprender el dogma de la creación, o que Dios haya sacado las cosas de la nada.

Otros textos eclesiásticos oficiales concretan todavía más esta doctrina. En el año 1840, la Santa Sede ordenó al Abate Bautain subscribir la proposición siguiente: «El raciocinio puede probar con certeza la existencia de Dios y la infinidad de sus perfecciones».

Pocos años después, un decreto del índice hizo firmar a Bonnetty, director de los Anuales de Philos. chrétienne, una proposición parecida: «El raciocinio puede probar con certeza la existencia de Dios, la espiritualidad del alma y la libertad del hombre».

Estos documentos son más explícitos que los del Conc. Vaticano; se refieren al «raciocinio y a la demostración», mientras que el Concilio sólo dice «la razón y el conocimiento».

Pío IX, en su epístola del 11 de diciembre de 1862 al Arzobispo de Munich, expone cómo la razón humana, aunque obscurecida por la primera culpa, puede comprender, explicar y demostrar, y por lo mismo, defender por sus propios medios y recursos, ciertas verdades del orden filosófico, que, por otro lado, también son artículos de fe, como la existencia, naturaleza y atributos de Dios.

Por todo lo anterior se ve que todo ese ruido y alardes de importancia con que los modernistas, partidarios de las teorías agnósticas nos querían aturdir, ni siquiera tenían el mérito de la originalidad, pues ya de antemano habían sido señaladas y condenadas por la Iglesia tales doctrinas.

La Encíclica «Pascendi» sólo necesitó evocar las condenaciones anteriores. Pío X reprueba el agnosticismo y fenomenalismo, según los cuales, la razón, encerrada en el estrecho círculo de las cosas sensibles, nada sabe de Dios en rigor científico, ni siquiera histórico. En el fondo, es igual a todo lo anterior.

El llamado inmanentismo, sentimentalismo, pragmatismo y demás sistemas no admiten más prueba de la existencia de Dios que la necesidad de lo divino, la subconsciencia, el sentimiento y la experiencia religiosa. Acorde con el más general sentir del género humano, concluye el Papa que el exclusivo criterio del sentimiento experimental, sin otra luz y guía de razón, más bien que al conocimiento de Dios, lleva los hombres hacia el abismo panteísta. «La doctrina de la inmanencia, en sentido modernista, sostiene y profesa que todo fenómeno de conciencia brota exclusivamente del hombre en cuanto tal. Con esto se identifica al hombre con Dios; se incurre en el panteísmo».

IV. — Si puede darse ignorancia invencible de Dios

La Iglesia ha tomado de la Sagrada Escritura los documentos que hemos consignado. El libro de la Sabiduría llama insensatos, vanos, indignos de perdón, a los hombres que no conocen a Dios, pues la inmensidad y hermosura de la creación descubren suficientemente al Autor.

Notemos que el escritor sagrado no alude exclusivamente a los intelectuales; habla de todos aquellos que están privados del conocimiento de Dios: vani sunt omnes homines in quibus non subest scientia Dei. «Son inexcusables, añade San Pablo, pues el espectáculo de la creación pone de manifiesto lo que es invisible en Dios».

Tres cosas, añade el Apóstol, podemos conocer en Dios mediante las criaturas: su divinidad, su poder y su eternidad: SEMPITERNA quoque VIRTUS ejus et DIVINITAS, ita ut sint inexcusabiles.

A la vista de estos documentos, casi todos los teólogos deducen que una ignorancia completa y absoluta de Dios sólo puede caber en hombres poco menos que destituidos del uso de sus facultades mentales. Que de buena fe puedan errar acerca de los atributos divinos, v. g., la espiritualidad o inmensidad; que otros, en más o menos número, de mente infantil, no se elevan hasta la idea del Creador, no se puede negar; lo que resulta inadmisible es que la mayor parte de los hombres, en el uso normal y pleno de sus facultades, con revelación o sin ella, pueda ignorar de buena fe y perpetuamente la existencia de un Ser superior al Universo, con perfecto derecho a los homenajes o adoraciones de la humanidad. El libro de la Sabiduría dice que tales hombres no merecen perdón: «Nec Mis debet ignosci», confirmando lo mismo San Pablo: » Ita ut sint inexcusábiles».

También el Salmista condena no sólo a los intelectuales, sino a cuantos en la insensatez de su corazón exclaman: «Non est Deus», «no existe Dios». El Salmo XIII, describiendo enérgicamente las aberraciones y crímenes de la humanidad, no supone en los paganos ignorancia invencible de Dios, más bien los impropera por corrompidos y abominables, verdaderos responsables de sus actos: «Corrupti sunt et abominabiles facti sunt -. non est qui faciat bonum, non est usque ad unum».

La Iglesia no admite que pueda uno tener idea del bien y del mal sin conocer de algún modo a Dios; que se pueda pecar contra la conciencia sin pecar contra Dios. Por eso rechaza la distinción entre «el pecado filosófico, que pudiera ser grave sin ofender a Dios a quien desconoce, o en quien no piensa, y el pecado teológico, que es una libre transgresión de la ley divina». Tal es el sentido del decreto del Santo Oficio del 24 de agosto de 1690. Por consiguiente, cuantos abusando de su razón normalmente desarrollada pecan, no pueden ignorar a Dios.

No puede la divina Providencia negar a los hombres los medios indispensables para alcanzar su propio fin. ¿Y quién duda que el más indispensable de estos medios es el conocimiento de Dios? Pretender que la mayor parte de los adultos son incapaces de elevarse hasta Dios, su primer principio y último fin, equivale a proclamar el fracaso de la Providencia en orden a sus criaturas.

Los Padres de la Iglesia predican que la idea de Dios se halla al alcance de todo el mundo, racionalmente impresionado y aleccionado por el espectáculo del Universo. «El conocimiento de Dios, dice Tertuliano, es el dote primordial del alma.» «Animae a primordio conscientia Dei dos est». «La divina Providencia, añade Clemente de Alejandría, brilla ante nuestros ojos; basta mirar para descubrir sus efectos». San Crisóstomo no admite en este punto incapacidad radical para los adultos; todos pueden tener este conocimiento, pues el medio es evidente: »Tan a la vista tienen este mundo criado, que el sabio y el ignorante, el escita y el bárbaro y todos los demás, aleccionados por el espectáculo de las cosas visibles, por la belleza y orden del Universo, pueden elevarse hasta Dios».

Por esto dicen los santos doctores que la idea general de un ser supremo, aunque procede del conocimiento de las criaturas, viene a nosotros de un modo tan connatural como lo es a nuestra mente el elevarse de los efectos a las causas.

¿Podrá admitirse el gran castigo del diluvio universal, si los hombres de aquel tiempo eran adultos en la edad y niños en la razón?

