SERMÓN DEL P. ALTAMIRA. IVª SOBRE LA FAMILIA. D. SEPTUAGÉSIMA
Sermón del Padre Fernando Altamira
IVª parte sobre Familia:
I Domingo de Septuagésima
3.2 PSICOLOGÍA RACIONAL: Objeciones
Objeciones
Obj. 1ª Las funciones u operaciones vitales que no están sujetas a la percepción experimental de la conciencia o sentido íntimo, no pueden proceder del mismo principio vital del cual proceden las funciones sometidas a la percepción de la conciencia; es así que la digestión, la circulación de la sangre y otras funciones vegetativas u orgánicas del hombre no están sujetas a la percepción de la conciencia: luego no pueden proceder del alma racional, principio vital de las que están sometidas al testimonio de la conciencia.
Resp. 1º Este argumento, que constituye el aquiles de los vitalistas, está muy lejos de tener la fuerza y valor filosófico que éstos le conceden. Por de pronto, muchos de los que presentan esta objeción contra el animismo humano, pretenden que en el hombre existe un alma sensitiva distinta de la racional, y principio de las funciones orgánicas a la vez que de las sensibles. Lo cual vale tanto como confesar que una misma cosa o alma, puede ser a la vez principio de funciones vitales conscientes e inconscientes.
2º Empero, haciendo caso omiso de todo esto, así como de otras consideraciones análogas, vamos a probar que esta objeción fundamental del vitalismo no tiene la importancia científica que algunos le conceden, y que su fuerza es más aparente que real, reproduciendo al efecto las reflexiones que en los Estudios sobre la Filosofía de santo Tomás expusimos, al contestar a este mismo argumento.
En primer lugar, decíamos allí, es bastante probable que muchas de esas funciones orgánicas, o mejor dicho, de la vida vegetativa, que son consideradas comúnmente como extrañas absolutamente a la conciencia, no lo son tanto como se cree, porque, si bien no tenemos conciencia actual de las mismas, no es imposible que esto proceda de que, al ejecutarlas, obramos en fuerza de la costumbre y hábito adquirido, [354] pero no porque no hayan estado acompañadas de conciencia, al menos imperfecta y confusa, en su existencia anterior y en su desarrollo primitivo. En todo caso y aun cuando fueran enteramente extrañas a la conciencia, siempre será irracional y no muy lógico deducir o inferir de este solo hecho su independencia absoluta del alma racional. La observación concienzuda de los fenómenos y movimientos de la vida, nos revelará que el dominio de nuestra alma sobre los fenómenos vitales, abarca un círculo más extenso de lo que se piensa ordinariamente, cuando no se ha reflexionado mucho sobre estas materias, y que su influencia se extiende a no pocos de aquellos movimientos que se apellidan instintivos, y que solo una filosofía superficial puede considerar como independientes completamente del alma humana.
La manifestación y como reproducción sensible de las pasiones en el cuerpo, es uno de los fenómenos que se apellidan necesarios e instintivos; y sin embargo, reflexionando seriamente sobre ellos, no será difícil reconocer que estos movimientos tienen una dependencia incontestable y muy marcada del alma. El terror, la alegría repentina, la envidia y otras pasiones, se manifiestan instantáneamente en el cuerpo por medio de movimientos más o menos perceptibles: empero estas mutaciones corporales que apellidamos instintivas, no son tan independientes de la voluntad y conciencia de nuestra alma como se cree. ¿Quién no ha encontrado en la sociedad hombres que saben dominar estas manifestaciones exteriores, y en los cuales la fuerza de la voluntad, en combinación con el hábito adquirido, llega a ser bastante poderosa para modificar profundamente estas tendencias instintivas, disimulando completamente, en ocasiones, sus pasiones interiores, y hasta determinado por parte del cuerpo movimientos contrarios a la pasión interna? La facilidad y perfección con que ciertos actores producen, suspenden y modifican estas manifestaciones externas de las pasiones, es una prueba más del dominio e influencia que el alma ejerce sobre muchos de los movimientos que se denominan necesarios e instintivos. [355]
Meditando, pues, sobre la multiplicidad y complicaciones de los fenómenos de la vida; analizando con cuidado sus cambios y relaciones, no será difícil persuadirse que la energía y actividad del alma llega por caminos poco conocidos hasta los menores movimientos de la vida que los vitalistas llaman orgánica, y que su influencia traspasa los límites que la escuela vitalista pretende señalarle. En todo caso, es muy poco conforme a la razón y al análisis concienzudo de los fenómenos experimentales, negar toda influencia de la actividad de nuestra alma sobre las operaciones instintivas y las funciones de la vida vegetativa, por el solo hecho de no estar acompañadas muchas veces de conciencia actual y explícita (1). Y esta afirmación adquiere en cierto modo carácter de [356] de certeza moral, si se tiene en cuenta que los fenómenos mismos de la vida intelectual echan por tierra la base fundamental de la objeción vitalista, que consiste en suponer que la conciencia es el criterium general para determinar el círculo que abarca la actividad del alma racional; porque la verdad, es que hay fenómenos pertenecientes indudablemente a la vida intelectual, y que, sin embargo, no van acompañados de conciencia actual y explícita. [357]
{(1) Cuanto más se reflexiona sobre la naturaleza del hábito en sus relaciones con la conciencia, se hace más probable la posibilidad de que existan fenómenos vitales procedentes del alma racional, por más que no vayan acompañados de conciencia explícita y actual. «Nadie ignora, escribíamos a este propósito en los citados Estudios, la fuerza poderosa del hábito y la costumbre para fortificar, contrariar, disminuir y modificar en diferentes sentidos las inclinaciones o necesidades inherentes a nuestra naturaleza. No sin razón se ha dicho que el hábito constituye una segunda naturaleza; porque, en efecto, la repetición de actos llevada hasta cierto grado, determina en nosotros una disposición enérgica, hasta el punto de repetir y poner acciones análogas, sin que vayan acompañadas del sentimiento íntimo de su existencia, sin que poseamos conciencia de ellas. Así como caminamos muchas veces sin pensar que caminamos, así también ejercitamos otros muchos movimientos y también acciones sujetas y capaces en sí mismas de moralidad, sin conciencia explícita de las mismas, en fuerza del hábito precedente y de la costumbre adquirida. La energía de la conciencia y la viveza del sentimiento de la acción, suelen estar por lo general en relación con el esfuerzo del alma. De aquí la lucha y los esfuerzos supremos que nos vemos precisados a hacer para suspender e impedir los movimientos de una pasión cualquiera, cuando, en virtud de la costumbre precedente, hemos adquirido una propensión enérgica a la repetición de actos determinados.
Por el contrario, si en vez de contrariar estos movimientos por medio de la reflexión y libertad, el hombre continúa repitiendo los [356] actos a que le arrastra la pasión, vigorizada ya por el hábito, éste se fortifica poco a poco, y la disposición a la repetición de actos análogos se sobrepone insensiblemente a la voluntad y a la reflexión. Y lo que debe notarse especialmente, es que la viveza del sentimiento interno de estos movimientos se debilita a proporción que más se arraiga en nosotros el hábito que influye en su existencia. Los primeros desarrollos de la pasión van acompañados, por lo regular, de conciencia bastante enérgica: con el tiempo y cuanto más se repiten los actos, se debilita gradualmente esta energía de la conciencia, hasta llegar a extinguirse completamente en algunos casos. Puede decirse que la ley general que se observa en este fenómeno, es que la viveza de la conciencia y la existencia del sentimiento de la acción, está en razón inversa de la fuerza del hábito.
Apliquemos ahora esta análisis y las leyes que se acaban de indicar, a aquellos fenómenos de la vida orgánica o vegetativa que parecen más independientes de la conciencia y que la escuela vitalista considera como extraños enteramente a la actividad de nuestra alma, las funciones de la nutrición, digestión, &c. Por una parte, estos actos, que participan de las condiciones de los hechos instintivos, pueden considerarse también como hechos de hábito, toda vez que semejantes funciones llevan consigo una repetición de actos, no solo igual, sino muy superior a la que se encuentra en el ejercicio de aquellas facultades que se hallan sometidas a la conciencia de una manera directa y sensible. Por otro lado, estos movimientos son el efecto y la expresión de inclinaciones y necesidades inherentes a nuestra naturaleza, que pueden calificarse de primitivas y esenciales. Es evidente que cuanto mayor es la inclinación o necesidad fundamental sobre la cual ejerce su influencia el hábito, bastará menor desarrollo de éste y menor repetición de actos para debilitar y oscurecer el sentimiento interno que los acompaña en su origen.
Pero hay más aún: a diferencia de las funciones de las facultades [357] intelectuales y morales, en que la repetición de actos no comienza hasta que la naturaleza y la personalidad han adquirido cierto y determinado desarrollo, lo cual no se verifica sino después del transcurso de algunos años; y en las que la repetición de los mismos actos de algunos años; y en las que la repetición de los mismos actos solo tiene lugar a intervalos más o menos largos, las funciones vitales del primer género comienzan con la existencia misma del hombre; y lo que sobre todo no debe perderse de vista, es que la repetición de sus actos se verifica cada hora, cada minuto, cada instante. Nada extraño sería, por lo tanto, que cuando el hombre llega a adquirir la conciencia explícita de sus acciones y a darse cuenta de su personalidad, la actividad del alma, ejerciendo continuamente y sin cesar por espacio de algunos años funciones que se refieren a necesidades fundamentales, primitivas y esenciales de la naturaleza, hubiera producido en virtud de estas condiciones una disposición tan enérgica a la repetición de actos análogos por parte de los órganos que sirven a estas funciones, que aquella ya no se halle en estado de darse cuenta de su propia actividad relativamente a esa clase de funciones vitales».}
En efecto: a poco que se reflexione sobre los fenómenos de la vida puramente intelectual y las condiciones especiales de los mismos, no nos será muy difícil persuadirnos que existen en nosotros manifestaciones de la actividad intelectual de que no tenemos conciencia; y que en todo caso, la conciencia que poseemos respecto de algunos fenómenos de la vida intelectual es tan difícil e imperfecta, que estos fenómenos deberían ser colocados en la misma línea en que los partidarios del vitalismo colocan los fenómenos de la vida orgánica o vegetativa, que suponen independientes del alma racional. Prescindiendo de la opinión, no del todo infundada, de los que atribuyen al alma una actividad o acción permanente, de la cual ciertamente no tenemos conciencia, ¿quién se atreverá a afirmar que posee la conciencia de la multiplicidad de actos, tanto de parte del entendimiento como de la voluntad, que los metafísicos señalan para la deliberación? Bien puede decirse que sucede con estas manifestaciones de la actividad intelectual una cosa análoga a la que dejamos indicada con respecto a no pocas funciones de la vida [358] orgánica: estos actos existen y constituyen ciertamente nuestra deliberación, pero el hábito y la frecuencia por una parte, y por otra la sucesión rápida e instantánea de los mismos, son causa de que los confundamos en una conciencia común y general, por decirlo así, y solo por un esfuerzo poderoso de reflexión y en circunstancias dadas, podemos llegar a poseer una conciencia más o menos clara y explícita de los mismos.
Entremos en otro orden de fenómenos intelectuales, y en la variedad misma de sistemas y contrariedad de opiniones en orden a la existencia y naturaleza de los mismos, hallaremos una prueba más, de que no todos los actos y modos de manifestación de nuestra actividad intelectual, se hallan bajo el dominio de la conciencia. Mientras unos dicen que las sensaciones proceden del alma y son funciones reales de la misma, otros pretenden que sólo Dios es la verdadera causa de la sensación. La escuela escocesa afirma que no existen en nosotros ideas intelectuales, al paso que la mayoría de los filósofos reconocen la existencia de las mismas. Entre los partidarios de éstas, unos dicen que son distintas del acto intelectual: otros afirman que se identifican con la acción del entendimiento. Luego es preciso reconocer que no todos los efectos reales, ni todos los modos de acción de la vida intelectual se hallan sujetos al testimonio de la conciencia; pues solo así es posible concebir tanta diversidad de opiniones en esta materia. La conciencia nos revela aquí que existen en nosotros estos o aquellos fenómenos intelectuales; pero no nos revela el como de los mismos. El círculo, pues, de la acción es más extenso que el círculo de la conciencia en la vida intelectual.
Pero hay más aún: no es solo el modo de la acción, es la acción misma y el fenómeno intelectual lo que se escapa más de una vez a la percepción de la conciencia. Esta nos revela que existen dentro de nosotros sensaciones y conocimientos intelectuales; que recibimos impresiones determinadas de los objetos exteriores; que pensamos sobre este o aquel objeto. Empero esa misma conciencia nada nos dice acerca de la naturaleza íntima de estos fenómenos: nada nos dice sobre los [359] caminos impenetrables por donde se verifica el tránsito del orden sensible al orden puramente inteligible: nada nos dice sobre la existencia y condiciones de las primeras manifestaciones de la vida intelectual. ¿Quién puede gloriarse de tener conciencia de los primeros actos del entendimiento y de la voluntad? ¿Hay alguno que se atreva a señalarnos y explicarnos el primer movimiento y como el despertar inicial de su inteligencia?
Luego es incontestable que ni todos los modos de acción, ni siquiera todos los actos y fenómenos de la vida intelectual, caen bajo el dominio directo, explícito y sensible de la conciencia. Luego, o el argumento de los vitalistas no concluye nada, o será preciso admitir también dos principios inteligentes en el hombre.
Obj. 2ª Siendo el alma racional una sustancia espiritual y simple, no se concibe que pueda ser principio de funciones tan diversas como son las orgánicas y las puramente intelectuales, y sobre todo no se concibe que de ella puedan proceder operaciones o funciones tan materiales y groseras como las vegetativas u orgánicas.
Resp. La solución de este argumento puede presentar serias dificultades para los que afirman o suponen que las potencias o facultades del alma se identifican con esta, pero no para los que opinan, con santo Tomás, que entre esta y aquellas existe una distinción real. Porque, una vez admitida esta opinión, y teniendo a la vez en cuenta que las facultades sensibles y vegetativas son orgánicas, a diferencia de las intelectuales que son inorgánicas, se concibe sin gran dificultad, que las funciones orgánicas, las sensibles y las intelectuales, procedan originariamente del alma racional unida sustancialmente con el cuerpo, como de su principio general y único, pero remoto. En esta teoría, el alma es una actividad vital esencial: las facultades vegetativas, sensitivas e intelectuales, son derivaciones parciales de esta actividad fundamental, o, como decían los Escolásticos, de este actus primus: las funciones o actos vitales proceden de las facultades, como de su principio inmediato o próximo: el principio [360] primero y sustancial de estas funciones es uno e idéntico; el principio secundario, accidental y próximo, es múltiple y diferente, en relación con la diversidad de funciones. Estas facultades, origen inmediato de las operaciones, aunque inherentes al alma, sin la cual no pueden existir, no se identifican con su sustancia o esencia, como no se identifica con el cuerpo el movimiento, por más que no pueda existir sin el cuerpo. El alma es una fuerza vital primitiva, como decía Leibnitz. «La facultad no es más que un atributo,un modo de esta fuerza primitiva, una fuerza derivativa, una cualidad distinta del alma», añadía este gran filósofo.
EL ARTE DE REHABILITAR HEREJES: Ejemplo: Rosmini
EL ARTE DE REHABILITAR HEREJES: Vg. ROSMINI
El Salmo 135, 16 ya describía la situación de las muchedumbres actuales, diciendo : Tienen ojos, y no ven; tienen oídos, y no oyen; tampoco hay aliento en su boca.…; porque, en efecto, son multitud los que oyendo los errores de Bergoglio o viendo las acostumbradas communicatio in sacris de Ratzinger o Wojtyla, parecen que son mudos, o que carecen de aliento sus bocas para confesar lo evidente, que estos tres, y muchos miles de obispos más difunden el error y la herejía: Y a lo único que alcanzan, es a decir: “¡Pero aún no ha negado la Inmaculada Concepción de la Virgen María o algún otro dogma!”. Oh, cándidos, ¿acaso no sabéis que el oficio de éstos es seducir? ¿Cómo podrían seducir si ofendieran groseramente el oído de los católicos? Éstos no actúan así, sino de forma astuta, sibilina, con medias verdades, introduciendo alguna falsedad de forma sibilina, o silenciando lo esencial; son caballos de Troya que han traspasado las puertas de la fortaleza, y una vez tomado el poder de la plaza, propalan su dulce, pero mortal veneno, cual cantos de sirena que atrapan irremediablemente a los que temerariamente los escuchan, los cuales ya no tienen ningún mástil al que amarrarse para impedir ser abducidos irremediablemente .