La cuestión de los infieles ha sido estudiada en todos sus aspectos por los teólogos. Los apologistas de la Edad media, los del Renacimiento posteriores al gran descubrimiento de Colón, los que en el siglo XVIII y en el nuestro rebaten las objeciones de los deístas y demás filósofos similares, si no todos están conformes en la explicación del axioma: «Facienti quod est in se Deus non denegat gratiam.» «A quien hace cuanto está en su mano, Dios no le niega su gracia», todos concuerdan en la afirmación de que Dios concede a los mismos gentiles los medios y gracias, naturales y sobrenaturales, indispensables para alcanzar su salvación.

Hubo, especialmente al principio del siglo pasado, teólogos que recurrieron a la solución, realmente insostenible, de que los gentiles de buenas costumbres, sin merecer el cielo, pueden evitar el infierno, gozando de cierta bienaventuranza natural más allá del sepulcro; lo que nadie ha dicho es que los paganos sean adultos en la edad y no en la razón.

Bergier y Peller examinan la hipótesis de los salvajes embrutecidos que podrían contarse entre los idiotas y los niños; pero tal hipótesis es muy distinta del suponer que en el seno de la más refinada civilización puedan abundar los paganos mayores en la edad, mínimos en la razón e incapaces de elevar su mente al conocimiento del verdadero Dios.

A la solución de los soberanos Pontífices debemos tenernos. En varias ocasiones examinó Pío IX el problema de los infieles, declarando que: «la ley natural y sus preceptos está grabada por Dios en el corazón de todos los hombres»: «Naturalem legen ejusque praecepta in omnium cordibus a Deo inscriptam». Añade que los mismos paganos, ayudados por la luz y gracia de Dios, pueden alcanzar la vida eterna: «Pos-se, divinas lucís et gratiae operante virtute, aeternum consequi vitam.» También en su célebre alocución consistorial del 9 de diciembre de 1854 había declarado que jamás faltarían los dones de la gracia celeste a cuantos con voluntad anhelan y piden la luz: «Gratiae coelestis dona nequáquam illis defutura sunt, qui hac luce recrean sincero animo velint et postulent».

Queda, pues, bien examinado y establecido por los Papas que, en el plan de la divina Providencia, a todos los hombres, sin excepción, se les llama al orden sobrenatural, y por consiguiente, han de recibir los divinos auxilios necesarios para alcanzar ese fin, que pide, como base, el conocimiento de Dios en el orden natural, y en el sobrenatural las gracias suficientes, sin las cuales nada son ni pueden en tal orden.

Afirmar que la mayor parte de los gentiles son incapaces de conocer al verdadero Dios y su ley, es negar al Padre celestial la voluntad de salvar a innumerables hombres; es restringir la universalidad de la Redención, proclamando el fracaso de la Providencia.

Al admitir nosotros esa admirable Providencia que, con magnífica prodigalidad, atiende a todas las necesidades naturales y sobrenaturales, debemos confesar que no pueden faltar a los hombres los medios indispensables para alcanzar esa verdad primera, la primera Realidad, Vida, Belleza y Amor, la primera y suprema Felicidad.

NUESTRO MODO DE CONOCER

La  Biología y la Psicología de Santo Tomás (TESIS XIII a XXI)

TESIS XX. — «Pes has species airéete universália eognoscimus: singularid sensu attingimus, tum etiem intellectu per conversionem ad phantasmata; ad cognitionem vero spiritualium per analogiam as-cendimus.»

«Por medio de estas especies inteligibles conocemos directamente los universales; con los sentidos alcanzamos los singulares, y también con el entendimiento, pero en este caso volviéndonos hacia las imágenes; y nos elevamos al conocimiento de las cosas espirituales, por analogía».

Esta tesis viene a ser un comentario de las dos anteriores acerca del objeto propio del entendimiento humano y el origen de nuestras ideas, aplicables al universal, al singular y a las realidades espirituales.

I. — Conocimiento del universal

Desde el momento en que el objeto propio de nuestro entendimiento es la esencia abstraída de las condiciones materiales, y que el origen de nuestras ideas es por vía de abstracción, resulta evidente que lo que conocemos en primer término y directamente ha de ser aquello que la mente ha extraído de lo concreto y singular, esto es, el universal. En este proceso del entendimiento, lo mismo que en todo tránsito de la potencia al acto, vamos siempre de lo imperfecto a lo perfecto, de lo vago a lo preciso, de lo indeterminado a lo determinado, y por este motivo los primeros objetos que percibimos son los más generales y comunes. Así sucede también en el conocimiento sensible, según observa Santo Tomás: en el orden local, porque al ver algo en lontananza, primero nos percatamos de que es un cuerpo, luego, ya más cerca, de que es un animal, y, por último, de que es un hombre; en el orden temporal, otro tanto de lo mismo, porque en un principio sólo distinguimos al hombre de lo que no es hombre, antes de distinguir un hombre de otro, y por eso los niños muy pequeños a todos llaman papá, hasta que con el andar del tiempo acaban por no confundir a su padre con ningún otro hombre.

No se puede, pues, negar, sin chocar contra el testimonio de la experiencia, que los primeros objetos que conocemos son los más universales. Comenzamos por tener idea de lo más común e indeterminado que es el ser en general; enseguida vamos detallando, concibiendo ya al ser en sí mismo o apoyado en algo, lo que constituye un conocimiento confuso de la substancia y los accidentes; y esto no es todo, todavía precisamos más. »Parécenos que el conocimiento intelectual se desarrolla en esta forma: 1, conocimiento del ser, de algo que existe y que implica un conocimiento confuso de la substancia; 2, conocimiento confuso de los accidentes; 3, conocimiento distinto de la substancia, precisada más, porque acabamos de comprender confusamente a los accidentes; 4, conocimiento distinto de los accidentes. En la misma progresión: 1º, conocimiento confuso de la esencia, fruto de la abstracción espontánea del entendimiento agente que se ejerce sobre los datos centralizados por el sentido común; 2º, conocimiento confuso de las propiedades; 3º, conocimiento distinto de la esencia definida por el género y la diferencia, y si ello no es posible, con una definición descriptiva; 4º, conocimiento distinto de las propiedades hechas inteligibles en la medida que pueden deducirse de la diferencia específica, que es su razón de ser».

Una vez adquiridas las primeras ideas, puede el espíritu detallarlas, por su propia virtud, volverlas más claras, compararlas entre sí, unirlas por medio de la afirmación, separarlas por la negación, fecundarlas y multiplicarlas por el juicio y el raciocinio, por inducción o deducción, por vía de análisis o de síntesis.