Para comprender cómo suenan los cantos de sirena de estos hurtadores de la Fe católica, les dejo el riguroso artículo sobre el caso Rosmini; el cual describe con precisión, cual si fuera un bisturí en manos de un experto, cómo se rehabilita el error y la herejía, y al hereje.
He aquí un mástil que permitirá al lector sujetarse férreamente a él, y le impedirá, -a poco que saque consecuencias y principios, y aplique éstos a tantas situaciones que les han de dejar forzosamente perplejos- que sea seducido por Pisínoe ( la sirena persuasiva) o Telxiepia ( la sirena que deleita el corazón).
Tras la lectura atenta del siguiente caso, qué duda cabe que el lector paciente no formará parte – o estará, empero, en disposición de ello, por estar armado- de los que señala el Eclesiastés 1.15 -Versión antigua, Vulgata Clementina o Vulgata sixtina- : «Perversi difficile corriguntur et stultorum infinitus est numerus»; es decir, Los malvados difícilmente se corrigen, y es infinito el número de los necios.
EL CASO ROSMINI: EL «IN PROPRIO
AUCTORIS SENSU» CONTRA «UNA ASTUTA
DISTINCIÓN» DE JOSEPH RATZINGER*
NOTA: en anexo, al final dela artículo, puede ver los 4o errores de Rosmini
condenadas por la Iglesia, a quien Ratzinger rehabilita, con el parabién de Juan Pablo II
Mons. Benigni cuenta en su Storia sociale della Chiesa [Historia social de la Iglesia] a propósito de los arrianos: “El grupo en el cual se distinguía el exiliado Eusebio de Nicomedia (de donde la denominación de grupo de los eusebianos) retractó su suscripción no de la doctrina de Nicea, sino de la condenación de Arrio: es decir, que pretendía que eso no era la doctrina arriana que había condenado el Concilio. Esta astuta distinción hizo escuela: y entre muchos otros, se halla el ejemplo notorio de las distinciones jansenistas en las condenaciones papales de la doctrina del Obispo de Ypres”[1].
Las notas históricas del “Denzinger” explican el episodio al que Mons. Benigni hace alusión: “después que fueron condenadas las cinco proposiciones de Jansenio, sus partidarios, bajo la conducción de Antoine Arnauld, distinguieron entre la ‘quaestio facti’ la ‘quaestio juris’: la condenación no concerniría más que a una herejía ficticia, pero no a la verdadera concepción de Jansenio [2]. El Papa Alejandro VII debió entonces, por la Constitución Ad sanctam beati Petri sedem (16 de octubre de 1656), refutar la “astuta distinción” : “Puesto que… con gran escándalo de los fieles de Cristo ciertos hijos de la iniquidad no temen afirmar que las cinco proposiciones (…) o bien no se encuentran en el precitado libro del mismo Cornelio Jansen, sino que han sido ensambladas de manera ficticia y arbitraria, o bien que no han sido condenadas según el sentido tomado por éste, Nos (…) declaramos y definimos que estas cinco proposiciones han sido extraídas del libro del precitado Cornelio Jansen, Obispo de Ypres, que lleva el título ‘Augustinus’,y que éstas han sido condenadas según el sentido tomado por el mismo Cornelio Jansen” (“in sensu ab eodem Cornelio Jansenio intento”, DS 2010-2012). Esta Constitución de Alejandro VII muestra como la Iglesia tiene Autoridad para definir no solamente que la doctrina de tal Autor es errónea, sino también que ésta ha sido efectivamente sostenida por ese Autor en el sentido que la Iglesia le ha atribuido; al contrario, el ejemplo de los arrianos del comienzo y de los jansenistas después, demuestra a su vez que negar que una doctrina condenada por la Iglesia haya sido realmente sostenida por su autor es una escapatoria típica de los herejes.
Una vieja escapatoria reaparece en la actualidad
Nihil novi sub sole… [Nada nuevo bajo el sol]. La vieja escapatoria utilizada en el pasado por los arrianos y los jansenistas (entre otros), se ha suelto más actual que nunca con el Vaticano II y el “magisterio” que le ha seguido. Por un lado, en efecto, el Vaticano II ha sostenido -en diversos puntos- una doctrina y una praxis contrarias a la doctrina y a la praxis de la Iglesia. Por otro, a menos de renunciar a toda legitimidad, no les es posible a los partidarios del Vaticano II, admitir explícitamente la existencia de esta contradicción la realidad de esta ruptura. Para los partidarios de la nueva doctrina de la nueva praxis conciliar el problema principal consiste pues en llevar adelante una nueva doctrina sin renegar del pasado.
Por lo que mira a la praxis, más ligada a lo contingente, la táctica elegida es la del “mea culpa”, es decir, incesantes pedidos de perdón, gracias a los cuales se puede denunciar todo el pasado de la Iglesia. La escapatoria empleada consiste en pedir perdón no por los “pecados de la Iglesia”, sino por los pecados de los “hijos de la Iglesia” (como si, en numerosos casos, éstos “hijos de la Iglesia” no hubieran obrado en calidad de Autoridad suprema de la Iglesia). En lo que respecta a la doctrina oficial, las cosas son más difíciles (aún si son menos evidentes). Se ha pensado en relativizar los documentos del pasado, en disminuir su Autoridad (no infalibles, sino más bien solamente prudenciales) y en hacer historicismo (válidos solamente para una época dada y un contexto determinado), etc..
Esta es la táctica que ha sido utilizada, como vamos a verlo, en el caso que tomamos aquí en consideración.
Existe otra táctica, la de afirmar que el magisterio anterior de la Iglesia -¡por supuesto siempre válido!- no tiene más sentido en nuestros días: los anatemas solemnes del Concilio de Trento sobre la justificación, por ejemplo, golpearían a protestantes imaginarios, o como mucho difuntos, pues los protestantes de hoy no sostendrían más la doctrina condenada. Se trata de una sutil variación de la escapatoria arriano-jansenista de la cual hemos hablado arriba. En el caso que analizo aquí, la escapatoria es, por el contrario, retomada, tal como lo vamos a ver…
Rehabilitar a Rosmini, et ultra…
En este contexto se torna previsible y necesario rehabilitar a Rosmini, condenado post mortem, en 1887, por el Decreto del Santo Oficio, Post obitum. Este sacerdote de la ciudad de Rovereto es, para empezar, un eminente representante del pensamiento liberal que adoptó el Vaticano II (el mismo cardenal Ratzinger lo admitió). Además, él fue víctima -conjuntamente- del Santo Oficio y de la filosofía y teología tomistas, víctimas a su vez del Vaticano II. Un “mea culpa” sobre el caso Rosmini era de prever, incluso hace tiempo. Existe, en efecto, un nuevo método para enterrar el pasado de la Iglesia sin que se note; éste consiste en beatificar canonizar algunos personajes en otros tiempos puestos aparte; ya para echar sombra sobre la santidad de San Pío X, Juan XXIII quiso con todas sus fuerzas la beatificación del cardenal Ferrari. La canonización de Rosmini, ya prevista, eclipsará todavía más a la Iglesia “preconciliar”, y dará a los liberales un nuevo patrono
Una nota de la Congregación para la Doctrina de la Fe “rehabilita”a Rosmini y abre el camino hacia su “beatificación”
El 1º de julio del 2001 el cardenal Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y Mons. Bertone, el secretario, suscribieron una Nota “sobre el valor de los Decretos doctrinales respecto del pensamiento y las obras de Antonio Rosmini Serbati”. (L’Osservatore Romano, l-2 de julio 2001; La Doc. Cath., 5-19 de agosto 2001, nº 2253, p. 725-726).
La Nota, como lo recuerda la Postulación de Rosmini, “responde al texto presentado por el Postulador General en diciembre de 1999 con la finalidad de esclarecer la ‘cuestión rosminiana’ (en referencia particular al Decreto ‘Post obitum’ ) como lo había pedido en el decreto del 22 de febrero de 1994 cuando el Prefecto de la Congregación para las causas de los Santos de la época concedió el ‘nihil obstat’ de parte de la Santa Sede a la apertura de la Causa de Beatificación del Siervo de Dios Antonio Rosmini. El decreto en cuestión determinó que ‘…la Congregación para la Doctrina de la Fe debía ser interpelada de nuevo a propósito del juicio doctrinal definitivo sobre el tema’ ” [3]. De todas formas la respuesta positiva de la Congregación para la Doctrina de la Fe no podía faltar después de que Juan Pablo II, el mismo año 1999, publicó la encíclica Fides et ratio, en la que Rosmini se encuentra “incluso entre los pensadores más recientes en los que se realiza un reencuentro fecundo entre el saber filosófico y la Palabra de Dios” (8). Juan Pablo II debe pues ser considerado como responsable de esta rehabilitación de Rosmini, tanto por haberlo solicitado por la encíclica Fides el ratio, como por haber personalmente aprobado la Nota de la Congregación para la Doctrina de la Fe [4]. La rehabilitación era pues necesaria; ¿pero cómo realizarla?
La “distinción” exhumada para rehabilitar a Rosmini y enterrar -sin decirlo- al magisterio de la Iglesia
Establecido esto, pido al lector recordar lo que se dijo al comienzo de este artículo sobre la táctica de los herejes para quitar todo valor a un decreto de condenación de la Iglesia: esta táctica consiste en afirmar que este decreto condena una herejía ficticia, imaginaria, en realidad nunca sostenida por el Autor al que se atribuye esta doctrina. Y esto es lo que ha hecho la Congregación para la Doctrina de la Fe…
He aquí, en efecto, el argumento esencial de la Nota, expresado en los números 6 y 7 del documento: “Además, se debe reconocer que un estudio científico global, serio y riguroso del pensamiento de Antonio Rosmini, que se ha expresado en el dominio católico por parte de teólogos y filósofos perteneciente a escuelas de pensamiento diferentes, ha mostrado que estas interpretaciones contrarias a Fe y a la doctrina católica no corresponden en realidad a la auténtica posición de Rosmini. La Congregación para la Doctrina de la Fe, luego de un profundo examen de los dos decretos doctrinales promulgados en el siglo XIX, y tomando en cuenta los resultados proporcionados por la historiografía y la investigación científica y teórica de estas últimas décadas, ha llegado a la siguiente conclusión: Se puede considerar actualmente que están en adelante perimidos los motivos de preocupación y las dificultades doctrinales y prudenciales que determinaron la promulgación del Decreto ‘Post obitum’ de condenación de las ‘cuarenta proposiciones’ extraídas de las obras de Antonio Rosmini. Y eso debido al hecho que el sentido de las proposiciones, tal como fue comprendido y condenado por este Decreto, no pertenece en realidad a la auténtica posición de Rosmini, sino a algunas posibles conclusiones de la lectura de sus obras”.
Tal es la sustancia de la Nota sobre Rosmini: las 40 proposiciones fueron condenadas porque se hallaban “en una óptica idealista, ontológica y en un sentido contrario a la Fe y a la doctrina católica” (nº 7). Pero, en realidad, éste no era el pensamiento del Autor, Antonio Rosmini Serbati.
El decreto de condenación de Rosmini afirma lo contrario de lo que sostiene la Nota de rehabilitación, la cual contradice entonces al magisterio de la Iglesia
Pero el Santo Oficio –convocado y aprobado por León XIII- condenó verdaderamente 40 tesis extraídas de las obras de Rosmini, ¿sin comprometer su Autoridad también en el hecho de que las dichas tesis reflejan el pensamiento de Rosmimi?
Recordamos al lector que, después de la Constitución Ad Sanctam de Alejandro VII citada arriba, es cierto que la Iglesia puede, no solamente condenar proposiciones, sino también definir que esas proposiciones están realmente contenidas en esta obra e incluso que las proposiciones en cuestión están condenadas en el sentido entendido por el autor. La Autoridad de la Iglesia, comprometida en un decreto de este género, se extiende también al siguiente hecho: que las tesis condenadas han sido condenadas justa y precisamente en el sentido entendido y querido por el Autor, y no en el sentido atribuido por terceras personas o por la Iglesia.
Ahora bien, he aquí que esas son las palabras del famoso decreto Post obitum calificado como “perimido” por la Nota de la Congregación para la Doctrina de la Fe:
“La Santidad de Nuestro Señor León XIII Papa por divina providencia, aquel que lleva en el corazón por encima de todo, que el depósito de la doctrina católica sea conservado puro y exento de error, ha encargado al Sagrado consejo de Muy Eminentes Cardenales, Inquisidores generales en toda la república cristiana, examinar las proposiciones denunciadas. La Suprema Congregación, habiendo pues como es costumbre, emprendido un examen de los más diligentes y procedido a la confrontación de estas proposiciones con las otras doctrinas del Autor, sobre todo aquellas que se desprenden claramente de los libros póstumos; la Suprema Congregación juzga que deben ser reprobados, condenados, según el sentido tomado por el Autor, las proposiciones siguientes que este decreto general [Post obitum] reprueba, condena y proscribe efectivamente: sin por eso ser lícito a nadie el deducir que las otras doctrinas del mismo Autor, que no están condenadas por este decreto, sean en manera alguna aprobadas. Después de haber presentado una escrupulosa relación de todo esto a la Santidad de N.S. León XIII, Su Santidad aprueba, confirma el decreto de los Eminentes Padres y manda que sea observado por todos” [5].
Esta cita muestra con evidencia que las 40 proposiciones de Rosmini fueron condenadas no solamente en sí mismas (o en el sentido que les fue dado “fuera del contexto del pensamiento rosminiano en una óptica idealista, ontológica y en un sentido contrario a la Fe y a la doctrina católica”, como afirma la Nota, en el nº 7), sino “in proprio Auctoris sensu, en el mismo sentido del Autor”. Es la misma fórmula que aquella utilizada en 1656 para reafirmar que las tesis de Jansenio habían sido condenadas “según el sentido tomado por él mismo…, in sensu ab eodem… intento” [6]. La contradicción entre un texto indiscutible del magisterio eclesiástico aprobado por el Papa León XIII, y la Nota del cardenal Ratzinger aprobada por Juan Pablo II es absolutamente evidente e innegable.
Vana tentativa para negar la contradicción invocando el precedente de 1854, cuando las obras rosminianas fueron “retiradas del proceso”
- a) la influencia de los factores culturales
La Nota de la Congregación para la Doctrina de la Fe recuerda (a su modo, como veremos) los precedentes respecto de la “cuestión rosminiana”. “El Magisterio de la Iglesia (…) se ha interesado muchas veces, durante el curso del siglo XIX, en los resultados del trabajo intelectual del Padre Antonio Rosmini Serbati (1797-1855). Puso en el Index dos de sus obras en 1849, después lo declaró indemne de toda sospecha, por Decreto doctrinal de la Sagrada Congregación del Index en la opera omnia, y ha condenado mas tarde, en 1887 cuarenta proposiciones extraídas de obras en su mayor parte póstumas y de algunas obras publicadas en vida, por Decreto doctrinal de la Sagrada Congregación del Santo Oficio llamado ‘Post obitum’ (Denz. 3201-3241). Una lectura aproximativa y superficial de estas diversas intervenciones podría hacer pensar en una contradicción intrínseca y objetiva por parte del Magisterio en la interpretación del contenido del pensamiento rosminiano y su evaluación ante el pueblo de Dios” (nros. 1 y 2). En efecto, según la versión presentada por la Nota, “el Decreto de 1854, por el cual las obras de Rosmini fueron limpiadas de toda sospecha, atestigua el reconocimiento de la ortodoxia de su pensamiento y de sus intenciones declaradas…”. Efectivamente, si un Decreto de 1854 había atestiguado la ortodoxia del pensamiento de Rosmini, mientras un Decreto de 1887 condenaba 40 proposiciones, (como nos quiere hacer creer la Nota) sería difícil negar la existencia de una cierta contradicción “intrínseca y objetiva”, y esto, ¡justamente en el Magisterio más “tradicional”!