II. — Conocimiento de los singulares 

En cuanto a los singulares, constituyen el objeto de los sentidos, por ser de su mismo orden. El objeto exterior produce en el organismo una impresión que excita al nervio sensible, propagándose por él como una ondulación, atraviesa el ganglio, sube por la médula espinal hasta el encéfalo, y allí excita el centro nervioso sensible. Sin esta excitación del cerebro y la atención indispensable por parte del sujeto, no podría verificarse la percepción. Además de los sentidos externos, el conocimiento completo del singular requiere una potencia interna que centralice las impresiones recibidas de fuera: es el sentido común. Otra que reciba en el interior las imágenes de los objetos presentes: la imaginación. Otra que guarde y conserve esas imágenes en ausencia de los objetos: la memoria. Y otra que aprehenda o estime, más bien, lo que los sentidos externos no pueden apreciar de por sí, como lo que es útil o nocivo. A esta última facultad, que llamamos la estimativa, P. Janet la define así: «La causa desconocida en virtud de la cual los animales, y aun el mismo hombre, realizan con seguridad infalible y sin educación, esa serie de movimientos necesarios para la conservación del individuo y de la especie».

Una vez más la conciencia es fiel testimonio de que nuestro entendimiento conoce los singulares, que debe compararlos entre sí y con el universal, que en derredor de ellos se mueve nuestra vida cotidiana y versa toda la moral, formando la trama de la historia humana. A pesar de todo lo cual, no pueden ser objeto directo del espíritu. «Nuestro entendimiento podría alcanzar el singular, si fuera material como los sentidos; pero desde el momento que es inmaterial, no puede tener por objeto a lo que principia en la materia. Ahora bien; el principio de individuación de las cosas materiales, las únicas que directamente se ofrecen a nuestro conocimiento, es la materia, luego nuestro conocimiento no puede dirigirse directamente a ningún ser individual y singular».

¿Cómo explicar, entonces, que el entendimiento llegue hasta conocerlo distintamente? Por una especie de conversión, reflexión o vuelta sobre las imágenes; per conversionem vel reflexionem quandam ad phantasia. La idea sacada de la imagen o del singular por el procedimiento de asbtracción, ya explicado, tiene que representar de algún modo la realidad concreta que ha sido su punto de partida; lo que expresa directamente y en primer lugar es el universal, fruto espontáneo de la abstracción, y lo que reproduce, indirectamente, es el singular del cual ha sido abstraída. El espíritu se apodera primero de lo que está representado directamente en la idea, y, enseguida, volviéndose sobre la imagen y el objeto contenido en ella, conoce el fenómeno concreto, el singular o el ser individual.

III. — Conocimiento del alma y de los objetos superiores

Al apercibirse el alma de sus operaciones, se da también cuenta de su existencia. Por esta razón, la existencia del sujeto pensante es una de las verdades imposibles de negar, por ser el objeto de la conciencia infalible. Nuestra alma, sin embargo, no tiene intuición de su esencia en el estado presente de unión, por el hecho de que, estando esa esencia unida a la materia, carece de aquella pureza necesaria para la intelección actual de sí misma. Para conocerse, pues, a fondo, tiene que enfrascarse en un análisis trabajoso y sutil: después de haber alcanzado su objeto, vuelve sobre su acto; de la naturaleza de aquél, infiere la de éste; de la naturaleza del acto, la de la facultad, y, finalmente, la de la substancia completa.

Derribada la valla del cuerpo que interceptaba los rayos del sol intelectual, el alma se verá a sí misma al desnudo y gozará, en su propia esencia, de una cierta intuición de las substancias separadas; mas, por no representar completa y exactamente a los demás seres, necesitará de ideas infusas. Podemos, pues, decir que el alma separada conocerá de muy diversas maneras: por medio de su propia esencia, y de las ideas llevadas de este mundo, y de las ideas infusas después de la muerte, sin hacer mención por ahora de la visión beatífica concedida a las almas santas.

El conocimiento que tenemos en esta vida de los objetos superiores a nosotros, espirituales o sobrenaturales, lo adquirimos por analogía. Del ángel, por ejemplo, ser incorpóreo, aunque finito, tengo tres conceptos: cuerpo, negación de corporeidad y limitación. Comienzo por abstraer del mundo que me rodea la idea de corporeidad; prosigue su obra la virtud abstractiva de mi entendimiento, y llego a la negación de corporeidad; y por último, el espectáculo de ese universo visible que se me presenta con caracteres evidentes de imperfección y contingencia, me proporciona la noción de lo limitado y finito.

Tan sólo la revelación puede darnos a conocer los objetos sobrenaturales, por campear de suyo fuera de los límites de nuestra inteligencia. Y ¿cómo se verifica esa revelación? Dios puede manifestar lo sobrenatural mediante ideas directamente infusas, como le plugo hacer por medio del alma de Nuestro Señor, de la de Adán y en ciertos casos de revelación a los santos. Pero «de ordinario, se dirige a la humanidad por medio de revelaciones corporales, vistas con los sentidos externos, o de revelaciones imaginarias, vistas con los sentidos internos. La mente ejecuta su trabajo natural de abstracción sobre esas imágenes; una luz infusa viene en ayuda y refuerzo del entendimiento, mas las ideas se forman por el procedimiento normal de la abstracción y generalización. Su naturaleza no cambia porque puedan ser esclarecidas, dispuestas y arregladas de nueva manera bajo la influencia divina; siempre serán un producto de nuestra actividad, representando las realidades sobrenaturales, no en virtud de un concepto propio, eso desde luego, sino por vía analógica, como todos los conocimientos del mundo sensible». Las nociones de naturaleza y de persona que de suyo mi espíritu tenga ya formadas, podrán entrar como elementos de esta proposición: en Dios hay una sola naturaleza y tres personas; sin embargo, si la especie inteligible puede ser natural, sobrenatural tiene que ser el verbo mental que expresa mi fe, porque es fruto y término de un acto sobrenatural, o sea, la adhesión a las verdades reveladas; y porque tiene por objeto a la verdad divina, y por motivo a la autoridad de Dios revelador y por principio a la luz infusa.

Después de haber resumido tan vigorosamente en esas tres grandes tesis la teoría del conocimiento, nuestro documento va a sacar ahora sus consecuencias en el orden afectivo y resolver, al mismo tiempo, el problema de la libertad humana.

Teoría del conocimiento: El objeto del espíritu humano.

La  Biología y la Psicología de Santo Tomás (TESIS XIII a XXI)

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO. — EL OBJETO DEL ESPÍTITU HUMANO

TESIS XVIII. — ‘‘Immaterialitatem necessario sequitur inte-llectualitas, et ita quidem ut secundum gradus elongationis a materia, sint gradus intellectualitatis. Adaequatum intellectionis objectum est communiter ipsum ens; proprium vero intellectus humani objectum in praesenti statu unionis quidditatibus ábstractis a conditionibus materialious continetur.»

«La intelectualidad sigue necesariamente a la inmaterialidad, y de tal suerte, que los grados de intelectualidad se computan por los de alejamiento de la materia. Es objeto adecuado de la intelección el ser en sí mismo y en general; mas el objeto propio del entendimiento humano, en el estado actual de unión, se circunscribe a las esencias abstraídas de las condiciones materiales».

Tres puntos esenciales toca esta proposición, referentes, el primero a las relaciones entre la inmaterialidad y la intelectualidad, el segundo al objeto adecuado de la intelección, y al objeto propio del espíritu humano, el tercero.

VI. — Conocimiento e inmaterialidad

Con profunda elegancia establece nuestra psicología que el conocimiento se halla en razón directa con la inmaterialidad. Conocer es recibir en nosotros la forma de un objeto extraño, sin perder nuestra propia forma; y así, cuando conozco un árbol, recibo en mí su representación o forma sin perder yo nada, de tal suerte que tengo a la vez mi forma humana y la forma del árbol por una asimilación vital que, lejos de perjudicar a mi espíritu, lo perfecciona y pone en actividad.

Esta asimilación requiere que el árbol se una a mí, no de una manera corporal y en su ser concreto, sino con cierta independencia de las condiciones materiales. Por ese motivo son incapaces de conocimiento aquellos seres que sólo materialmente y en presencia corporal se asimilan a los otros. La planta vive y se asimila los elementos por un maravilloso movimiento vital; pero esa asimilación llévase a cabo mediante un contacto físico y con entera dependencia de la materia. Salta, pues, a la vista la incapacidad de las plantas para el conocimiento.

El alma de las bestias se asimila el objeto exterior por medio de una representación más alambicada; y así, por ejemplo, la oveja recibe en sus facultades la forma del lobo en virtud de esa percepción que, siendo verdaderamente única y simple, le revela en el animal a un enemigo que ella ve o barrunta. He ahí un principio de independencia, aunque restringida y precaria, que constituye el primer grado del conocimiento. Mas como, por otra parte, esas percepciones y sensaciones dependen de los órganos a que están vinculadas las facultades, no hay todavía verdadera inmaterialidad, y, por lo tanto, ni intelectualidad ni conocimiento espiritual. Recuérdese que nosotros tenemos una facultad exenta de todo órgano, cuyo ser no se comunica nunca con la materia, por cima de la cual se eleva, libre de todas sus condiciones: ésta es la inmaterialidad propiamente dicha, equivalente a la intelectualidad. Sin embargo, con no caber mezcla de nuestra inteligencia con el mundo inferior, por el mero hecho de ser ella propiedad de una substancia que informa a la materia, hemos de contentarnos con pisar los umbrales de la inmaterialidad que corresponden al primer grado de intelectualidad. La facultad cognoscitiva de los ángeles es toda luz, y su substancia no se ha juntado nunca a la materia como forma corporal; pero está compuesta de potencia y acto, es decir, de esencia y existencia, de substancia y accidente; por eso gozan los ángeles del segundo grado de inmaterialidad y de intelectualidad. En Dios no hay ni composición ni multiplicidad, ni potencialidad, sino que es el Acto puro; tal es su inmaterialidad que constituye el grado supremo. De donde se sigue que Dios está en la cumbre de la intelectualidad y del conocimiento, porque se halla en la cima de la espiritualidad.

II. — Objeto adecuado y objeto propio

Las precedentes consideraciones nos ayudarán a comprender lo que añade nuestra tesis acerca del objeto adecuado y el propio.

El objeto adecuado de una facultad designa todo lo que ésta puede alcanzar, directa o indirectamente, por sí y con sus propios recursos o con los ajenos. Por ejemplo, el ojo sólo puede percibir los objetos colorados, siempre que se hallen presentes a conveniente distancia, directamente o por medio del telescopio o de cualquier otra manera; el oído sólo puede escuchar todo aquello que es sonoro y que llegue hasta él, natural o artificialmente, como en el teléfono.

Nuestra inteligencia se extiende al ser en toda su extensión, bajo la razón más universal. Testigo es la experiencia de que comenzamos por entender lo que hay de más general en las cosas, y que nuestros conocimientos particulares van determinando y detallando la inmensidad que encierra el concepto del ser: Dios y criaturas, substancia y accidentes, espiritual y material, relativo y absoluto, todo lo abarca el ser.

Ved aquí, pues, el objeto adecuado de toda intelección: «La inteligencia tiene por objeto lo real bajo su aspecto más general e indeterminado, es decir, el ser. Esta indeterminación, lejos de socavar la realidad en cuanto tal, nos la presenta en su más alto grado de actualidad y realización. Todo cuanto existe es un ser, y nada existe más que por el ser. Si el ser universal aparece despojado de todas las determinaciones de las cosas, es porque las contiene a todas en su potente virtualidad. La inteligencia se fija en él al primer golpe, por efecto de un destino original, y trata con todas las demás cosas de igual a igual bajo ese aspecto acaparador del ser, consistiendo su actividad en detallar lo que ya poseía desde su primer balbuceo».

El objeto propio es el que corresponde a la naturaleza del sujeto cognoscente y que le viene enteramente medido y proporcionado, en el mismo orden de inmaterialidad. Dios, Acto puro y sin límites, que reside en la cima de la intelectualidad, tiene por objeto propio al Acto en sí mismo, es decir, a su esencia infinita. Esas son las profundidades y abismos que el espíritu de Dios sondea eternamente; al contemplarse a sí mismo, contempla todo lo demás, viendo a las criaturas no fuera de él y en sí mismas, sino sólo en él, como taxativamente lo dicen San Agustín y Santo Tomás.

El ángel, substancia inmaterial, por no decir relación necesaria al cuerpo, tiene por objeto propio lo espiritual que no haya venido del mundo sensible. Transcendiendo absolutamente por cima de toda criatura la visión intuitiva de Dios, y no estando el espíritu angélico al mismo nivel de inmaterialidad que la esencia divina, no puede tener a ésta por su objeto propio; y al no estar destinada la substancia angélica a ningún cuerpo, debe encontrar su perfección independientemente de él; el objeto proporcionado de esas inteligencias tiene que ser la substancia separada, y sus ideas no deben llegarles de nuestro mundo, sino bajar de lo alto, infundidas por Dios en el momento de la creación.

El alma humana es, sí, espiritual, mas necesita unirse al cuerpo para desplegar toda su virtud; es forma de la materia sin las condiciones materiales. Del mismo orden ha de ser su objeto proporcionado, es decir, la esencia de las cosas materiales sin las condiciones de la materia; o en otros términos, la esencia abstraída de las condiciones singulares y concretas en las cuales hállase envuelto el universal. Por experiencia sabemos que, en este estado de vida mortal, el objeto propio de nuestro espíritu es el universal contenido en las imágenes sensibles, supuesto que a ellas hemos de recurrir para formar nuestros conceptos. «De hecho tenemos conciencia que así es. Para pensar nos servimos de las imágenes, no de vez en cuando y ocasionalmente, sino siempre y de un modo normal».