La Nota, que niega esta contradicción para poder sostener que ella misma no contradice el decreto de condenación de 1887 (“es en esa misma línea que se sitúa la presente Nota sobre el valor doctrinal de estos decretos” nº 2), la Nota, observamos, casi se complace en una presunta incertidumbre de la Iglesia, que en 1854 atestigua la ortodoxia del pensamiento de Rosmini, y en 1887 atestigua su heterodoxia. ¿Cómo explicar esta aparente contradicción?
La Nota lo explica “a lo modernista”: “una atenta lectura, no solo de los textos, sino también del contexto y de las circunstancias de su promulgación” (nº 2) permite a Ratzinger explicar la “contradicción” inventada por él: la condenación de l887 es debida a cambios de “factores de orden histórico-culturales” (nº 4), es decir, al resurgimiento del tomismo querido por León XIII. Así, una condenación de orden doctrinal es reducida a una simple cuestión entre diferentes escuelas teológicas; el actual fin del neotomismo explica porqué las tesis consideradas en la época como erróneas, no lo son más en nuestros días. La Nota hace historicismo, relativiza al Magisterio con una operación que se podría aplicar no importa a qué texto del Magisterio -incluso al más solemne-, que el hecho de cambios de “factores de orden histórico-culturales” lo tornase así en adelante “perimido” [7].
- b) omisiones y falsificaciones a propósito del Decreto de 1854
Si la “contradicción” entre los dos decretos (el de 1854, bajo Pío IX , y el de 1887, bajo León XIII) no se resuelve por la nebulosa explicación del contexto cultural, ¿cómo se resuelve? ¿Debemos admitir -con los partidarios más encarnizados de Rosmini del siglo pasado- que hay contradicción y que León XIII… no era Papa!? [8]
En absoluto. En realidad, es la Nota del cardenal Ratzinger la que -con sus omisiones y sus falsificaciones- coloca al lector ante un problema inexistente.
He aquí la falsificación: afirmar que el Decreto de 1854 había reconocido la ortodoxia del pensamiento de Rosmini. En cuanto a la omisión, ésta consiste en no hablar por nada en el mundo de estos documentos del Magisterio que niegan explícitamente esta falsa interpretación.
Un poco de historia esclarecerá las ideas del lector. Después de la inclusión en el Index de dos obras de Rosmini en 1849, muchos católicos denunciaron a la Congregación del Index su opera omnia publicada hasta entonces. “Luego de que los censores examinaran sus obras durante tres años, los cardenales decidieron, durante la sesión del 3 de julio de 1854, presidida por Pío IX: ‘dimittantur’, retirarla del proceso” [9]. Pero, ¿qué interpretación dar a esta fórmula? “Los amigos de Rosmini y el teólogo del pontificio tribunal interpretaron la decisión de los cardenales en el sentido de una tácita aprobación: la obra de Rosmini simplemente no se prohibía” [9]. La Sagrada Congregación del Index, la misma que había “retirado del proceso” (absuelto) la obra de Rosmini en 1854, debió entonces -obligada por las falsas interpretaciones de los Rosminianos- intervenir una primera vez el 21 de junio de 1880 (y de este decreto la Nota del cardenal Ratzinger no hace mención): “La Sagrada Congregación del Index… declara que la fórmula ‘retirarla’ [dimittantur] significa solamente que la obra retirada no está prohibida” [10]. Esta dio pues la razón a los adversarios de Rosmini, y calló a sus discípulos. Pero éstos últimos insistieron. “La disputa -escribía La Civiltá Cattolica- no terminó, porque los discípulos de Rosmini entendieron el ‘non prohiberi’ [no están prohibidas] en este sentido, que vistas su notable calidad y ortodoxia, no podían ser prohibidas y entonces que los filósofos y teólogos no podían hallar nada censurable en éstas, ni filosófica ni teológicamente” [11].
¿Acaso no es esta la tesis del cardenal Ratzinger: que el decreto de l854 ha garantizado la ortodoxia de las obras rosminianas? Pero su pretensión (y hoy la del cardenal Ratzinger y de su Nota) fue nuevamente desmentida por la Congregación del Index, a la cual fueron formuladas las siguientes preguntas:
“1. Las obras denunciadas ante la Sagrada Congregación del Index y que fueron retiradas por ella del proceso, o que no han sido prohibidas, ¿deben ser consideradas como exentas de todo error contra la fe y las costumbres?
- Si la respuesta es sí, las obras que fueron retiradas por la Sagrada Congregación del Index o que no han sido prohibidas, ¿pueden ser atacadas tanto filosófica como teológicamente sin incurrir en el reproche [sic] de temeridad?”
El 5 de diciembre de 1881 la Congregación del Index respondía negativamente a la primera pregunta (los libros retirados del proceso no están entonces necesariamente exentos de todo error contra la fe y las costumbres) y afirmativamente a la segunda (se podía entonces criticar las obras en cuestión sin temeridad, es decir, sin estar en oposición al decreto de 1854). El Papa León XIII aprobó esta respuesta el 28 de diciembre [12]. No hay vestigio alguno de esta segunda decisión de la Congregación del Index en la Nota de la Congregación para la Doctrina de la Fe, que afirma, sin embargo, haber realizado un “examen profundo” El motivo es evidente: hacer referencia a estos dos decretos significaría destruir totalmente la falsa interpretación que se quiso dar del decreto de 1854: éste no “atestigua el reconocimiento de la ortodoxia de su [de Rosmini] pensamiento y de sus intenciones” (nº 2), como quiere hacerlo creer la Nota, sino que solamente concede una absolución “por insuficiencia de pruebas” contra Rosmini [13]
De aquí se sigue que entre los dos Decretos, el de l854 y el de 1887, no hay más que una apariencia de contradicción intrínseca y objetiva, como quería hacernos creer la Nota: “bajo Pío IX -escribía en la época la Civiltá Cattolica- se definió que incluso en los obras de Rosmini retiradas del proceso podían hallar proposiciones condenables, como contrarias a la fe y a la costumbres, y bajo León XIII se definió que efectivamente éstas se encuentran. Si digo que es probable que llueva y enseguida, que efectivamente llueve, ¿se juzgará contradictorio eso? La existencia de una cosa no se opone a su posibilidad, la incluye” (l.c., p. 274).
Para la Nota, la falta de la condenación de 1887 residiría en el neotomismo. Pero la aversión por la Escolástica es un signo distintivo del modernismo
Según la Nota, como hemos visto, el Decreto de 1887, en efecto, se equivoca al atribuir a Rosmini errores que no tenía: “el sentido de las proposiciones, así entendido y condenado por este mismo Decreto, no pertenece en realidad a la posición auténtica de Rosmini” (nº 7). Pero, ¿a quién sería debido este error presumido? Para la Nota, el “primer factor” de “orden histórico-cultural” que “plantea las premisas de un juicio negativo frente a una posición filosófica y especulativa tal como la posición rosminiana” fue el “proyecto de renovación de los estudios eclesiásticos promovido por la encíclica Aeterni Patris (1879) de León XIII, en la línea de fidelidad al pensamiento de Santo Tomás de Aquino”. El segundo factor fue la dificultad para comprender el pensamiento de Rosmini, difunto entonces, para el que lo leyera “en la perspectiva neotomista” (nº 4). Sin ninguna duda la condenación de Rosmini maduró en el clima de la restauración de la teología escolástica y tomista promovida por León Xlll… Pero, hagámonos una pregunta: ¿qué valor le reconocen, los redactores de la Nota y Juan Pablo II que la aprobó, a los numerosísimos documentos del Magisterio en favor de la escolástica y de la doctrina de Santo Tomás? (14). Suponemos que, como al Decreto Post obitum, también los considerarán “perimidos”, visto que la Nota no parece reconocerles valor doctrinal y disciplinar para el tiempo presente (de otra manera los principios tomistas que llevaron a la condenación de Rosmini en 1887 habrían llevado otra vez a su condenación en 2001). El asunto es particularmente grave porque no es “ante todo (…) contra el riesgo de eclecticismo” como afirma la Nota (nº 4), que la Iglesia ha recomendado la escolástica y el tomismo, sino también y especialmente, contra los errores modernos, proclamando que el hecho de abandonarlos encierra un grave y peligroso perjuicio a la Fe [14]. Es principalmente al modernismo que la filosofía escolástica y la doctrina tomista son obstáculo, como lo recordó San Pío X en la Encíclica Pascendi: “tres cosas, ellos se dan cuenta, les obstruyen el camino: la filosofía escolástica, la autoridad de los Padres y la tradición, y el magisterio de la Iglesia. A estas tres cosas ellos hacen una guerra encarnizada. (…) es un hecho que con el amor de las novedades va siempre a la par el odio al método escolástico; y no hay índice más seguro de que el gusto de las doctrinas modernistas comienza a despuntar en un espíritu, que el ver nacer el disgusto por este método”. La Nota con un único y mismo golpe declara “perimidos” los tres obstáculos al modernismo: escolástica, tradición y magisterio.
Otras inexactitudes de la Nota
Hasta aquí hemos expuesto los errores más graves de la Nota sobre Rosmini. Pero todavía habría muchas otras cosas para decir: veamos dos.
- a)El Decreto de 1887 no habría sido ¡más que la expresión de una preocupación!
El engaño de la Nota se manifiesta igualmente en el intento de minimizar la condenación (reconocida, sin embargo, como tal) de 1887. Esta es presentada como “una toma de distancia” (nº 4), un “juicio negativo” (nº 4), que expresa “las preocupaciones reales del Magisterio” (nº 5), y “los motivos de preocupación y las dificultades doctrinales y prudenciales” (nº 7). La Nota afirma en particular que “la profunda coherencia del juicio del Magisterio en sus diversas intervenciones en la materia se verifica por el hecho de que este mismo decreto doctrinal Post obitum no responde al juicio que correspondería a una negación formal de verdades de fe por parle del autor, sino que responde más bien al hecho que el sistema filosófico-teológico de Rosmini era considerado como insuficiente e inadecuado para conservar y exponer ciertas verdades de la doctrina católica, por supuesto reconocidas y confesadas por el autor mismo” (nº 5). Sin embargo, si se lee el decreto Post obitum, no se encuentra nada de todo eso. Si éste no dice explícitamente (aunque no está excluido) que las proposiciones condenadas son heréticas, sin embargo sí dice que no son conformes a la verdad católica, y que en tanto tales están condenadas, proscriptas y reprobadas: no hay rastro de insuficiencia, inadecuación o de simple dificultad doctrinal y menos todavía, prudencial De la misma manera que ésta aumenta exageradamente el valor de la “absolución” de las obras hecha en 1854, haciéndola pasar por un certificado de ortodoxia, la Nota disminuye el alcance de la condenación de 1887, disfrazándola de simple preocupación prudencial por una doctrina insuficiente. He aquí algo que ciertamente no denota gran honestidad intelectual…
- b) Las interpretaciones heterodoxas del pensamiento rosminiano serian atribuibles a no-católicos
Siempre para restar gravedad a los errores de Rosmini y a la gravedad de su condenación, la Nota atribuye las “interpretaciones erróneas y alejadas del pensamiento rosminiano” en oposición con la Fe católica “en una perspectiva idealista, ontologista y subjetivista” a “pensadores no-católicos” y a “sectores intelectuales de la cultura filosófica laicista, influenciada por el idealismo trascendental o por el idealismo lógico u ontológico” (nº 5). Pero, ¿era católico o no-católico el autor del libro El Rosminianismo, síntesis de Panteísmo y de Ontologismo, escrito y publicado en 1881 con la aprobación del Maestro del Sacro Palacio (teólogo del Papa)? ¿Es posible que todos, católicos y no-católicos se hayan equivocado cuando consideraron heterodoxo el pensamiento de Rosmini?
Las ambigüedades de Rosmini, o como dorar la píldora
La Nota admite, es verdad, que el pensamiento de Rosmini contiene ambigüedades y equívocos. Pero, si se cree que es así, ¿cómo se puede encarar la canonización de un pensador que permanece ambiguo equívoco en la Fe? Es pues de temer que estas concesiones (el pensamiento de Rosmini contiene ambigüedades) hayan sido hechas para “dorar la píldora”, para ser rápidamente olvidadas y enseguida volverse “perimidas”, mientras que permanecerá en la memoria la rehabilitación y la próxima beatificación de Rosmini.
Conclusión: un documento de aparentemente “menor” importancia, en realidad grave y simbólico
Algunos pensaran que la cuestión de la cual nos hemos ocupado es de menor importancia, que hemos perdido el tiempo. Rosmini no era un impío, sino un sacerdote piadoso; además, continuamente sufrimos otros errores por cierto más graves que la rehabilitación de Rosmini. Es verdad, existen hechos y documentos en sí más graves y escandalosos; pero -aunque documento de aparentemente menor importancia- no es menos cierto que la Nota representa una realidad grave y sintomática del aniquilamiento progresivo y disimulado del magisterio de la Iglesia. Después del Decreto Post obitum, ¿cual será la próxima víctima del “aggiornamento”?
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NOTAS
- * «Sodalitium» Nº 53, ed. italiana. Traducido por el R. P. Romero
- [1] Mons. Umberto Benigni, Storia sociale della Chiesa, vol. II, tomo 1, p. 216. Vallardi, Milán 1912.
- [2] Heinrich Denzinger, Símbolos y definiciones de la Fe católica…, editada por Peter Hunermann para la ed. original y por Joseph Hoffman para la ed. fr.. Ed. du Cerf, París 1996, p. 513.
- [3] “Las dificultades doctrinales respecto a los escritos de nuestro Padre Fundador pueden ser consideradas como superadas”, carta de la Postulación de la Causa de Beatificación de Rosmini con fecha del 1º de julio de 2001, suscripta por el Prepósito general del Instituto de la Caridad, la Superiora general de las Hermanas de la Providencia, el Postulador General y el Vicepostulador de la Causa.
- [4] “El Sumo Pontífice Juan Pablo II, durante la audiencia del 8 de junio de 2001, concedida al abajo firmante cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, ha aprobado esta Nota sobre el valor de los decretos doctrinales respecto del pensamiento y las obras del sacerdote Antonio Rosmini Serbati, decidida en sesión ordinaria, y ordenó su publicación”.
- [5] Nuestra traducción francesa del decreto Post obitum publicada por La Civiltá Cattolica, año XXXIX, vol. X, serie XIII, 1888, pp. 63-64.
- [6] Los Padres de La Civiltá Cattolica no olvidaron tampoco subrayar este punto del Decreto de condenación de Rosmini: “El mismo consejo [de los Cardenales], afirma que tuvo conocimiento del sentido en el cual Rosmini empleó las proposiciones en cuestión, y juzgo que es en el mismo sentido empleado por el autor que debían ser reprobadas, condenadas y proscriptas; y es en este sentido que las reprueba, las condena y las proscribe: propositiones quae sequuntur, in proprio auctoris sensu reprobandas, damnandas ac proscribendas esse iudicaverit, prout hoc generali decreto reprobat, damnat ac proscribit” (La Civíltá Cattolica, año 39, vol. X, serie 13, 1888, pp. 269-270: Soluzione della questione rosminiana [Solución de la cuestión rosminiana]).
- [7] No queremos ciertamente negar la existencia de una cierta influencia del contexto histórico sobre los textos doctrinales en general, y, en el caso particular de la condenación de Rosmini, la influencia de la promoción del tomismo por León XIII, de la misma manera que tampoco queremos negar la utilidad de conocer el contexto histórico de los documentos para su mejor comprensión. Pero, decididamente negamos que el examen del contexto histórico y cultural de un documento del Magisterio (o de la Sagrada Escritura) pueda autorizar a considerarlo como “perimido” en otro contexto, como si las fórmulas doctrinales y/o dogmáticas no tuviesen valor en sí, y no fuesen más que un producto socio-cultural de una determinada época. La posición insinuada por la Nota destruye, en efecto, radicalmente el concepto mismo y la perennidad del Magisterio eclesiástico (e incluso de la Revelación divina).
- [8] El hecho es autentico, y lo encontré consultando los viejos números de la Civiltá Católica, “Soluzione della questione rosminiana”, l.c., p. 273.
- [9] Denzinger, op. cit., pp. 703-704.
- [10] ASS 13 [1880/81] 92. Denzinger, op. cit., p. 704.