Las aplicaciones de esta tesis revisten el mayor interés, lo mismo en Teología que en Filosofía. Desde el momento en que el objeto adecuado de nuestra intelección es el ser en toda su amplitud, la visión beatífica resulta posible.

Dios en sí mismo, en su propia vida, entra de lleno en ese objeto adecuado, porque todo cuanto hay de perfección en el concepto del ser está contenido en Dios, toda la razón del ser está en Dios; y nuestro espíritu, por consiguiente, cuya capacidad se mide por la del ser, puede ser elevado sobrenaturalmente a la visión de la vida íntima de Dios.

Al abandonar este mundo, el alma separada adquiere un nuevo modo de ser semejante al de los ángeles, y podrá comprender a la manera angélica, sin necesidad de imágenes. Pero, mientras tanto, acá en esta vida, el objeto propio de nuestra inteligencia hállase envuelto en el fenómeno empírico, y las ideas tienen que venir del mundo sensible. En la siguiente tesis encontraremos la explicación de este origen.

El alma humana; naturaleza, origen y destino

La  Biología y la Psicología de Santo Tomás (TESIS XIII a XXI)

LA UNIÓN DEL ALMA CON EL CUERPO

TESIS XVI. — «Eadem anima rationalis ita unitur corpori ut sit ejusdem forma substantialis única, et per ipsam habet homo ut sit homo et animal et vivens et corpus et substantia et ens, Tribuit igitur anima homini omnem gradum perfectionis essentialem, insuper communicat corpori actum essendi, quo ipsa est.»

«La misma alma racional se une de tal modo al cuerpo, que es su única forma substancial, y por ella el hombre tiene el ser de hombre, y de animal, y de viviente, y de cuerpo, y de substancia, y de ser. Por consiguiente, el alma le da al hombre todo el grado esencial de perfección y, además, comunica al cuerpo el acto del ser con que ella existe».

Toda la proposición actual dice orden a la naturaleza del alma, por ser ésta esencialmente la forma del cuerpo. Comienza enunciando la doctrina católica que el alma racional es la verdadera forma substancial del cuerpo humano, e inmediatamente propone la explicación tomista: para tener el rango de forma substancial, ha de ser la forma única que confiere todos los grados esenciales de perfección.

En el Concilio de Viena, celebrado el año de 1311, la Iglesia definió que el alma racional es la forma substancial del cuerpo humano, porque esta verdad es necesaria para defender y explicar el punto dogmático de que «el Hijo de Dios tomó unidas juntamente las dos partes de nuestra naturaleza, esto es, el cuerpo humano y el alma intelectual o racional, a fin de ser verdadero hombre sin dejar de ser verdadero Dios». Por donde el Concilio vino a indicar la razón fundamental de esta enseñanza: para que dos partes no constituyan más que una sola naturaleza, tienen que unirse a la manera de materia y forma.

La explicación de las tesis VIII y IX habrá hecho comprender que la materia y la forma se unen como la potencia y el acto substanciales, en orden a constituir un solo todo, un solo supuesto, una sola esencia o naturaleza.

I. — Unidad de naturaleza y de persona en el hombre

Nuestra proposición se reduce a lo siguiente: el cuerpo y el alma se dan entre sí como la materia y la forma, porque de su unión resulta una sola persona y una sola naturaleza.

El sentido común nos dice que no hay en nosotros más de una sola persona, la cual no es ni sólo el cuerpo, ni sola el alma. «Testigo de esa verdad, el lenguaje: porque la palabra yo, en cualquiera de sus casos declinables, nos sirve para designar indistintamente la parte espiritual o la material de nuestro ser. Del mismo modo que decimos, yo pienso, yo siento, yo quiero, decimos también, yo ando, yo respiro. Lo mismo nos da decir yo sufro, que mi cuerpo sufre» (3). Así, pues, no le tenemos por un «andrajo» a este cuerpo que forma parte de nuestro yo; la persona humana no podría existir ni concebirse sin el cuerpo o sin el alma.

No es menos evidente que la naturaleza humana requiere la unión de los dos elementos. El cuerpo y el alma, separadamente y por sí solos, no constituyen la especie humana; ésta es el compuesto en que se desarrollan las potencias vegetativas y sensitivas que residen en el organismo corpóreo, y las potencias espirituales que brotan del alma racional. Si el alma y el cuerpo no se encontrasen unidos en la misma substancia, serían ajenos el uno al otro, por lo menos en la intelección, que es la operación propia del alma.

Ahora bien; aunque la intelección sea del todo espiritual, concurre a ella el cuerpo, como instrumento, subministrando el fenómeno empírico en que se apoya la abstracción; y en nuestras más elevadas especulaciones hemos de volvernos frecuentemente hacia las imágenes de los sentidos, o las representaciones de la imaginación, para buscar los ejemplos que nos ayuden a comprender lo inmaterial. La operación espiritual, a su vez, repercute en el organismo. «El trabajo intelectual acelera el corazón, aumenta la presión sanguínea en las arterias periféricas, da pie a los fenómenos de vasoconstricción periférica que alteran la normalidad del pulso, y dilata el volumen del cerebro (fenómeno de vasodilatación local). Todos los cuales fenómenos se acentúan tanto más cuanto la intensidad del trabajo sea mayor». En una palabra, la Fisiología confirma maravillosamente la doctrina católica sobre la unidad substancial del compuesto humano. «Esa inefable y misteriosa unión —añade otro sabio,— es la condición de toda unidad y de toda substancia… La unidad viviente se substancializa hasta en las profundidades inaccesibles de la organización».

II. — Documentos eclesiásticos

Una vez explicada y justificada la tesis, será conveniente que nos detengamos algo en las declaraciones de la Iglesia.

El Concilio de Viena declara «hereje a todo el que presuma afirmar, defender o sostener con pertinacia, que el alma racional o intelectual no es por sí y esencialmente la forma del cuerpo humano» ; definición que fue renovada por el V Concilio de Letrán, bajo el pontificado de León X .

Pío IX, en su Carta de 1857 dirigida al Cardenal Geissel, arzobispo de Colonia, condena con estas palabras los libros de Guenther: »Sabemos que esas obras hieren la doctrina católica acerca del hombre, el cual se compone de alma y cuerpo, pero de tal modo que el alma racional sea por sí e inmediatamente la forma del cuerpo».

Se desprende de estos documentos y conviene tener en cuenta:

1º. Que el alma, en cuanto espiritual y racional, es la forma del cuerpo, y no metafóricamente o por analogía, como se dice de la forma de los Sacramentos, sino con toda verdad, en el sentido filosófico como se entendía en la época cuando se dio la definición. Entonces se trataba, efectivamente, de explicar la unidad real de la naturaleza humana en Cristo, quien es verdaderamente hombre, como nosotros, porque las dos partes de nuestra humanidad se juntan para no formar más que una sola naturaleza.

2º. Que el alma se une de por sí al cuerpo, esto es, sin necesidad de ningún intermediario, por su misma substancia e inmediatamente, como lo explica Pío IX, per se et inmediate. Además, el Concilio de Viena intentaba rechazar el error «de los que negaban o ponían en duda que la substancia del alma racional o intelectual es verdaderamente y por sí misma la forma del cuerpo humano». En cuya consecuencia quedan descartadas la teoría de Rosmini, de que el alma se une al cuerpo por medio de un acto intelectivo que percibe la sensación fundamental; y la de los espiritistas, que han colgado al alma una envoltura o funda sumamente sutil, el perispíritu, para que la sirva de intermediario en su unión con el cuerpo, y se la lleve como sudario después de la muerte. Demasiado sabemos que el alma espiritual está libre de toda materia, por muy sutil que la supongamos, y que no necesita de intermediarios para unirse al cuerpo, pues se comunica por sí misma.

3º. Que se une esencialmente, o sea, que esta unión no es accidental, sino esencial. La expresión del Concilio puede significar, a un tiempo, que el alma es por su esencia la forma del cuerpo, y que pertenece a la esencia del cuerpo humano, en el sentido de que no sería esencialmente humano sin el alma racional.

Declaraciones tan precisas del Magisterio supremo excluyen todos aquellos sistemas que, negando la unión substancial, hacen consistir la substancia del alma en el pensamiento, como el sistema cartesiano, o en la conciencia de sus acciones, como el kantismo; o que admiten una unión que consiste en la percepción del tiempo y del pasado, como el bergsonismo: «La distinción entre el cuerpo y el espíritu no debe establecerse en función del espacio, sino del tiempo… Es necesario que el pasado sea puesto en juego, o representado, por la materia, e imaginado por el espíritu». Toda unión que se verifique en virtud de la conciencia, la memoria o de cualquier percepción, es puramente accidental.

Tal es la enseñanza católica que nos hace recordar la primera parte de la Tesis XVI.

III. — Una sola alma

En la segunda parte se halla contenida la explicación tomista: la forma verdadera, substancial e inmediata del cuerpo humano, debe de ser única y dar todos los grados esenciales de perfección. Estos grados constituyen una escala metafísica, fácil de subir o bajar : El hombre es un ser, antes que nada; este ser es substancia, esta substancia es cuerpo, este cuerpo es viviente, este viviente es animal (ser animado y sensible), este animal es racional. Luego el alma intelectual es la única forma por la que uno es hombre, y animal, y viviente, y cuerpo, y substancia, y ser.

Tan armoniosa es esta doctrina de Santo Tomás, que parece debiera imponerse de por sí sola al espíritu. No ha logrado, sin embargo, convencer a todos los escolásticos, que sólo están acordes respecto a la unidad del alma. Sabido es que Platón ponía tres almas en el hombre, y los maniqueos, dos, por lo menos, procedente la una del principio bueno, y la otra del malo. Apolinar veía en el hombre tres elementos, el cuerpo, el alma y la razón, de modo que el principio intelectual fuera distinto del alma sensitiva. En los tiempos modernos, la escuela de Montpellier, con Barthez al frente, admite dos almas, una inferior para las operaciones vegetativas, y otra intelectual para las de la inteligencia y la sensibilidad. Y Baitzer, casi en nuestros días, pretende que la vida sensitiva no procede del alma intelectual, sino de otra distinta.

La Iglesia condenó en el VIII Concilio ecuménico a los que ponen dos almas en el hombre cuya definición implica, por lo menos, que no hay dos almas intelectuales. Pero, ¿es de fe que no tenemos varias almas, una que fuera sólo racional, por ejemplo, y la otra principio de la vida inferior? No parece que la definición haya apuntado directamente a ese lado del problema; mas tampoco cabe duda respecto a la doctrina católica. Pío IX, en 1860, escribió al obispo de Breslau, contra Baitzer: «El común sentir de la Iglesia de Dios reconoce un solo principio de vida en el hombre, el alma racional, de la que el cuerpo recibe el movimiento, la vida y la sensibilidad; y a juicio de muchos de los más probados autores, tan estrechamente está ligada dicha doctrina con el dogma católico, que parece ser la única y legítima interpretación verdadera, hasta el extremo de que no se podría negarla sin error en la fe.»

La razón filosófica está de acuerdo: si hubiera en nosotros dos almas, habría dos series de vidas y de operaciones independientes, y no se podría salvar la unidad substancial, esa persona única y única esencia que hemos comprobado en el hombre.

Quiere decirse que se impone a los católicos la unidad sobre ese punto.

IV. — Una sola alma

Pero, entonces, ¿tampoco podría haber muchas formas, accidental o esencialmente subordinadas entre sí? Recordemos, a este propósito, que la escuela escotista admite una forma de corporeidad distinta del alma humana: ésta no es recibida en la materia primera, sino en el cuerpo ya dispuesto y organizado por la forma de corporeidad, al que le da el ser humano, no el ser corporal; y cuando se separa con la muerte, la primera forma sigue manteniendo al cuerpo en su ser corporal. Muchos sabios de nuestros tiempos han pensado que, además del alma racional, forma primera y principal del compuesto humano, es necesario admitir también las formas substanciales de los cuerpos químicos.

Tongiorgi, Ramiére, Botalla, Palmieri, el doctor Fredault, han enseñado la pluralidad de formas en el hombre; sin embargo, la mayoría de los escolásticos actuales siguen fieles a la teoría de Santo Tomás, tan cabalmente traducida en la presente tesis.

A ella hay que volver los ojos para mantener la unidad substancial del cuerpo humano. No es concebible que el alma se una substancial e inmediatamente al cuerpo, si éste ha recibido ya su forma substancial. Toda forma substancial confiere al propio sujeto la perfección primera, substantiva, fundamental; el alma que viniera en pos de ella, no le añadiría más que una perfección secundaria, accesoria y, por lo tanto, la unión habría de ser accidental.