- [11] La Cilviltá Cattolica, “Solución de la cuestión rosminiana”, l.c., p. 261.
- [12] Denzinger, nros. 3154-3155; ASS 14 [1981/82] 288.
- [13] “Es claro que si su culpabilidad hubiese sido demostrada con certeza, debía ser condenado; si su culpabilidad no hubiese sido demostrada, debía ser absuelto, es decir, liberado; (…) La certeza precitada es necesaria para la condenación, porque es regla de derecho que nemo praesumitur reus nisi legitime probetur; lo que vale no importa cual sea el tribunal”. Leer a este respecto toda la p. 260 de La Civiltá Católica, l.c.
- [14] Por ejemplo, León XIII. Enc. Aeterni Patris, DS 3139-3l40 y la carta del ministro general OFM del 27 nov. 1878; San Pío X, Enc. Pascendi, m.p. Doctoris Angelici, y las 24 Tesis, DS 3601-3624; Código de Derecho Canónico, cann. 580 §1 y 1366 §2; Pío XI, c.ap. Deus scientiarum Dominus y Enc. Studiorum ducem, DS 3665-3667; Pío XII, Enc. Humani generis.
Fuente: revista Soladitium del I.M.B.C
ANEXO
ERRORES DE ANTONIO DE ROSMINI-SERBATI
[Condenados en el Decreto del Santo Oficio, de 14 de diciembre de 1887]
1. En el orden de las cosas creadas se manifiesta inmediatamente al entendimiento humano algo de lo divino en sí mismo, a saber, aquello que pertenece a la naturaleza divina.
2. Cuando hablamos de lo divino en la naturaleza, no usamos la palabra divino para significar un efecto no divino de la causa divina; ni tampoco es nuestra intención hablar de cierta cosa divina que sea tal por participación.
3. Así, pues, en la naturaleza del universo, es decir, en las inteligencias que hay en él, hay algo a que conviene la denominación de divino, no en sentido figurado, sino propio. Hay una actualidad no distinta del resto de la actualidad divina
4. El ser indeterminado que sin duda alguna es conocido de todas las inteligencias, es lo divino que se manifiesta al hombre en la naturaleza.
5. El ser que el hombre intuye es necesario que sea algo del ser necesario y eterno, causa creadora, determinante y finalizadora de todos los seres contingentes: y éste es Dios.
6. En el ser que prescinde de las criaturas y de Dios, que es ser indeterminado, y en Dios, ser no indeterminado, sino absoluto, hay la misma esencia.
7. El ser indeterminado de la intuición, el ser inicial, es algo del Verbo, que en la mente del Padre distingue no realmente, sino con distinción de razón, del Verbo mismo.
8. Los entes finitos de que se compone el mundo, resultan de dos elementos, a saber, del término real finito, y del ser inicial. que da a dicho término la forma de ente.
9. El ser, objeto de la intuición, es el acto inicial de todos los entes: El ser inicial es inicio tanto de lo cognoscible como de lo subsistente, es igualmente inicio de Dios, tal como por nosotros es concebido, y de las criaturas.
10. El ser virtual y sin límites es la primera y más esencial de todas las entidades, de suerte que cualquiera otra entidad es compuesta y entre sus componentes está siempre y necesariamente el ser virtual. Es parte esencial de todas las entidades absolutamente, como quiera se dividan por el pensamiento.
11. La quiddidad (lo que la cosa es) del ente finito, no se constituye por lo que tiene de positivo, sino por sus límites. La quiddidad del ente infinito se constituye por la entidad, y es positiva; la quiddidad, empero, del ente finito se constituye por los límites de la entidad, y es negativa.
12. La realidad finita no existe, sino que Dios la hace existir añadiendo limitación a la realidad infinita. El ser inicial se hace esencia de todo ser real. El ser que actúa las naturalezas finitas, que está unido a ellas, es cortado de Dios.
13. La diferencia entre el ser absoluto y el ser relativo no es la que va de sustancia a sustancia, sino otra mucho mayor; porque uno es absolutamente ser, otro es absolutamente no ser. Pero este otro es relativamente ser. Ahora bien, cuando se pone ser relativo, no se multiplica absolutamente el ser; de ahí que lo absoluto y lo relativo no son absolutamente una sustancia única, sino un ser único, y en este sentido no hay diversidad alguna de ser; más bien se tiene unidad de ser.
14. Por divina abstracción se produce el ser inicial, primer elemento de los entes finitos; mas por divina imaginación se produce el real finito, o sea, todas las realidades de que el mundo consta.
15. La tercera operación del ser absoluto que crea el mundo es la síntesis divina, esto es, la unión de los dos elementos, que son el ser inicial, común principio de todos los seres finitos, y el real finito, o mejor: los diversos reales finitos, términos diversos del mismo ser inicial. Por esta unión se crean los entes finitos.
16. El ser inicial por la divina síntesis, referido por la inteligencia —no como inteligible, sino meramente como esencia—, a los términos finitos reales, hace que existan los entes finitos subjetiva y realmente.
17. Lo único que Dios hace al crear es que pone íntegramente todo el acto del ser de las criaturas; este acto, pues, no es propiamente hecho, sino puesto.
18. El amor con que Dios se ama, aun en las criaturas, y que es la razón por la que se determina a crear, constituye una necesidad moral que en el ser perfectísimo induce siempre el efecto; porque tal necesidad, sólo entre diversos entes imperfectos deja íntegra libertad bilateral.
19. El Verbo es aquella materia invisible, de la que, como se dice en Sap. 11, 18, todas las cosas del universo fueron hechas.
20 No repugna que el alma humana se multiplique por la generación, de modo que se concibe que pase de lo imperfecto, es decir, del grado sensitivo, a lo perfecto, es decir, al grado intelectivo.
21. Cuando el ser se hace intuíble al principio sensitivo, por este solo contacto, por esta unión de sí, aquel principio antes sólo sintiente, ahora juntamente inteligente, se levanta a más noble estado, cambia su naturaleza y se convierte en inteligente, subsistente e inmortal.
22. No es imposible de pensar que puede suceder por poder divino que del cuerpo animado se separe el alma intelectiva y siga él siendo todavía animal; pues permanecería aún en él, como base de puro animal, el principio animal que antes estaba en él como apéndice.
23 En el estado natural el alma del difunto existe como si no existiera; al no poder ejercer reflexión alguna sobre sí misma o tener conciencia alguna de sí, su condición puede decirse semejante al estado de tinieblas perpetuas y de sueño sempiterno.
24. La forma sustancial del cuerpo es más bien efecto del alma y el término interior de su operación; por lo tanto, la forma sustancial del cuerpo, no es el alma misma. La unión del alma y del cuerpo propiamente consiste en la percepción inmanente, por la que el sujeto que intuye la idea, afirma lo sensible, después de haber intuído en ella su esencia.
25. Una vez revelado el misterio de la Santísima Trinidad, su existencia puede demostrarse por argumentos puramente especulativos, negativos ciertamente e indirectos, pero tales que por ellos aquella misma verdad entra en las disciplinas filosóficas en una proposición y se convierte en una proposición científica como las demás; porque si ésta se negara, la doctrina teosófica de la razón pura no sólo quedaría incompleta, sino que, rebosando por todas partes de absurdos, se aniquilaría.
26. Las tres supremas formas del ser, a saber: subjetividad, objetividad y santidad, o bien, realidad, idealidad, moralidad, si se trasladan al ser absoluto, no pueden concebirse de otra manera que como personas subsistentes y vivientes. El Verbo, en cuanto objeto amado, y no en cuanto Verbo, esto es, objeto en sí subsistente, por sí conocido, es la persona del Espíritu Santo.
27. En la humanidad de Cristo, la voluntad humana fue de tal modo arrebatada por el Espíritu Santo para adherirla al Ser objetivo, es decir, al Verbo, que ella le entregó a Éste íntegramente el régimen del hombre, y el Verbo lo tomó personalmente, uniendo así consigo la naturaleza humana. De ahí que la voluntad humana dejó de ser personal en el hombre y, siendo persona en los otros hombres, en Cristo permaneció naturaleza.
28. En la doctrina cristiana, el Verbo, carácter y faz de Dios, se imprime en el alma de aquellos que reciben con fe el bautismo de Cristo. El Verbo, es decir, el carácter, impreso en el alma, en la doctrina cristiana, es el Ser real (infinito) por sí manifiesto, que luego conocemos ser la segunda persona de la Santísima Trinidad.
29. No tenemos en modo alguno por ajena a la doctrina católica, que es la sola verdadera, la siguiente conjetura: En el sacramento de la Eucaristía la sustancia del pan y del vino se convierte en verdadera carne y verdadera sangre de Cristo, cuando Cristo la hace término de su principio sintiente y la vivifica con su vida, casi del mismo modo como el pan y el vino se transustancian verdaderamente en nuestra carne y sangre, porque se hacen término de nuestro principio sintiente.
30. Realizada la transustanciación, puede entenderse que al cuerpo glorioso de Cristo se le añade alguna parte incorporada al mismo, indivisa y juntamente gloriosa.
31. En el sacramento de la Eucaristía, por virtud de las palabras, el cuerpo y sangre de Cristo están sólo en aquella medida que responde a la cantidad (ital.: a quel tanto) de la sustancia del pan y del vino que se transustancian; el resto del cuerpo de Cristo está allí por concomitancia.
32. Puesto que el que no come la carne del Hijo del hombre y no bebe su sangre, no tiene la vida en sí [Ioh. 6, 54]; y, sin embargo, los que mueren con el bautismo de agua, de sangre o de deseo consiguen ciertamente vida eterna, hay que decir que a quienes no comieron en esta vida el cuerpo y la sangre de Cristo, se les suministra este pan del cielo en la vida futura, en el mismo instante de la muerte. De ahí que también a los Santos del Antiguo Testamento pudo Cristo, al descender a los infiernos, darse a comulgar a sí mismo bajo las especies de pan y vino, a fin de hacerlos aptos para la visión de Dios.
33. Como los demonios poseían el fruto, pensaron que si el hombre comía de él, ellos entrarían en el hombre; porque convertido aquel manjar en el cuerpo animado del hombre, ellos podrían entrar libremente en su animalidad, esto es, en la vida subjetiva de este ente, y así disponer de él como se habían propuesto.
34. Para preservar a la Bienaventurada Virgen María de la mancha de origen, bastaba que permaneciera incorrupta una porción. mínima de semen en el hombre, descuidado casualmente por el demonio, semen incorrupto del que, trasmitido de generación en generación, nacería, a su tiempo, la Virgen María.
35. Cuanto más se examina el orden de justificación en el hombre, más exacto aparece el modo de hablar espiritual, de que Dios cubre o no imputa ciertos pecados. Según el salmista [Ps. 31, 1], hay diferencia entre ]as iniquidades que se perdonan y los pecados que se cubren: Aquéllas, a lo que parece, son culpas actuales y libres; éstos, son pecados no libres de quienes pertenecen al pueblo de Dios, a quienes, por tanto, ningún daño acarrean.
36. El orden sobrenatural se constituye por la manifestación del ser en la plenitud de su forma real, el efecto de esta comunicación o manifestación es el sentimiento (sentimiento) deiforme que, incoado en esta vida, constituye la luz de la fe y de la gracia, y completado en la otra, constituye la luz de la gloria.
37 … La primera luz que hace al alma inteligente es el ser ideal; otra primera luz es también el ser, no ya puramente ideal, sino subsistente y viviente: Aquél, escondiendo su personalidad, manifiesta sólo su objetividad; mas el que ve al otro (que es el Verbo), aun cuando sea por espejo y enigma, ve a Dios.
38. Dios es objeto de la visión beatífica en cuanto es autor de las obras ad extra.
39. Las huellas de la sabiduría y bondad que brillan en las criaturas, son necesarias a los comprensores; porque ellas mismas, recogidas en el eterno ejemplar, son la parte del mismo que puede por ellas ser visto (che è loro accessibile) y prestan motivo para las alabanzas que los bienaventurados cantan a Dios eternamente.
40. Como Dios no puede, ni siquiera por medio de la luz de la gloria, comunicarse totalmente a seres finitos, no puede revelar ni comunicar su esencia a los comprensores, sino de modo acomodado a inteligencias finitas: esto es, Dios se manifiesta a ellas en cuanto tiene relación con ellas, como creador, provisor, redentor y santificador.
Censura: El Santo Oficio juzgó que en estas proposiciones “en el propio sentido del autor deben ser reprobadas y proscritas, como por el presente decreto general las reprueba, condena y proscribe… Su Santidad aprobó y confirmó el decreto de los Emmos. Padres y mandó que fuera por todos guardado.”
DOMINGO DE SEPTUAGÉSIMA
HISTORIA DEL TIEMPO
DE SEPTUAGÉSIMA
SU IMPORTANCIA. — El tiempo de Septuagésima abarca las tres semanas que preceden inmediatamente a la Cuaresma. Constituye una de las principales divisiones del Año Litúrgico, y se desarrolla en tres secciones semanales, de las que la primera se llama propiamente Septuagésima, la segunda Sexagésima y la tercera Quincuagésima.
Es evidente que estos nombres expresan mera relación numérica con la palabra Cuadragésima de la que se deriva la palabra española Cuaresma. Ahora bien, la palabra Cuadragésima señala la serie de cuarenta días que hay que recorrer para llegar a la solemnidad de la Pascua. Las «palabras Quincuagésima, Sexagésima y Septuagésima nos anuncian la misma solemnidad en una lejanía más acentuada; mas no por eso la Pascua deja de ser el gran asunto que empieza a considerar la Santa Madre Iglesia y que ésta propone a sus hijos como fin a que desde luego han de enderezar todos sus deseos y esfuerzos.
Exige, pues, la Pascua como preparación cuarenta días de recogimiento y penitencia; este tiempo es la palanca más potente de que echa mano la Iglesia para remover en el corazón y en el espíritu de los fieles el vivo sentimiento de su vocación. Asunto de capital importancia para ellos es no dejar que este período de gracias transcurra sin provecho en el mejoramiento, en la renovación de toda su vida. Era, por tanto, conveniente disponerlos a este tiempo de salud, ya de suyo una preparación, a fin de que, amortiguándose poco a poco en sus corazones las algazaras mundanales, escuchasen con atención el grave aviso que la misma Iglesia les dará al imponerles la ceniza en la cabeza.
ORIGEN. — La historia de la Septuagésima se halla íntimamente ligada con la de Cuaresma. En efecto, en pleno siglo v, la Cuaresma comenzaba el domingo VI antes de Pascua (actual domingo I de Cuaresma), y comprendía los cuarenta días finalizados el Jueves Santo, considerado en la antigüedad cristiana como el primer día del Misterio Pascual. No se ayunaba el domingo; y, por consiguiente, no había, hablando con exactitud, más que 34 días de ayuno efectivo (36 con el Viernes y Sábado Santo). El deseo de imitar el ayuno del Señor, indujo a algunas almas más fervorosas a comenzarle algunos días antes.
QUINCUAGÉSIMA. — Vemos aparecer por primera vez esta observancia completa en el siglo V. San Máximo de Turín, en su Sermón 26 predicado hacia el año 451, la reprueba y advierte que la Cuaresma empieza el domingo de Cuadragésima; pero en el Sermón 36 del año 465 la autoriza, considerándola muy generalizada entre los fieles.
En el siglo VI escribe San Cesáreo de Arlés, en su Regla a las Vírgenes, que se ha de empezar el ayuno una semana antes de la Cuaresma. Desde entonces, pues, existe la Quincuagésima, al menos en los monasterios. El primer concilio de Orleans, celebrado el año 511, ordena que antes de Pascua observen los fieles la Cuadragésima y no la Quincuagésima, a fin de «mantener, dice el canon 26, la unidad de los usos». Los concilios de Orange, de 511 y 541 respectivamente, censuran el mismo abuso y prohiben ayunar antes de Cuadragésima. Hacia el año 520 señala el autor del Líber Pontificalis la costumbre de anticipar una semana la Cuaresma; mas parece que esta costumbre estaba aún poco extendida.
SEXAGÉSIMA. — Pronto se amplió el período consagrado al ayuno, y una nueva semana vino a sumarse a la Quincuagésima. Hallamos menclonada por primera vez la Sexagésima en la Regla de San Cesáreo para Monjes, antes de 542. El IV concilio de Orleans, en 541, la menciona en son de defensa del ayuno anticipado.