Es muy cómodo el decir que la primera forma se subordina al alma a su término definitivo. La unidad de subordinación será siempre accidental, resultando imposible, por consiguiente, de salvar esa unidad que, al decir de un sabio, «se sustancializa hasta en las profundidades inaccesibles de la organización»[1] Para comprender cómo es dado al alma informar a todo el cuerpo, y explicar de pasada ciertos experimentos muy interesantes, por cierto, débese tener en consideración que hay en el organismo, sin ser de él mismo, sin pertenecer a la integridad de la naturaleza humana, numerosos elementos sólidos y líquidos destinados a purificarle o nutrirle, los cuales, al no formar parte del viviente, no se hallan informados por el alma, si bien ésta puede servirse de ellos como de instrumentos, dirigiéndolos y encauzándolos al bien común. Cuando se trate de verdaderas partes del viviente, integrantes de nuestra naturaleza, entonces habrá que admitir que están informadas por el principio radical que da precisamente la perfección específica a la naturaleza humana, es decir, por el alma racional. Esos distintos elementos se unen entre sí por medio de fibras vivientes, a veces muy delicadas, tan tenues que fácilmente pueden romperse, pero que muy presto se rehacen, de suerte que no haya quebranto en la continuidad de las diversas partes del organismo. Así, la información del alma no se ve detenida por vacíos, intervalos o interrupciones, pues se ejerce en un verdadero continuo cuyas partes, enlazadas a lo menos por alguna extremidad, reciben de una misma forma una nobleza común.

V. — El ser comunicado por el alma

No menos dignas de nuestra atención son las últimas palabras de la tesis: »además, el alma comunica al cuerpo el acto del ser con que ella existe».

El ser, en efecto, conviene de suyo al alma, como hemos visto anteriormente que convenía de por sí a la forma, y por mediación del alma al cuerpo y a todo el compuesto, en los cuales no hay un ser nuevo: el cuerpo, el compuesto y el alma, todos tienen un mismo ser.

El alma posee, sin duda alguna, un ser racional y espiritual que domina a la materia, que no está sumido en ella y que jamás se ha comunicado al cuerpo; pero esto no quita que el ser substancial del alma, en razón de forma, se comunique al compuesto y le sea propio de tal manera, que lo que se corrompe o disuelve sea el ser del compuesto. Al separarse del cuerpo, sigue el alma conservando su ser: el ser espiritual e incomunicable permanece sin alteración, lo mismo que la inteligencia y la voluntad conservan su identidad después de la muerte; el ser comunicable no es formalmente el mismo, pues no se manifiesta en acto, pero persiste, virtualmente, como en la otra vida persisten virtual-mente las potencias vegetativas y sensisitivas. Y cuando la Omnipotencia de Dios haga el milagro de la resurrección, el ser del alma volverá a difundirse por todo el organismo restaurado, y todos las facultades estarán de nuevo en acto.

Aunque rápida y somera esta exposición de las grandes tesis tomistas, nos da una idea siquiera sintética de toda la Psicología, mostrándonos nuestra naturaleza, origen y destino, y elevándonos, por decirlo así, hasta las alturas de Aquel que nos ha creado a su imagen y semejanza.

(I)El principio de la vida orgánica y de la vida sensitiva

La  Biología y la Psicología de Santo Tomás (TESIS XIII a XXI)

TESIS XIII. —»Corpora dividuntur bifariam: quaedam enim sunt viventia, quaedam expertia vitae. In viventibus, ut in eodem subjecto pars movens et pars mota per se iiabeantur, forma substantialis, animae nomine designata, requirit organicam dispositionem, seu partes heterogéneas.»

«Los cuerpos se dividen en dos categorías: la de los vivientes y la de los que carecen de vida. La forma substancial de los vivientes, llamada alma, requiere cierta disposición orgánica, o sea partes heterogéneas, para que haya en el mismo sujeto una parte que mueve y otra que es movida por sí».

La teoría fundamental de la materia y la forma se aplica en este caso al problema de la vida, teniendo en cuenta que la forma substancial es el alma. Primeramente hay que considerar la vida en los cuerpos pertenecientes al reino vegetal y animal, cuyo estudio abarca la Biología mirada a vuelo en sus principios esenciales.  Viene después la Psicología propiamente dicha a ocuparse del reino humano, investigando cuanto atañe al alma racional en su naturaleza, origen y destino, y como forma del cuerpo; y establecida la distinción entre el alma y sus facultades, se detiene de un modo especial en las potencias espirituales, inteligencia y voluntad, y en aquellos problemas relacionados con el conocimiento y el libre albedrío.

I. — La verdadera noción de la vida

Nuestra tesis asienta, desde luego, la radical diferencia que separa a los cuerpos vivientes de los no vivientes, haciendo resaltar como característica en la vida de aquéllos el moverse por sí mismos, lo cual exige un complicado organismo que no sería concebible sin partes heterogéneas.

Un error ya muy antiguo, el viejo monismo, restaurado en la actualidad bajo diversas formas, entre otras, con el nombre de hilosoísmo (yle, forma; zoe, materia), pretende que toda materia sea viviente, y que sólo existe en el mundo un principio único, alma del universo, en el que todo viene a confundirse: todo es todo y todo es Dios. Aun más expresamente, si cabe, lo presenta el teosofismo contemporáneo: «Decimos nosotros que ese destello divino que anima al hombre es uno e idéntico en esencia al Espíritu universal… el Espíritu y la Materia son idénticos, según nuestras enseñanzas»

La tesis presente elimina semejantes aberraciones con sobriedad de palabra, bien apoyada en el sentido común. Este y la experiencia, efectivamente, nos han demostrado de consumo que todo no es todo, es decir, cualquier cosa no es todo. El escrupuloso análisis de las propiedades irreductibles nos induce a establecer, sin género de duda, que los cuerpos simples difieren esencialmente de los compuestos; que hay especies irreductibles e infranqueable distancia desde los cuerpos vivientes a los no vivientes.

No precisa recordar ahora las nociones elementales de Fisiología y Biología, comparando la célula con la molécula mineral y contraponiendo los varios fenómenos de la vida celular, nacimiento, desarrollo, reproducción y muerte, a los diametralmente opuestos de la materia inorgánica; basta el firme y ya requerido apoyo sobre los sencillos datos del sentido común. I)Dice el Doctor Angélico: »La vida es más aparente o visible en el animal, pues de seguida notamos que se mueve de por sí; tenémosle por vivo mientras dura ese movimiento, y le damos por muerto desde que vemos deja de moverse por sí mismo, a falta de vida».

De ahí parte la Psicología. Tan elocuente es ese indicio vital, que todo cuanto se mueve, sin causa aparente, está vivo para la creencia de los niños. El filósofo no desestima esos pormenores, antes bien los completa con sus investigaciones y sobre ellos funda el edificio de la ciencia.

Quede en firme, por consiguiente, que lo propio de la vida es moverse de por sí con un movimiento activo del cual es principio y término, a la vez, el ser viviente, puesto que su operación permanece en el mismo sujeto de donde brota. Ahora bien; el movimiento de los cuerpos inorgánicos es exclusivamente pasivo, porque la molécula material no sólo no se aprovecha para sí de esa especie de actividad interna que desarrolla, sino que va perdiendo fuerzas, y sus energías concluyen junto con su operación; todo lo contrario a la planta, que se beneficia con su propio trabajo, se perfecciona al obrar y encuéntrase vestida de flores y coronada de frutos al cabo de su operación. El movimiento vital de los animales resulta aún más intrínseco que el de las plantas, por ser la misma potencia o facultad el principio y término de la sensación, por ejemplo, de la visión o de la emoción; y mayor unidad todavía se aprecia en la vida intelectual, a causa de que un mismo acto del espíritu abraza conjuntamente todo lo que hayamos podido acopiar durante el largo proceso y múltiple trabajo de los sentidos externos e internos.