SEPTUAGÉSIMA. — Viene finalmente en Roma la Septuagésima al terminar el siglo VI o al empezar el VII. La menciona San Gregorio Magno (594-604) en sus homilías. Poco a poco se extendieron los usos litúrgicos a la Italia septentrional con Milán a la cabeza, y después, merced a la acción de los carolingios, a toda Europa occidental. Inglaterra los aceptó al fin del siglo VII e Irlanda después del siglo IX. Aunque se observaba el ayuno en Quincuagésima y Sexagésima, parece ser que Septuagésima consistía en sus comienzos en la mera celebración litúrgica, sin ayuno, hasta que le impusieron en el siglo IX los concilios francos.
SUPRESIÓN DEL ALELUYA. — Vemos por Amalarlo que a principios del siglo IX se suspendía el Alleluia y el Gloria in excelsis Deo en Septuagésima. Se avinieron los monjes a esta costumbre aunque San Benito disponía lo contrario. Algunos son de parecer que San Gregorio VII (1073-1085) suprimió el oficio aleluyático, en uso hasta entonces en el domingo de Septuagésima. Se trata de las antífonas aleluyáticas de Laudes. San Gregorio VII, al parecer, las reemplazó por las del oficio de Sexagésima y dotó a este último de nuevas antífonas. Da testimonio del hecho el Ordo Ecclesiae Lateranensis del siglo XII. Gregorio VII fue, quizás, quien anticipó la supresión del aleluya al sábado anterior a Septuagésima
Así llegó a fijarse definitivamente, tras varios tanteos, este tiempo del Año Litúrgico. Dependiente de la fecha de Pascua, está sujeto, por tanto, al avance o retroceso consiguiente a la movilidad de dicha fiesta. Se suelen llamar el 18 de enero y el 22 de febrero Llaves de Septuagésima porque el domingo de este nombre no puede caer ni antes de la primera fecha ni después de la segunda
EL PECADO Y SUS CONSECUENCIAS. — La Santa Madre Iglesia nos convoca hoy para recordar juntos con ella el relato de la caída de nuestro primer padre. Semejante desastre nos hace presentir el desenlace de la vida mortal del Hijo de Dios hecho hombre, que se dignó hacerse cargo de expiar personalmente la prevaricación del principio y todos los desmanes que después se han ido acumulando. Para poder apreciar la grandeza del remedio, es menester sondear la llaga. Se empleará la presente semana en meditar la gravedad del primer pecado y la secuela toda de desventuras que acarreó al linaje humano.
En otros tiempos, hoy leía la Iglesia en el oficio de Maitines, el relato con que Moisés instruyó a todas las generaciones humanas sobre este catastrófico episodio. La actual disposición de la liturgia no nos da esta lectura hasta el miércoles de la semana, habiendo destinado los días precedentes al relato de los seis días de la creación. Mas nosotros daremos desde hoy lugar a esta importantísima lectura, como fundamento de las enseñanzas de la semana.
MÍSTICA DEL TIEMPO
DE SEPTUAGÉSIMA
El Tiempo que empezamos, encierra profundos misterios que no son exclusivos de las tres semanas que debemos recorrer hasta llegar a la santa Cuaresma, sino que se extienden al período entero que nos separa de la gran solemnidad pascual.
DOS ÉPOCAS. — El número septenario es el fundamento de estos misterios. «Hay dos tiempos, dice San Agustín en su Explicación del salmo CXLVIII: el uno se desarrolla ahora entre las tentaciones y tribulaciones de esta vida; el otro transcurrirá en seguridad y alegría eternas. Celebramos ambos; el primero antes de Pascua, el segundo después de Pascua. El tiempo antes de Pascua expresa los apuros de la vida presente, el tiempo después de Pascua significa la bienaventuranza que gozaremos un día. Esta es la razón de por qué pasamos el primer período de que hablamos en ayuno y oración, mientras el segundo está consagrado a cánticos de alegría y entre tanto se suspenden los ayunos.».
DOS LUGARES. — La Iglesia, intérprete autorizada de las Sagradas Escrituras, nos muestra, en conexión directa con los dos tiempos de San Agustín, a las dos ciudades de Babilonia y Jerusalén. La primera es símbolo de este mundo pecador; el cristiano ha de vivir aquí el tiempo de prueba. La segunda es la patria celestial, donde descansará de sus luchas. El pueblo de Israel, cuya historia toda no es más que una figura grandiosa del género humano, se vio realmente desterrado de Jerusalén y cautivo en Babilonia.
La cautividad de Babilonia duró 70 años. Para expresar este misterio ha fijado la Iglesia, según Alcuino, Amalario, Ivo de Chartres y en general todos los liturgistas de la edad media, el número septuagenario para los días de expiación, tomando, conforme al uso de las Sagradas Escrituras, el número empezado por el completo y acabado.
LAS SIETE EDADES DEL MUNDO. — La duración misma del mundo, conforme a las antiguas tradiciones cristianas, se divide en siete períodos. El género humano ha de recorrer siete etapas antes de que surja el día de la vida eterna. La primera se extendió desde la creación de Adán hasta Noé; la segunda desde Noé y el diluvio hasta la vocación de Abrahán; la tercera comienza con este primer esbozo del pueblo de Dios y va hasta Moisés, por cuya mano dió el Señor la ley; la cuarta abarca desde Moisés a David, por quien empieza a reinar la casa de Judá; la quinta comprende la serie de siglos desde el reino de David hasta el cautiverio del pueblo judío en Babilonia; la sexta se extiende desde la vuelta del cautiverio hasta el nacimiento de Jesucristo. Llega finalmente la edad séptima; se abre con la aparición del Sol de justicia y ha de perdurar hasta el advenimiento del Juez de vivos y muertos. Estas son las grandes divisiones de los tiempos, tras las cuales no habrá más que eternidad.
EL SEPTENARIO DE ALEGRÍA. — Para alentar nuestros corazones en medio de los combates que jalonan el sendero de la vida, la Iglesia nos muestra otro septenario que debe seguir al que vamos a recorrer. Después de una Septuagésima de tristeza llegará Pascua con sus siete semanas de alegría a traernos un anticipo de los consuelos y delicias del cielo. Después de haber ayunado con Cristo y de haberle compadecido en su pasión, resucitaremos con él y nuestros corazones le seguirán hasta el cielo empíreo. Poco después sentiremos descender hasta nosotros al Espíritu Santo con sus siete dones. Así la celebración de tales y tantas maravillas reclamará de nuestra parte nada menos que siete semanas completas, desde Pascua a Pentecostés.
TIEMPO DE TRISTEZA. — Después de haber lanzado una mirada de esperanza a este futuro consolador, es menester volver a las realidades presentes. ¿Qué papel representamos en este mundo? El de desterrados, cautivos, al alcance de todos los peligros que Babilonia entraña. Si amamos la patria, si tenemos empeño en volverla a ver, debemos repudiar los falsos atractivos de esta pérfida extranjera y arrojar lejos de nuestros labios la copa que embriaga a muchísimos de nuestros compañeros de cautiverio. Nos convida seductora a juegos y placeres, pero debemos colgar nuestras arpas en los sauces de sus ríos, hasta que nos sea franqueada la entrada en Jerusalén. Pretende decidirnos a entonar al menos los cánticos de Sión en su recinto, como si nuestro corazón pudiese encontrar satisfacción lejos de la patria, cuando un destierro eterno sería la expiación de nuestra infidelidad; mas «¿cómo podríamos cantar los cánticos del Señor en tierra extranjera?» [1].
RITOS DE PENITENCIA. — Estos sentimientos quiere infundirnos la Santa Madre Iglesia durante estos días; llama nuestra atención sobre los peligros que nos rodean dentro de nosotros mismos y en las criaturas que nos circundan. En el trascurso del año nos espolea a repetir el canto del cielo, el alegre alleluia, y henos aquí que hoy sü mano sella nuestros labios y nos reprime el grito de alegría que no ha de resonar en Babilonia: «Estamos en camino, lejos del Señor» [2]; reservemos nuestros cánticos de alegría hasta llegar a El. Somos pecadores y con excesiva frecuencia cómplices de los infieles; purifiquémonos por el arrepentimiento, porque está escrito: «las alabanzas del Señor pierden su hermosura en labios del pecador» [3].
La nota más característica del tiempo en que entramos es la supresión del Alleluia; no volverá a oírse en la tierra hasta que, habiendo muerto con Cristo, resucitemos con él para una vida nueva [4].
También se nos quita el cántico de los ángeles, el Gloría in excelsis Deo, que hemos cantado todos los domingos desde la Navidad del Redentor; sólo podremos cantarlo los días entre semana en que se celebre la fiesta de algún Santo. El Oficio de la noche del domingo perderá igualmente, hasta Pascua, el Himno Ambrosiano, Te Deum laudamus. Al fin del Sacrificio el diácono no despedirá ya a la asamblea con estas palabras: Ite, Missa est; se limitará a invitar al pueblo cristiano a continuar su oración en silencio, bendiciendo al Dios de la misericordia, que nos sufre a pesar de nuestras iniquidades.
[1] Ps. CXXXVI.
[2] II Cor., V, 6.
[3] Eccli., XV, 9.
[4] Coloss II, 12,
PRÁCTICA DEL TIEMPO
DE SEPTUAGÉSIMA
Se han esfumado lejos de nosotros las alegrías navideñas. Apenas hemos podido disfrutar cuarenta días el gozo que nos trajo el nacimiento del Emmanuel. Ya se oscurece el cielo de la Iglesia y pronto aparecerá cubierto de celajes todavía más sombríos. ¿Se ha perdido, por ventura, para siempre el Mesías aguardado en la esperanza durante las semanas de Adviento? ¿ha desviado, acaso, el Sol de justicia su trayectoria lejos de la tierra culpable?
Comunión en la Pasión de Cristo. — Soseguéonos. El Hijo de Dios, el Hijo de María, no nos desampara. Si el Verbo se hizo carne, fué para habitar entre nosotros. Una gloria mayor que la del nacimiento entre los conciertos angélicos, le está reservada, y debemos participar con Cristo de ella. Pero ha de conquistarla con muchos padecimientos y no la logrará sin la más cruel y afrentosa muerte; si queremos participar del triunfo de su Resurrección, hemos de seguirle en la vía dolorosa, regada con sus lágrimas y teñida con su sangre.
Pronto hará oír su voz la Iglesia invitándonos a la penitencia cuaresmal; pero antes quiere que, en la rápida carrera de tres semanas de preparación a ese bautismo trabajoso, nos detengamos a sondear las profundas heridas infligidas a nuestras almas por el pecado. No hay, sin duda, cosa alguna que pueda parangonarse con la lindeza y dulzura del Niño de Belén; pero sus lecciones de humildad y sencillez, no bastan ya a las necesidades de nuestras almas. Ya se levanta el altar en que será inmolada esta víctima de la más tremenda justicia. Por nosotros es por quien ha de expiar; urge el tiempo de exigirnos cuentas a nosotros mismos de las obligaciones contraídas con Aquel que se apresta a sacrificar al inocente por los culpables.
Obra de purificación. — El misterio de un Dios que se digna hacerse carne por los hombres nos franqueó la pista de la vía iluminativa. Pero todavía nuestros ojos están invitados a contemplar una luz más viva. No se altere, pues, nuestro corazón; las esplendideces de Navidad serán sobrepujadas el día de la victoria del Emmanuel. Mas deben purificarse nuestros ojos si quieren contemplarlas, escudriñando sin remilgos los abismos de nuestras miserias. No nos escatimará Dios su luz para llevar al cabo esta obra de justicia; y si llegamos a conocernos a nosotros mismos, a conocer cabalmente cuan profunda es la caída original, a justipreciar la malicia de nuestras faltas personales, a comprender, en cierto grado al menos, la misericordia inmensa del Señor para con nosotros, estaremos entonces preparados a las expiaciones saludables que nos aguardan y a los goces inefables que han de seguirlas.
El tiempo en que entramos, está, pues, consagrado a los más serios pensamientos, y no acertaremos a expresar más adecuadamente los sentimientos que la Iglesia espera del cristiano en esta parte del año, que traduciendo aquí algunos pasos de la exhortación elocuente que en el siglo XI dirigía el gran Ivo de Chartrés a su pueblo al empezar la Septuagésima: Ha dicho el Apóstol: «Toda criatura gime y está de parto hasta ahora. También nosotros, que tenemos las primicias del espíritu, gemimos esperando la adopción de hijos de Dios y la redencíón de nuestro cuerpo. Esta criatura gemebunda es el alma secuestrada de la corrupción del pecado; deplora verse aún sujeta a tantas vanidades, padece dolores de parto mientras está alejada de la patria. Es el lamento del salmista: ¡Ayl, ¿por qué se prolonga mi destierro?. El mismo Apóstol, que había recibido el Espíritu Santo, siendo uno de los primeros miembros de la Iglesia, en sus ansias de recibir efectivamente la adopción de hijos que en esperanza ya poseía, exclamaba: Quisiera morir y estar con Jesucristo. Debemos, por tanto, más que en otros tiempos, dedicarnos a gemir y lloar, para merecer, por la amargura y lamentos de nuestro corazón, volver a la patria de donde nos desterraron los goces que acarrean la muerte. Lloremos, pues, durante el viaje para regocijarnos en el término; corramos el estadio de la presente vida de modo que alcancemos al fin el galardón del llamamiento celestial. No seamos de esos insensatos viandantes que se olvidan de su patria, se aficionan a la tierra del destierro y se quedan en el camino. No seamos de esos enfermos insensibles que no aciertan a buscar el remedio de sus dolencias. No hay esperanza de vida para aquel que desconoce su mal. Vayamos presurosos al médico de la salvación eterna. Descubrámosle nuestras heridas. Llegue hasta El este nuestro grito desgarrador: Tened piedad de mí, Señor, que estoy enfermo; curadme, Señor, pues todos mis huesos están conmovidos2. Entonces sí que nuestro médico nos perdonará nuestros desmanes, curará nuestras flaquezas y satisfará nuestros buenos deseos.
Vigilancia. — Es evidente que el cristiano en este tiempo de Septuagésima, si de veras quiere adentrarse en el espíritu de la Iglesia, ha de dar un «alto aquí» a esa falsa seguridad, a ese contentamiento de sí mismo que arraigan sobrado frecuentemente en el fondo de las almas muelles y tibias que cosechan la mera esterilidad. ¡Felices todavía si tales disposiciones no acarrean insensiblemente la extinción del verdadero sentido cristiano! Quien se cree dispensado de esa continua vigilancia tan recomendada por el Salvador, está ya dominado por el enemigo; quien no siente la necesidad de combante alguno, de lucha alguna para sostenerse, para seguir el sendero del bien, debe temer no se halle en la vía de ese reino de Dios que no se conquista sino a viva fuerza2; quien olvida los pecados perdonados por la misericordia de Dios, debe temblar de que sea juguete de peligrosa ilusión3. Demos gloria a Dios en estos días que vamos a dedicar a la animosa contemplación de nuestras miserias, y, saquemos, del propio conocimiento de nosotros mismos, nuevos, motivos para esperar en Aquel a quien nuestras debilidades y pecados no estorbaron se abajara hasta nosotros, para sublimarnos hasta Sí.
DOMINGO DE SEPTUAGÉSIMA
DEL LIBRO DEL GENESIS (III, 1-19;
La serpiente, el más astuto de cuantos animales del campo hizo Yavé Dios, dijo a la mujer: ¿Con que os ha mandado Dios que no comáis de los árboles todos del paraíso? Y respondió la mujer a la serpiente: Del fruto de los árboles del paraíso comemos, pero del fruto del que está en medio del paraíso nos ha dicho Dios: No comáis de él, ni lo toquéis siquiera, no vayáis a morir. Y dijo la serpiente a la mujer: No, no moriréis; es que sabe Dios que el día que de él comáis, se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal. Vió, pues, la mujer que el árbol era bueno para comerse, hermoso a la vista y deseable para alcanzar por él sabiduría, y cogió de su fruto y comió y dió también de él a su marido, que también comió. Y abriéronse los ojos de ambos.