Véase el concepto que la filosofía aristotélico-tomista se ha formado de la vida: Vivir es moverse por sí mismo, mediante una operación que, partiendo del sujeto, permanece, sin embargo, en él, lo desarrolla, perfecciona y lleva a su término o, cuando menos, lo conserva en su estado de perfección. Es claro que, así, la diferencia esencial entre vivientes y no vivientes proviene de su movimiento o acción; la vida no puede ser ya el movimiento pasivo que agota al sujeto, como en el reloj cuya cuerda hay que dar, o en la pila eléctrica cuya carga ha de renovarse, ambas periódicamente, sino el movimiento activo que lo sostiene, alimenta y perfecciona. Los materialistas más exaltados se han visto precisados a confesar que, mientras el ser viviente forma su propio organismo, y se asimila los elementos extraños, y se reproduce en otros semejantes, permaneciendo siempre idéntico a sí mismo, el cuerpo bruto carece por completo de esos caracteres. Durante la vida de un organismo, «al mismo tiempo que se destruyen las moléculas, se reconstituye una cantidad mayor de moléculas idénticas; y, por el contrario, en las reacciones químicas de todos los cuerpos inorgánicos, cualesquiera que ellas sean, las moléculas preexistentes que se destruyen son substituidas por otras diferentes».

II. — El principio de la vida

A continuación indica la tesis propuesta que el principio de la vida es la forma substancial, llamada alma. Con efecto, hay que reconocer en el viviente un principio estable y permanente que mantenga al ser en su unidad, frente al continuo vaivén de fenómenos que ya comienzan, ya acaban, y a pesar de los incesantes cambios a que se hallan sometidas las moléculas. He aquí dos hechos o leyes que lo mismo consigna la común experiencia que la ciencia moderna: la unidad del ser viviente y la inestabilidad de la materia. »Cada cual sabe perfectamente —escribía P. Janet— que permanece él mismo en todos y cada uno de los momentos de su existencia. Testigos fidedignos de nuestra identidad son: el pensamiento, la memoria, la responsabilidad». Por otro lado, la actual Biología ha venido a confirmar, bañándole de luz, aquel aforismo de Cuvier: Ninguna molécula queda fija en un mismo lugar; todas entran y salen sucesivamente. ¿Cómo, pues, podría salvarse la identidad del ser viviente, sin ese principio perdurable y específico que llamamos forma substancial? Si el alma en lugar de substancia fuera un fenómeno, se desvanecería como se desvanecen todos los fenómenos; y si fuese, no uno, sino toda una serie entera de ellos, según quiere Taine, el alma entonces sólo existiría en el pensamiento; porque, en definitiva, una serie de movimientos sucesivos no tiene más existencia de la que le presta el espíritu, al llevar cuenta y relacionar esos distintos movimientos o fenómenos pasajeros. Por donde los postulados del sentido común y las comprobaciones evidentísimas de la Biología, convergen hacia una misma infalible conclusión: que no hay modo de explicar la vida sin la forma substancial que llamamos alma.

Falta por explicar la última palabra de nuestra tesis tomista, el último elemento que completa la noción de la vida. Dejando a un lado a los cuerpos brutos, por ser homogéneos, échase de ver en el campo contrario esa subordinación y jerarquía indispensables entre las diversas partes de cada viviente para que unas puedan mover y otras ser movidas: tan maravillosa estructura de partes heterogéneas que, dentro de un mismo e indivisible organismo, constituyen órganos, aparatos y sistemas, no es una simple agregación de moléculas.

El órgano significa, precisamente, una parte del organismo dotada de especial estructura con destino a una función fisiológica determinada, como es el pulmón, el corazón, el hígado, el estómago. Aparato es el conjunto de muchos órganos que conspiran a un mismo fin; así, por ejemplo, el aparato digestivo comprende la boca que recibe y mastica los alimentos, el estómago que los digiere, el intestino que los absorbe, las glándulas que segregan los líquidos necesarios para la digestión. Sistema es el conjunto de partes de la misma naturaleza que desempeñan un oficio parecido en todo el cuerpo.

En medio de esa heterogeneidad de partes reina la más estricta subordinación de unas con otras, sin la cual no podrían concurrir a un fin común, ni formar un todo completo, un solo organismo. Esa continuidad es tan severa, tan armoniosa, tan infalible, que bastábale al genio de Milne Edwards el análisis de un solo diente para deducir la naturaleza íntegra de todo el ser.

Cuando aun no se podían prever los maravillosos descubrimientos de nuestra fisiología, Aristóteles y Santo Tomás nos legaron una definición del alma que explica perfectamente los fenómenos actuales. Decían: «El alma es el acto primero del cuerpo físico-orgánico que se halla en potencia para la vida: Actus primus corporis physici organici, potentia vitam habentis». El alma es el acto primero, conviene a saber, específico y substancial, que distingue radicalmente el mundo viviente del mundo mineral; del cuerpo físico, esto es, natural, en contraposición al matemático o al artificial; y orgánico u organizado, para demostrar que las partes de. ese cuerpo son desemejantes entre sí —no homogéneas, como en los cuerpos brutos,— y que a todas ellas anima la forma substancial, o el alma, que es lo mismo. En el sentido aristotélico-tomista, la organización supone una sola alma en todo el compuesto, cuyas partes informa substancialmente con tal manera de información, que se aplica diversamente a cada parte, según su importancia y el oficio que desempeña: de un modo a la mano, de otro al cerebro, al corazón, etc., en la inteligencia de que toda el alma está íntegra en cada parte.

Los últimos términos de la definición, «de un cuerpo que tiene la vida en potencia», significan que el cuerpo no es viviente por sí mismo, sino por su alma o forma substancial; y que con todo y estar animado por ella, se encuentra todavía en potencia para el ejercicio ulterior de la vida, o sea, para las operaciones vitales. De conformidad con la doctrina fundamental anteriormente expuesta sobre la potencia y el acto, la substancia y los accidentes, el ser viviente tiene la vida en acto primero por su alma, y en acto segundo por sus operaciones, que brotan de las facultades vitales como de sus principios inmediatos, y del alma, forma substancial, como de su principio radical.

Tal es la profunda y algo compleja enseñanza contenida en la Tesis XIII, que ha de precisarse más con el estudio del alma en las plantas y en los animales.