Y viendo que estaban desnudos, cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unos cinturones. Oyeron a Yavé Dios, que se paseaba por el paraíso al fresco del día y se escondieron de Yavé Dios Adán y su mujer, en medio de la arboleda del jardín. Pero llamó Yavé Dios a Adán, diciendo: Adán, ¿dónde estás? Y éste contestó: te he oído en el jardín y temeroso porque estaba desnudo me escondí. ¿Y quién, le dijo, te ha hecho saber que estabas desnudo? ¿Es que has comido del árbol que te prohibí comer? Y dijo Adán: la mujer que me diste por compañera, me dió de él y comí. Dijo, pues, Yavé Dios a la mujer: ¿Por qué has hecho esto? Y contestó la mujer: la serpiente me engañó y comí. Dijo luego Yavé Dios a la serpiente:
| «Por haber hecho esto. Maldita serás entre todos los ganados Y entre todas las bestias del campo. Te arrastrarás sobre tu pecho Y comerás el polvo todo el tiempo de tu vida Pongo perpetua enemistad entre ti y la mujer Y entre tu linaje y el suyo: Este te aplastará tu cabeza, Y tú le morderás el calcañal.» |
A la mujer le dijo:
| «Multiplicaré los trabajos de tus preñeces; Parirás con dolor los hijos, Y tu propensión te inclinará a tu marido. El cual dominará sobre ti.» |
A Adán le dijo: «Por haber escuchado a tu mujer, comiendo del árbol de que te prohibí comer, diciéndote: no comas de él:
|
«Por ti será maldita la tierra; |
He aquí la página fatídica de los anales de la Humanidad. Ella basta para explicarnos la presente situación del hombre en la tierra; por ella, asimismo, nos damos cuenta de la actitud que mejor nos cuadra con respecto a Dios. Volveremos a tratar de este relato en días venideros; y desde ahora debe ser el objeto principal de nuestras reflexiones. Pero volvamos a la explicación de la liturgia del día.
MISA
Celébrase en Roma la estación en la Iglesia de San Lorenzo Extramuros. Los antiguos liturgistas hacen resaltar la relación que existe entre el justo Abel, cuya sangre derramada por su hermano es objeto de uno de los responsorios de Maitines de esta noche, y el mártir sobre cuyo sepulcro abre la Iglesia romana la Septuagésima.
El Introito de la Misa expresa al vivo los terrores de la muerte de que son víctima Adán y toda su descendencia después del pecado. Un grito, sin embargo, de esperanza sale de en medio de esta desolación. El Señor hizo una promesa el día mismo de la maldición. Confiesen los hombres su miseria, y Dios mismo ofendido será su libertador.
INTROITO
Cercáronme gemidos de muerte, dolores de infierno me rodearon: y en mi tribulación invoqué al Señor, y El, desde su santo templo, escuchó mi voz. — Salmo: Amete yo, Señor, fortaleza mía: el Señor es mi sostén, y mi refugio, y mi libertador. V. Gloria al Padre.
ORACIÓN
En la Colecta reconoce la Iglesia, que sus hijos merecieron los castigos, secuela del pecado, y pide a su favor misericordiosa libertad.
COLECTA
Suplicárnoste, Señor, escuches clemente las preces de tu pueblo: para que, los que nos afligimos justamente por nuestros pecados, seamos librados misericordiosamente por la gloria de tu Nombre. Por Jesucristo, nuestro Señor.
EPISTOLA
Lección de la Epístola del Ap. San Pablo a los Corintios (IX, 24-27; X, 1-5).
Hermanos: ¿No sabéis que, los que corren en el estadio, corren todos, ciertamente, pero sólo uno recibe el premio? Corred de modo que lo ganéis. Y, todo el que lucha en la palestra, se abstiene de todo: y ellos, para alcanzar ciertamente una corona corruptible; nosotros, en cambio, por una incorruptible. Yo también corro, pero no a la ventura; lucho, pero no como si azotara al aire; sino que castigo mi cuerpo y lo reduzco a servidumbre, no sea que, habiendo predicado a los demás, sea yo mismo hallado réprobo. Porque no quiero, hermanos, que ignoréis que nuestros padres caminaron todos bajo la nube; y pasaron todos el mar; y fueron bautizados todos por Moisés en la nube y en el mar; y todos comieron el mismo manjar espiritual; y todos bebieron la misma bebida espiritual (porque bebían de la piedra espiritual que los seguía, y esta piedra era Cristo): pero muchos de ellos no agradaron a Dios.
VIGILANCIA Y GENEROSIDAD. — La enérgica palabra del Apóstol acrece aún nuestra emoción al recuerdo de los trascendentales sucesos vislumbrados en este día. El mundo es una palestra en la que es menester correr; el galardón le alcanzan los ágiles y desembarazados en la carrera. Abstengámonos de cuanto pueda estorbarla y hacernos perder la corona. No nos forjemos ilusiones; nada podemos prometernos mientras no lleguemos al final de la contienda. Nuestra conversión no ha sido, a buen seguro, más sincera que la de San Pablo y nuestras obras más abnegadas y meritorias que las suyas: y sin embargo, como él mismo lo confiesa, el recelo de verse reprobado no ha desaparecido del todo en su corazón. Castiga su cuerpo, y le esclaviza. El hombre, en el estado actual, no posee la recta voluntad de Adán antes de su pecado, de la que, no obstante, hizo tan mal uso. Nos arrastra fatal inclinación, y no podemos conservar el equilibrio sin sacrificar la carne al yugo del espíritu. Dura parece esta doctrina a la mayoría de los hombres, y por lo mismo, muchos no llegarán al final de la carrera, ni, consecuentemente, les cabrá parte en la recompensa que les estaba destinada. Como los Israelitas de quienes nos habla hoy el Apóstol, merecerán ser sepultados en el desierto sin ver la tierra prometida. Con todo, las mismas maravillas de que fueron testigos Josué y Caleb se desarrollaron ante sus ojos; pero nada remedia la dureza de un corazón que se obstina en cifrar sus esperanzas en las cosas de la vida presente, cual si no fuera patente a cada instante la peligrosa inconsistencia.
Pero si el corazón confía en Dios, si se fortifica con el pensamiento de que nunca falta el socorro divino a aquel que lo implora, correrá sin fatiga los años de su destierro y llegará felizmente a su término. El Señor mira constantemente sobre quien trabaja y sufre. Tales son los sentimientos expresados en el Gradual.
GRADUAL
Tú eres ayudador en la oportunidad, en la tribulación: esperen en ti los que te conocen: porque no abandonas a los que te buscan, Señor. V. Porque el pobre no será olvidado para siempre: la esperanza de los pobres no perecerá eternamente: levántate, Señor, no prevalezca el hombre.
Lanza el Tracto un grito a Dios desde el fondo del abismo de nuestra caducidad. Profundamente humillado se ve el hombre por su caída, pero sabe que Dios rebosa misericordia ya que su bondad le prohibe castigar, nuestras faltas como lo merecen; si así no fuera, ninguno de nosotros podría esperar perdón.
TRACTO
Desde lo profundo clamo a ti. Señor: Señor, escucha mi voz. V. Estén, atentos tus oídos a la oración de tu siervo. V. Si examinaras nuestras iniquidades, Señor: Señor, ¿quién lo resistiría? V. Pero en ti está el perdón, y por tu ley he esperado en ti, Señor.
EVANGELIO
Continuación del santo Evangelio según S. Mateo.
En aquel tiempo dijo Jesús a sus discípulos esta parábola: El reino de los cielos es semejante a un padre de familias, que salió de madrugada a contratar obreros para su viña. Y, hecho el convenio con los obreros por un denario al día, les envió a su viña. Y, saliendo cerca de la hora tercia, vió a otros, que estaban ociosos en la plaza, y les dijo: Id también vosotros a mi viña, y os daré lo que fuere justo. Y ellos se fueron. Y salió de nuevo cerca de las horas sexta y nona: e hizo lo mismo. Salió aún cerca de la hora undécima, y encontró a otros parados, y les dijo: ¿Por qué estáis aquí todo el día, ociosos? Dijéronle: Porque nadie nos ha ajustado. Díjoles: Id también vosotros a mi viña. Y, cuando llegó la tarde, dijo el dueño de la viña a su mayordomo: Llama a los obreros y dales la paga, comenzando desde los últimos hasta los primeros. Cuando se presentaron pues, los llegados a la undécima hora, recibieron cada uno un denario. Al llegar los primeros, creyeron que recibirían más; pero también ellos recibieron cada cual un denario. Y, al recibirlo, murmuraban contra el padre de familias, diciendo: Estos postreros sólo han trabajado una hora, y los has igualado a nosotros, que, hemos llevado la carga y el calor del día. Mas él, respondiendo a uno de ellos, dijo: Amigo, no te hago agravio: ¿no conveniste conmigo en un denario? Toma lo que es tuyo, y vete; pero quiero dar también a este último lo mismo que a ti. ¿O es que no puedo hacer lo que quiera? ¿Acaso es malo tu ojo, porque yo soy bueno? Así los últimos serán los primeros, y los primeros los últimos. Porque muchos son los llamados, pero pocos los escogidos.
LLAMAMIENTO A LAS NACIONES. — Importa mucho comprender bien este paso del Evangelio y ponderar los motivos que decidieron a la Iglesia a colocarle en este día. Fijémonos, por de pronto, en las circunstancias en que el Salvador pronunció esta parábola y el fin instructivo que directamente se propone. Se trata de advertir a los judíos que se acerca el día en que desaparecerá la ley, para dar lugar a la ley cristiana, y disponerlos a aceptar de buen grado la idea de que los gentiles van a ser llamados a hacer alianza con Dios. La viña de que se trata es la Iglesia en sus diversos esbozos desde el principio del mundo hasta que Dios mismo vino a habitar entre los hombres, y crear en forma visible y permanente la sociedad de los que en El creen. La mañana del mundo duró desde Adán hasta Noé; la hora tercia se extendió desde Noé hasta Abrahán; la sexta empieza en Abrahán hasta Moisés; la nona fué la era de los profetas hasta la venida del Señor. Vino el Mesías a la hora undécima cuando parecía llegar el mundo a su ocaso. Las más estupendas misericordias se reservaron a este período durante el cual la salvación había de extenderse a los gentiles por la predicación de los Apóstoles. En este postrer misterio Jesucristo se propone confundir el orgullo judaico. Nota las repugnancias que fariseos y doctores de la ley mostraban viendo se extendía la adopción a las naciones, por las querellas egoístas que dirigen al padre de familias los obreros convocados a primera hora. Esta obstinación será sancionada como merece. Israel que trabajaba antes que nosotros será rechazado por la dureza de su corazón; y nosotros, gentiles, éramos los últimos y llegamos a ser los primeros, siendo hechos miembros de la Iglesia católica, Esposa del Hijo de Dios.
LLAMAMIENTO DIRIGIDO A CADA UNO DE NOSOTROS.— Tal es la interpretación dada a esta parábola por los Santos Padres, señaladamente por S. Agustín y S. Gregorio Magno; pero esta instrucción del Salvador ofrece además otro sentido avalado también por la autoridad de estos dos santos Doctores, Se trata aquí del llamamiento que Dios dirige a cada hombre, invitándole a merecer el reino eterno por los trabajos de esta vida. La madrugada es nuestra infancia. La hora tercia, conforme al modo de contar de los antiguos es aquella en la que el sol empieza a remontarse en el cielo; es la edad de la juventud. La hora sexta, mediodía, es la edad del hombre. La hora undécima precede muy poco a la puesta del sol; es la vejez. El padre de familias llama a sus obreros en estas diversas horas; a ellos les toca acudir en cuanto oyen su voz; y no es lícito a las primeras llamadas retrasar su salida a la viña so pretexto de acudir más tarde cuando vuelva a oírse la voz del Amo. ¿Quién les garantiza se prolongará su vida hasta la undécima hora? Y cuando llega la tercia, puede uno siquiera contar con la de sexta? No llamará el Señor al trabajo de las últimas horas más que a quienes en este mundo vivan cuando estas horas suenen; y no se ha comprometido a reiterar nueva invitación a los que desdeñaron la primera.
La Iglesia nos invita en el Ofertorio a celebrar las alabanzas de Dios. Quiere el Señor que los cánticos a gloria suya sean nuestro consuelo en este valle de lágrimas.
OFERTORIO
Es bueno alabar al Señor y salmear a tu nombre, oh Altísimo.
SECRETA
Suplicárnoste, Señor, que aceptando nuestros dones y nuestras preces, nos purifiques con estos celestiales Misterios y nos escuches clemente. Por el Señor.
En la antífona de la Comunión la Iglesia pide que el hombre, regenerado por el alimento celestial, recobre la semejanza de Dios en que fué creado al principio. Cuanto mayor es nuestra miseria tanto más debemos en Aquel que se abajó hasta nosotros para sublimarnos a El.
COMUNION
Haz brillar tu rostro sobre tu siervo, y sálvame por tu misericordia: Señor, no sea yo confundido, pues te he invocado.
POSCOMUNION
Haz, oh Dios, que tus fieles se fortalezcan con tus dones: para que, recibiéndolos, los deseen y, buscándolos, los reciban sin fin. Por el Señor.
3.1 PSICOLOGÍA RACIONAL: Tesis. El alma racional es el principio único y suficiente de los movimientos y operaciones vitales que existen en el hombre.
Tesis
El alma racional es el principio único y suficiente de los movimientos y operaciones vitales que existen en el hombre.
Prescindimos en la tesis del vitalismo moderno; porque este se halla rechazado por la generalidad de los filósofos, no menos que por el sentido común, toda vez que es un sistema esencialmente materialista. Por otra parte, todas las razones y pruebas aducidas en favor de la espiritualidad e inmortalidad del alma militan igualmente contra este vitalismo. Concretándonos, pues, al vitalismo moderado y al sensible, [351] vamos a probar que en el hombre no existe ninguna alma sensitiva o vegetativa distinta realmente de la racional; porque una vez establecido esto, es consiguiente y necesario que todas las funciones de vida que en el hombre existen procedan del alma racional como de su principio vital, sustancial y único.
1º Si en el hombre existiera alguna alma o sensitiva o vegetativa, además de la racional, y distinta realmente de ésta, el hombre dejaría de ser una naturaleza específica y una persona, o en otros términos, perdería la unidad de naturaleza y de persona; es así que esto repugna al sentido común y a la razón: luego no existe en el hombre más que una alma. En efecto: por animal entendemos una naturaleza o sustancia compuesta de un cuerpo organizado y de una alma sensitiva: luego si en el hombre, además del alma racional, existe otra sensitiva, distinta real y sustancialmente de la primera, tendremos en Pedro, por ejemplo, dos naturalezas específicas: es decir, dos sustancias completas, específicas e independientes, o sea un animal y un hombre: conclusión que la razón rechaza y que repugna al sentido común.
2º La unidad individual y personal es igualmente incompatible con la teoría vitalista. De la unión del cuerpo con el alma sensitiva resulta naturalmente un animal, un caballo, un león, &c., un individuo completo que se posee a sí mismo para ser y para obrar: luego si en el hombre, además del alma racional, existe otra sensitiva, resultarán necesariamente dos individuos, uno compuesto de cuerpo y alma sensitiva, que será, por consiguiente, un animal, y otro individuo compuesto de cuerpo y alma racional, que será un hombre, una persona humana, a no ser que alguno quiera decir que el hombre es el alma racional solamente y no el compuesto de ésta y del cuerpo humano.
Excusado es observar que lo que se acaba de decir en orden al alma sensitiva, es aplicable igualmente y con mayores inconvenientes al alma vegetativa o principio vital. Luego la dualidad o pluralidad de principios vitales en el hombre, o sea el dinamismo humano, es incompatible con la idea racional [352] y filosófica de la unidad de la naturaleza y de persona o individuo que en el hombre es preciso reconocer, y que el sentido común admite.
3º El raciocinio expuesto, que puede decirse a priori, como basado sobre la idea misma de la unidad de especie y de persona, adquiere notable vigor con las siguientes razones a posteriori, fundadas en la experiencia. 1ª La conciencia o sentido íntimo nos revela que existe unidad e identidad entre el principio vital de las funciones racionales y de las sensitivas, puesto que es una misma e indivisible la conciencia interna en que se reúnen. Este fenómeno sería incomprensible, si el alma sensitiva, principio de las funciones o afecciones sensibles, fuera distinta realmente de la racional. Con razón, pues, establece santo Tomás la unidad del alma racional como principio único de todas las funciones vitales del hombre, apoyándose en la experiencia de que ipse idem homo est qui percipit se intelligere et sentire.
2º La experiencia y la observación nos revelan igualmente que entre las funciones de la vida vegetativa u orgánica y las de la vida, no solo sensible, sino puramente intelectual, existe una influencia incontestable y muy pronunciada. Sabido es, en efecto, que las funciones del entendimiento ejercen una influencia decisiva sobre la digestión y otras funciones análogas de la vida orgánica, hasta el punto de que estas últimas se hallan más sujetas a perturbaciones y son menos enérgicas a medida que las primeras son más intensas y continuas. Fenómeno es este que solo puede tener explicación racional, principio de las funciones intelectuales, lo sea también de las vegetativas u orgánicas, y fenómeno que es inexplicable, si estas proceden de un principio vital distinto completamente del alma racional, como pretenden los vitalistas.
Como quiera que este fenómeno tiene lugar igualmente respecto de las funciones sensibles, bien podemos concluir que los fundamentos a priori y a posteriori, la razón y la experiencia, prueban de consuno que en el hombre el alma racional [353] es principio suficiente, verdadero y único de todas las manifestaciones vitales que en el mismo existen o se revelan.
Novedad editorial: Mortalium Animos, de Pío XI
Ponemos a disposición de los lectores una novedad editorial tan necesaria hoy
Carta Encíclica Mortalium Animos, del Papa Pío XI
La Iglesia ha condenado siempre el ecumenismo que hoy se practica; una de las últimas pronunciaciones condenando el ecumenismo, por clara, y breve, es quizá la Encíclica Mortalium Animos del Papa Pío XI, del año 1928.
Tras una lectura fácil, el lector se preguntará sin lugar a dudas qué es lo que ha pasado para que desde la última mitad del siglo pasado la jerarquía de la iglesia conciliar contradiga a la misma doctrina que la Iglesia catolica ha sostenido desde el comienzo de la misma Institución.
Se complementa esta Encíclica con otras citas sobresalientes, y en el mismo sentido, de los Papas Inocencio III, Gregorio XVI, Pío IX, León XIII, San Pío X, etc, confirmando la condenación del ecumenismo, hoy, desgraciadamente, generalizado.
3 PSICOLOGÍA RACIONAL: Unidad del alma en el hombre
Unión del alma con el cuerpo
Unidad del alma en el hombre
Observaciones previas
1ª Las operaciones o funciones vitales que existen en el hombre son de tres clases: 1ª operaciones o funciones vegetativas, que también se apellidan orgánicas, y son las que en el hombre responden a la vida vegetativa, como la nutrición, la circulación de la sangre, la digestión, &c.: 2ª operaciones sensitivas, como son las funciones de la sensibilidad externa e interna: 3ª operaciones intelectuales, o sea las funciones de la inteligencia y la voluntad.
2ª Dos son en general los sistemas adoptados por los filósofos para explicar el origen de estas tres clases de operaciones: el primero es el animismo, es decir, el sistema que reconoce al alma racional como principio único de todas esas funciones. El segundo sistema es el vitalismo, el cual refiere las funciones indicadas a dos o más principios vitales.
3ª Este vitalismo abraza varias teorías o sistemas, entre los cuales los más notables son los siguientes: [348]
a) Vitalismo platónico, que admite en el hombre tres almas realmente distintas, la vegetativa o nutritiva, que reside en el hígado; la sensitiva o concupiscible, que reside en el corazón; la racional o cognoscitiva, que reside en el cerebro (1).
{(1) «Plato posuit, dice santo Tomás, diversas animas esse in corpore uno, etiam secundum organa distinctas, quibus diversa opera vitae attribuebat, dicens, vim nutritivam esse in hepate; concupiscibilem in corde; cognoscitivam in cerebro.»}
b) Vitalismo moderado, sistema que refiere al alma racional, como a su principio, las funciones sensitivas e intelectuales, pero no las vegetativas u orgánicas, las cuales proceden, según este sistema, de cierto principio vital, distinto sí del alma, pero cuya naturaleza sólo suelen explicar negativamente sus partidarios, contentándose con decir que no es cuerpo, ni materia, ni fuerza física o química (2). El único [349] fundamento más o menos aparente y racional de este sistema, es la existencia de funciones vitales no sometidas a la conciencia.
{(2) He aquí cómo se expresa el P. Raulica sobre el origen y conclusiones de este sistema: «El doctor Barthez fue quien, no participando de esta opinión (que el alma racional es forma sustancial del cuerpo), inauguró bajo el nombre de Principio vital, el doble dinamismo en la escuela de Montpellier a fines del pasado siglo; pero, fiel a sus instintos escépticos se guardó bien de definirlo francamente, y pensó menos aún en hacer de él un tercer ser que entrase sustancialmente en la composición del hombre. Estaba reservado al más atrevido de sus discípulos, al profesor Lodat, el afirmar… que el principio vital es una entidad positiva, una realidad sustancial, un motor de segunda majestad, una alma orgánica…»
El honorable doctor Pecholier, profesor agregado a la escuela de Medicina de Montpellier, eco fiel de las aberraciones de Mr. Lordat, su maestro, se expresa en estos términos:
«Observo todos los fenómenos vitales, tanto los de la salud, como los de la enfermedad. Estoy sorprendido al verlos contribuir a un objeto común; admiro la unidad que los coordina, y me creo, por consiguiente, obligado a atribuirlos a una causa única. Esta causa no puede ser la materia, ni las fuerzas físicas y químicas: es una fuerza propia de los seres vivos. Pero la inducción no puede demostrarme que esta fuerza sea el alma; hasta tiende a demostrarme lo contrario. Me atengo, pues, a la noción de una fuerza vital que rige los fenómenos vitales.»}
c) Vitalismo sensible, denominación que damos aquí al sistema vitalista de Bordeu, Lamure, Venel y algunos otros, que refieren las funciones, tanto las vegetativas u orgánicas, como las sensitivas, a un principio vital diferente del alma racional, la cual, en este sistema solo es principio de las funciones intelectuales.
d) Vitalismo moderno: distínguese de los anteriores en que no señala un principio vital, bien sea para las funciones orgánicas, como el vitalismo moderado, o para éstas y las pertenecientes a la sensibilidad, como el sensible, sino que admite tantas fuerzas o principios vitales, cuantos son los órganos y vísceras con cuyo concurso se realizan las varias operaciones, mediante las cuales se manifiesta la vida en el hombre. Así es que este vitalismo es un sistema esencialmente materialista en sus tendencias y afirmaciones (1). Para los partidarios de este vitalismo, que suele reclutar sus adeptos en la medicina, la organización lo es todo, y las facultades o potencias mediante las cuales se manifiesta la actividad humana desde las funciones más inferiores hasta las más elevadas, son otras tantas fuerzas parciales inherentes a la materia organizada.
{(1) Estas tendencias y afirmaciones materialistas, bastante manifiestas en Bichat, el cual puede mirarse como el principal representante del vitalismo moderno, pasan a ser explícitas y claras en Cabanís y Broussais, partidarios del mismo. No sin razón escribe Archambaul acerca del segundo, o sea de su obra De irritatione et amentia: «La parte capital del libro de Broussais es la parte filosófica. Esta parte es a la vez la deducción más lógica y más avanzada de la escuela de Locke y Condillac. Por lo demás, esta escuela, para ser consiguiente, debía concluir en el materialismo puro. Ya he demostrado de qué manera Broussais había sido conducido por sus principios a no ver en el pensamiento y en la conciencia más que un modo de la excitación del cerebro.»}
Además de los sistemas vitalistas expuestos, que son los [350] principales, pudieran citarse también el de Averroes y el reciente de Vintras. Sabido es que el primero admitía un alma inteligente común a todos los hombres, y por consiguiente impersonal respecto de los individuos, en los cuales sólo existe alma sensitiva. Miguel Vintras, aparte de los demás errores y extravagancias de su doctrina, enseñaba: 1º que el hombre consta de tres sustancias distintas, que son cuerpo, alma y espíritu: 2º que el espíritu, o alma racional del hombre, es uno de los ángeles que pecaron: 3º que este espíritu se une hipostáticamente al cuerpo para expiar el pecado anterior y conseguir su perdón (1). Como la base de todo vitalismo es la dualidad o multiplicidad de principios vitales en el hombre, es claro que la falsedad de toda teoría vitalista es consecuencia lógica de la unidad del alma racional como principio de todas las manifestaciones vitales del hombre.
{(1) Acerca del vitalismo y de sus varios sistemas, pueden leerse Encyclop. du XIX siécle, arts. Vitalisme, Ame, Broussais, &c. Estudios sobre la filosofía de santo Tomás, lib. III, caps. 19 y 20. Raulica, Filos. crist.,, t. III, cap. 7º. Flourens, De la Vie et de l’Intelligence, part. 2ª, passim.
Por lo que hace al vitalismo teológico-místico de Vintras, puede decirse que es una reminiscencia de la doctrina de Orígenes, mezclada con las teorías del moderno espiritismo.}
LA FE DE RATZINGER
LA FE DEL PREFECTO DE LA FE,
CARDENAL JOSEPH RATZINGER -Luego BenedictoXVI-.
(o, «Si un ciego guía a otro ciego» — Mt. 15, 14).
En medio de las borrascas que a lo largo de los siglos debió superar la Santa Iglesia, Dios, en su Soberana Providencia, tejiendo la historia sagrada de su Divina Esposa, supo arbitrar los medios para que la fidelidad fuera siempre su instintivo y su nota característica. La Iglesia Católica es una institución pero no como las demás, en Ella lo divino es una nota constitutiva aunque no única, en lo que tiene como tal, en su Cabeza (Jesucristo), en su Espíritu vivificador (el Espíritu Santo), en sus miembros ya en la eternidad (Iglesia purgante y triunfante), etc., es siempre sagrada, siempre santa e inmaculada. Pero entre sus notas típicas se encuentra también lo humano, lo temporal, lo pasajero, lo cotidiano, lo terrenal, y es allí en donde por un misterio insondable que echa raíces en el pecado original, muchas veces sus hombres, sus miembros, y hasta sus jerarcas, presentan un rostro desfigurado que no condice con su perfección intrínseca y esencial. Por eso la Iglesia de suyo jamás pudo ser ni será pecadora o infame (al decir de Lutero), sino siempre santa. Ella no debe ni puede doblar la rodilla ante nadie sino sólo ante Dios; Ella no puede ni debe jamás pedir perdón porque su desposorio con Cristo la hizo para siempre esencialmente Santa e impecable. Pero sus hombres, sus miembros, decíamos, muchas veces presentan un panorama distinto, y es lo que, por desgracia, contemplamos hoy en que la imagen de la Iglesia en sus miembros se encuentra desdibujada, distorsionada y ocultada bajo una espesa tiniebla de errores, bajezas, miserias y hasta pecados. La Revolución Mundial, las sectas, la sinagoga, el liberalismo, el espíritu malsano de la época enemiga de Dios, parecen haber echado sus garras infectas sobre los miembros de la Iglesia, mancillan su honor y pierden las almas. La Iglesia así desdibujada se pierde en el mundo, ya no se la distingue, se equipara al error, y. lo que es peor, parece contenta de ello.
Harían falta hoy campeones de la Fe y del Amor de Dios, como S. Pío X, S. Pío V., S. Bernardo, Sto. Domingo, que apoyados en Dios y en María Ssma. se alzaran valientes para rescatar a la Iglesia de las manos de sus enemigos jurados. San Francisco, en el sueño visionario del Papa de su época, sostenía con sus brazos los muros resquebrajados del edificio romano.
A lo largo de la historia. Dios ha arbitrado los medios. Uno de ellos, siglos ha, fue el Tribunal del Santo Oficio o la Santa Inquisición, guardiana fiel del depósito de la Fe, cuyos jefes supremos fueron desde S. Pío V los mismos Pontífices Romanos, tal era su importancia.
Hoy, ese Santo Tribunal se ha convertido, luego de la disolución conciliar, en la «Congregación para la Doctrina de la Fe», gobernada por el Cardenal Joseph Ratzinger, adalid actual de la línea media, de los conservadores del Concilio, de los «no exagerados», de los instauradores moderados de las reformas conciliares, de los revolucionarios de pelo corto y aspecto morigerado. No hay veneno más terrible que el que parece remedio.
Este articulo nace simplemente de una duda fundada: ¿Cómo puede ser alguien tan bueno como lo proclaman ciertos sectores y, a la par. no defender los postulados básicos que toda la historia de la Iglesia defendió? ¿Cómo se puede ser el Cardenal más tradicional y consentir todas las reformas conciliares? ¿Acaso aquél Padre Ratzinger, discípulo de Ranher y amigo de Schillebeeckx, Kung y Congar ha cambiado, se ha convertido, ha retractado sus antiguos errores y desviaciones? O en cambio, ¿podemos decir que sólo ha disminuido la marcha y que como todos los demás sigue la corriente revolucionaria, pero esta vez, a pie de plomo, sin estruendos y como quien no quiere ser revolucionario, porque la revolución es lo legal?
El Cardenal Ratzinger es un Bonaparte de la teología y de la disciplina. El pecado no sería para él el hecho de ser revolucionario sino el de no serlo según sus cánones y medidas. Aun para los soviets la anarquía es un peligro cuando entra en el propio territorio.
Al acabar de leer el artículo y haber comparado la doctrina del Cardenal con la Doctrina de siempre de la Iglesia, el lector observara un hecho aterrador y doloroso a la vez: La pureza y la integridad de la Fe católica están en manos de un hombre de aspecto serio y asentado que en realidad ya no tiene la Fe católica o, al menos, no en su integridad, lo cual es, en definitiva, el equivalente a no tenerla.
No queremos ni podemos hacer un juicio de intenciones, eso corresponde a Dios y sólo a Dios, pero los hechos están dados y son innegables. Sí es una obligación de nuestra parte el advertir a los fieles quiénes son los lobos disfrazados de pastores, porque en el caso de seguirlos, perderán sus almas.
FUENTES:
La utilización de muchos de los variados libros del Cardenal Ratzinger para conocer su fe y su pensamiento harían demasiado extenso este trabajo, y difícil de compendiar en nuestro Boletín. Sus errores se hallan en todas sus obras, pero de una manera peculiar se encuentran sintetizados y resumidos en un libro intitulado: «Teoría de los principios teológicos», (Wewel Verlag, Munich 1982, Herder, Barcelona, 1985).
Este libro cobra una especial importancia por haber sido redactado y editado ya siendo Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, lo que agrava sus afirmaciones, y en cuyo prólogo el mismo Cardenal dice que se trata de un resumen de sus trabajos de diez años precedentes, lo cual muestra además que no ha renunciado a sus anteriores errores:
«Cuando, en el otoño pasado, acometí la tarea de revisar los trabajos que he venido escribiendo durante el último decenio, se hizo patente que todos ellos, por encima de la diversidad de las circunstancias externas y de su tema concreto, se hallaban cohesionados por la trabazón problemática que brota de nuestra situación, que pueden ordenarse y clasificarse desde esta textura y pueden, por tanto, convertirse en materiales para la construcción de una teología fundamental cuya tarea consiste en analizar los principios teológicos.»
El mismo Cardenal afirma, entonces, la continuidad y encadenamiento de sus principios y convicciones en el último decenio,
En bien de la claridad séanos permitido el resumir el plan de este artículo en el gráfico siguiente:
1) Un error básico: Una falsa noción de la Verdad.
Si alguien creyera que el Cielo no existe y que nuestra vida acaba totalmente con la muerte, por cierto buscaría su felicidad total aquí abajo sin ocuparse en pensar en premios o castigos futuros. Si alguien creyera que todos los hombres mienten necesariamente, no podría creer en nadie, ni siquiera en si mismo ya que el también es hombre.
Así pues, si la noción que se tiene de la verdad fuera falsa o ambigua, todo lo afirmado, todo lo creído como verdadero, todo lo definido como tal, y la misma realidad de las cosas sería falsaria o incierta puesto que la verdad dice necesariamente relación a las cosas de las cuales se afirma o se niega algo. La verdad está en el juicio, es decir, en la atribución o no de algo o alguna cosa. En palabras sencillas: si llamo a un cierto animal perro es porque tiene ciertas características que lo hacen tal, pero no soy yo quien doy al perro ser lo que es, sino que simplemente mis palabras corresponden a lo que la cosa es en sí misma. Las afirmaciones son verdaderas cuando expresan realmente lo que la cosa es, cuando enuncian una realidad. La verdad no es, entonces, más que la adecuación de la inteligencia (intelecto) y de la cosa (la realidad) que suele expresarse en conceptos y palabras. Así, la verdad es algo tan inmutable como la esencia de las cosas. Si las cosas no cambian, las verdades que las expresan y significan tampoco.
Al contrario, afirmar que las verdades cambian de alguna manera o totalmente es el equivalente a decir que las cosas ya no son lo que eran, ni serán lo que son ahora, lo cual es totalmente absurdo. Si no, no podríamos caminar sobre el piso, creyendo que ya no es duro y resistente como era ayer.
Trasladando este error al plano teológico y disciplinario de la Iglesia las consecuencias son espantosas porque la Fe ya no podría ser siempre la misma, ni los dogmas serian siempre ciertos y por lo mismo no podrían ser obligatorios para todos y para siempre.
Este error es probablemente, el más profundo en el pensamiento del Cardenal Ratzinger:
«En este sentido, no puede rechazarse la fluidez de la existencia: es necesario asumirla. Esto significa, al mismo tiempo, que la verdad es siempre una dirección, una meta, nunca una posesión definitiva. Cristo es la verdad, es en este mundo camino porque es la verdad.» (op. citada, pág. 72). Lo cual le hace afirmar con una increíble superficialidad: «Es claro que la frase ‘ creo en Dios Padre todopoderoso’ está muy lejos de ser una fórmula teórica sin consecuencias. Sea válida o no.» (op. cit. pág. 80). Dice más adelante, en el mismo sentido:
«La Fe encuentra hoy dificultades para expresarse. Sus fórmulas tradicionales son, para los contemporáneos, palabras en una lengua extraña, cuyo sentido es obscuro.» (op. cit. pap. 143).
La verdad no es algo que va haciéndose, sino algo tan estático como la esencia de los Mismos seres que ella expresa. Afirmar el «hacerse» de la verdad, su posesión nunca definitiva, es lo mismo que afirmar que el ser es un continuo hacerse, una continua evolución. Mientras las cosas sean tales la verdad será tal. Por eso las fórmulas dogmáticas de ayer serán siempre valederas, al seguir siendo verdad todo lo enunciado. Dice el Papa Gregorio XVI: «Pues bien, haréis esto de un modo excelente si, según lo pide la razón de vuestro oficio, cuidáis de vosotros y de la doctrina, considerando asiduamente aquello que la Iglesia rechaza toda novedad, y el consejo del Papa San Agatón: en nada disminuir ni cambiar nada, nada añadir a aquellas cosas que han sido debidamente definidas sino custodiarlas incólumes en las palabras y en su significación.» (Enc. MIRARI VOS Collec. de Enc. Pont. ed. Guadalupe. T. 1. pág. 39).
La última frase que citáramos del Cardenal Ratzinger (en su obra pág. 143) bien pareciera oponerse de modo flagrante a dos textos de los Sumos Pontífices:
Dice S.S. Pío IX: «En efecto, la doctrina de la Fe que Dios ha revelado, no ha sido propuesta como hallazgo filosófico que deba ser perfeccionado por los ingenios humanos, sino entregada a la Esposa de Cristo como un depósito divino, para ser fielmente guardada e infaliblemente declarada. De ahí que también hay que mantener perpetuamente aquel sentido de los sagrados dogmas que una vez declaró la Santa Madre Iglesia y jamás hay que apartarse de este sentido so pretexto de una más alta inteligencia (canon 3°) . . . Pero solamente en su propio género, es decir, el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia.» (Concilio Vat. I de la Fe y de la razón, Dz. 1800).
Y la proposición condenada No 58 del Decreto LAMENTABILI SANE EXITU de S.S. San Pío X del 3 de julio de 1907, Dz. 2058: «La verdad no es más inmutable que el hombre mismo, pues se desenvuelve con él, en él y por él«.
Esa falsa noción de la verdad sostenida por el Cardenal Ratzinger se ve fortalecida por otros errores emparentados necesariamente, a saber:
- a) una falsa y nueva noción de sacramento
- b) una falsa noción del Santo Sacrificio de la Misa
- c) una falsa noción de la Tradición.
- a) Una falsa y nueva noción de Sacramento:
La Iglesia siempre definió los Sacramentos como signos sensibles y eficaces de la Gracia, instituidos por Jesucristo para santificar nuestras almas. Es decir que se trata de signos que realizan aquello que significan. Ej.: el humo es signo del fuego pero no su causa, en cambio, los Sacramentos son signo y causa instrumental de la gracia que sig-nifican, es decir, son productores de la Gracia. (Catecismo Mayor de San Pío X, n° 518 en adelante). O, como dice el Catecismo del Concilio de Trento: «Sacramento es un signo visible de la Gracia invisible, instituido para nuestra justificación» (Catec. Rom. Parte 11. cap.1°, n° 4).
Ahora bien, ¿qué es, en cambio, un sacramento para el Cardenal Ratzinger? Hablando del Bautismo dice así, introduciendo una noción novedosa y confusa a la vez:
«El sacramento como forma básica de la liturgia cristiana, abarca palabra y materia, es decir, da a la religión una dimensión cósmica y una dimensión histórica, nos asigna el cosmos y la historia como lugar de nuestro encuentro con Dios. » (op. cit. pág. 33).
Peor aún, siguiendo la doctrina del actual Cardenal Henri de Lubac, a quien cita expresamente, y de quien dice «la posición de Lubac aceptada y profundizada por el Concilio Vat. II» (op. cit. pág. 57-58), el Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe se atreve a afirmar sin ningún rubor la siguiente frase que, a nuestro juicio, merece, cuanto menos, el calificativo de herética:
«Esta concepción de un cristianismo en el que lo único que hay en juego es mi alma, en el que lo único que existe es mi justificación ante Dios, mi gracia santificadora, mi entrada al Cielo, es para Lubac la caricatura del cristianismo que ha hecho posible la ascensión del ateísmo de los siglos XIX y XX. La concepción de los sacramentos como medios de la gracia que recibo a modo de medicina sobrenatural, para asegurar, por así decirlo, mi salud eterna personal, es la concepción errónea por antonomasia del sacramento . . . Si no se pierde esto de vista, puede captarse en sus justos términos la intención del Vaticano II que en todas sus afirmaciones sobre la Iglesia se mueve exactamente en la dirección marcada por el pensamiento de Lubac. » (op. cit. págs. 55 y 56).
En cambio S.S. León XIII no tiene ningún inconveniente en afirmar exactamente lo contrario. Dice ese gran Pontífice hablando de las ordenaciones anglicanas:
«… Y todos saben que los Sacramentos de la Nueva Ley, como signos que son sensibles y que producen la Gracia invisible, deben lo mismo significar la Gracia que producen, que producir la que significan.» (Carta APOSTOLICAE CURAE, 1806, Dz. 1963).
Completan estas ideas dos cánones del Concilio de Trento referidos al Sacramento de la Penitencia:
Canon 1°: «Si alguno dijere que la Penitencia en la Iglesia no es verdadera y propiamente Sacramento, instituido por Cristo Señor Nuestro para reconciliar con Dios mismo a los fieles, cuantas veces caen en pecado después del Bautismo, sea anatema.» (Dz. 911).
Canon 6°: «Si alguno dijere que la confesión sacramental o no fue instituida o no es necesaria para la salvación por derecho divino, o dijere que el modo de confesarse secretamente con sólo el sacerdote, que la Iglesia Católica observó siempre desde el principio y sigue observando, es ajeno a la institución y mandato de Cristo, y una invención humana, sea anatema.» (Dz. 916).
Dice el Cardenal Ratzinger oponiendo el valor simbólico del Sacramento al valor del mismo en cuanto rito sagrado, y de una manera despectiva:
«La fosilización del Sacramento en rito, de la teología en simple doctrina, y la consiguiente desvalorización del símbolo o, lo que es lo mismo, la transformación de la idea del símbolo en la formulación del posterior concepto de dogma.» (op. cit. pág. 129).
En cambio S. Pío X en la PASCENDI DOMINICI GREGIS (de 1907) condenando los errores modernistas dice:
«Aquí ya, Venerados Hermanos, se nos abre la puerta para examinar a los modernistas en la arena teológica… Pues comenzando desde luego por el simbolismo, como los símbolos son tales respecto del objeto, a la vez que instrumento respecto al creyente, ha de precaverse éste ante todo, dicen, de adherirse más de lo conveniente a la fórmula en cuanto fórmula, usando de ella únicamente para unirse a la verdad absoluta que la fórmula descubre al mismo tiempo que encubre y se empeña en manifestarla sin jamás lograrlo. A esto añaden además que semejantes fórmulas debe emplearlas el creyente en cuanto le ayuden, pues se le han dado para su comodidad y no como impedimento.» (PASCENDI DOMINICI GREGIS, Coll. Enc. Pont., Guadalupe, t. I, pág. 790. cols. 1 y 2).
- b) Una falsa noción del Santo Sacrificio de la Misa:
Nuevamente el Cardenal se aleja de una manera asombrosa de la Doctrina de la Fe negando verdades fundamentales de la Fe de la Iglesia o poniéndolas atrevidamente en tela de juicio. Los errores respecto al Sacramento del Bautismo palidecen de vergüenza ante las aberraciones que afirma acerca del Santo Sacrificio y del Sacerdocio.
Afirma el Cardenal:
«En respuesta a la pregunta sobre la evolución de las relaciones entre sacrificio, sacramento y sacerdocio, existe hoy un esquema tan simple como luminoso, que se ha impuesto en la consciencia pública casi sin oposición. Según este esquema, el Nuevo Testamento significó el fin de los tabúes sacros y, con ello, el fin también del sacerdo-cio sacrificante y del sacrificio mismo.» (op. cit. pág. 301). «El concepto se difundió con gran rapidez, hasta que, en el Concilio de Trento, fue elevado a la categoría de dogma. De todo esto se deduce una clara tarea: es preciso superar decididamente la dogmatización del error, llevar a su plenitud el proceso de desacralización, eliminar el resto mágico que pugna por rebrotar por doquier -el sacrificio- y construir, en el espíritu de Cristo, un ministerio racional, libre de aspectos mágicos, «eficiente», que ayude al triunfo definitivo de la causa de Jesús.» (ídem).
Por más que quisiéramos disculpar al Cardenal Prefecto, las páginas siguientes, para quien pudiese y quisiere hacer el esfuerzo de leerlas en su libro, no hacen más que confirmar lo dicho. Para él, historicista y arqueologista en su visión de la Iglesia, en la Iglesia primitiva lo esencial de la Misa era «la aceptación de la palabra de Jesús» (pág. 303 de la op. cit.) que culmina en el ágape o comunión fraterna (ídem, pág. 305). Este concepto, desde su óptica se torna sacrificial, se va centrando más en la noción de sacrificio por una evolución histórica de los conceptos y de la Fe misma (pág. 306. op. cit.) que acaba en una afirmación marxistoide de los estipendios de la Misa casi como fundamento de la noción de sacrificio:
«Ahora la Iglesia es, por un lado, aparato jurídico, conjunto de derecho, órdenes y pretensiones que son las características básicas de cualquier sociedad. Tenia además la peculiaridad de que en ella se daban acciones rituales: los sacramentos… La doctrina de los frutos del sacrificio de la misa da su sentido a los estipendios y acentúa al máximo el valor peculiar de cada misa concreta, de la que surgen frutos especiales que no se darían sin ella. El conjunto aparece más como superestructura ideológica montada sobre una concreta situación económica que como verdadera reflexión teológica, que corrige y modifica las situaciones humanas.» (Ratzinger. op. cit. pág. 307).
Publicado en el Credidimus Caritati de Julio / Octubre de 1987
2.3 PSICOLOGÍA RACIONAL: Objeciones
Objeciones.
Obj. 1ª El alma racional es una forma ordenada y destinada a informar el cuerpo humano, y por consiguiente al dejar de informar el cuerpo humano debe dejar de existir: 1º porque cesa el fin de su existencia: 2º porque la forma sustancial depende de la materia en su existencia.
Resp. El fin principal del alma racional no es informar el cuerpo, y sí el fin menos principal, o mejor dicho, un medio para la consecución del fin principal, que es la posesión de Dios y la felicidad perfecta en la vida futura. Cuando se añade que cesando la información o unión con el cuerpo cesa el fin de la existencia del alma, puede distinguirse: cesa el fin menos principal e intermedio, se conc.; cesa el fin principal y adecuado, se nieg.
También debe distinguirse la segunda razón: la forma sustancial no subsistente depende de la materia en su existencia, se concede: la forma sustancial subsistente, se niega. Ya queda probado que el alma racional es una verdadera sustancia con subsistencia propia independiente de la materia, como lo demuestran las funciones del entendimiento y de la voluntad libre, a diferencia del alma de los brutos y de la forma sustancial de las plantas, cuyas facultades y funciones dependen de la materia y no se elevan sobre las condiciones corpóreas.
Obj. 2ª Lo que trae su origen de la nada tiende a la nada; es así que el alma racional trae su origen de la nada: luego tienden a la nada y debe volver a la nada.
Resp. Es falso y muy poco filosófico decir que las cosas tienden a la nada. Todo ser, en el mero hecho de serlo, lejos de incluir tendencia a la nada, rehuye, por el contrario, su destrucción y todo lo que con ella tiene relación. Cuando se dice, pues, que lo que trae su origen de la nada, tiende a la nada, lo que ésto significa en el lenguaje de la ciencia, es que así como ninguna cosa puede darse a sí misma el ser, ni [346] menos salir por sí misma de la nada, así tampoco puede conservarse y permanecer en la existencia por sí misma, sino por medio de la acción conservadora de Dios, que le sacó originariamente de la nada. Lo que trae su origen de la nada tiene posibilidad para volver a la nada, pero no tiene tendencia positiva a la nada.
Obj. 3ª Si el alma es inmortal, el hombre, lejos de temer la muerte, debería desearla, toda vez que sería el tránsito a una vida perpetua e inmutable, lo cual es contrario a la experiencia.
Resp. Cierto es que la muerte, considerada precisamente como tránsito a una vida perpetua e inmortal, no es motivo de horror y de terror, pero lo es: 1º en cuanto lleva consigo o envuelve la destrucción del hombre, y toda naturaleza aborrece y rehuye naturalmente su destrucción: 2º porque va acompañada del temor e incertidumbre acerca de la suerte feliz o desgraciada que le aguarda en esa vida perpetua e inextinguible que sigue a la muerte. En términos escolásticos: la muerte sería motivo de deseo y no de temor, simpliciter et secundum se, conc. considerada secundum quid, vel ex parte adjunctorum, neg.
Obj. 4ª La razón o prueba tomada del vicio y la virtud estriba en un supuesto falso; porque la virtud es suficientemente premiada en la vida presente por medio de la tranquilidad y paz interna, el testimonio de la buena conciencia, la aprobación de los buenos, &c., así como el vicio recibe suficiente castigo con la privación de estos bienes, y sobre todo con el remordimiento de la conciencia.
Resp. Por grandes que sean los bienes que acompañan a la práctica de la virtud en la vida presente, nadie se atreverá a decir que constituyen premio y compensación suficiente para el hombre que pasa tal vez toda su vida rodeado y abrevado de tribulaciones, dolores, calumnias, injurias: así como repugna a la razón y al sentido común, que el hombre que pasa toda su vida en delicias, honores, placeres y satisfacciones, adquiridas a costa de la sangre del pobre y desvalido, por medio de fraudes, violencias y robos, reciba condigno [347] castigo con los remordimientos de conciencia, que llega a ahogar en gran parte, cuando no en todo. Añádase a esto, que la esperanza de una vida futura en que la mano omnipotente de Dios restablece la justicia y la igualdad, es precisamente la causa principal de la tranquilidad del justo y del remordimiento del criminal, y por consiguiente si no existiera la inmortalidad del alma, desaparecerían en su mayor parte los bienes y males que acompañan a la virtud y al vicio durante la vida presente.