DONDE CRISTO DICE BLANCO, RATZINGER DICE NEGRO
Nota al margen del Prof. E.M. Radaelli para ayudar a los lectores y a los estudiosos a conseguir una más cuidadosa comprensión de su último libro “En el corazón de Ratzinger, en el corazón del mundo”
Queridos amigos, en este enlace: Léon Bertoletti aclara cómo leer el libro del profesor Radaelli , ya habíamos ofrecido una excelente contribución a un debate que se había suscitado en los medios pir el contenido del libro del prof. Enrico Maria Radaelli para lo cual el mismo mgr. Antonio Livi nos había enviado una explicación profunda, léase aquí, y por la cual nunca le agradeceremos lo suficiente.
Este sitio tiene un nombre muy específico: Cooperadores de la Verdad. Por ello siempre estaremos muy agradecidos al profesor Radaelli, tanto por su amistad y por la enorme contribución -también es un reto- al debate sobre los graves problemas doctrinales que durante medio siglo, y ahora, cada vez más degradan la santa Iglesia e interpelan a la verdadera fe incluso del “pequeño rebaño”.
La siguiente es una “nota marginal”, por la cual el prof. Radaelli quiere ofrecer cinco ejemplos: “para asegurar al lector, con este trabajo, del contexto más amplio de las citas del pensamiento de Ratzinger, con el fin de garantizar al estudiante la mayor ayuda en la comprensión de su obra, cuyo significado por otra parte, no siempre está claro …”.
DONDE JESÚS DICE BLANCO, RATZINGER DICE NEGRO.
por Enrico Maria Radaelli
Aquí es necesario ofrecer al menos cinco de los muchos ejemplos de irreconciliabilidad total por una parte, de las enseñanzas de la Sagrada Escritura y los dogmas de la Iglesia, y por la otra , de las enseñanzas expuestas por el profesor Ratzinger en su famoso libro de 1968, Introducción al cristianismo , que se dió por cincuenta años en todo el mundo, cosa que èl nunca retractó, sino que de hecho confirmó en 2000 con un nuevo ensayo introductorio escrito por su propio autor, en aquél momento prefecto de la Congregación para la sagrada doctrina de la fe, y, todavía más reiteró en una entrevista publicada en L’Osservatore Romano el 17/03/16, sólo hace dos años, sólo tres años después de la gran renuncia del papado. Libro por lo tanto, todavía muy actual.
Es el objeto de mi crítica en el corazón de Ratzinger. En el corazón del mundo , pro manuscripto , Aurea Domus, Milán, noviembre de 2017, pp. 370, disponible en las librerías Ancora (Milán y Roma), Coletti (Roma), Hoepli (Milán), Leoniana (Roma), así como en el sitio metafísico Aurea Domus .
También quiero suministrar, en este trabajo,al lector, el contexto más amplio de las citas del pensamiento de Ratzinger, así como asegurar al estudiante para que entienda más profundamente a Ratzinger, dado que el significado de las citas no siempre es claro.
La propagación máxima del libro En el corazón de Ratzinger, en el corazón del mundo, la considero urgente, por lo que el que suscribe, empezó a trabajar en él a partir de septiembre de 2015, habiendo hecho todo lo posible para llegar a tiempo de demostrar – por lo menos intentarlo – y convencer al distinguido autor de la Introducción al cristianismo de la necesidad de que reflexione antes de que sea demasiado tarde.
En mi estudio crítico, cuatro párrafos (del 76 al 79) fueron intencionalmente propuestos, en los que quise exponer la apreciación del lector de cinco pensamientos importantes del Profesor cuya presencia, incluso en el océano de las mayores perplejidades, permite entender cuánto está libre de cualquier apriorismo, a menos que sea dictado por el divino Logos que da para todos las Norma superiores del Logos .
Estos son los cinco ejemplos tomado de su propio libro.
I. En 2005, recientemente elevado al papado bajo el nombre de Benedicto XVI, el que había sido el profesor Joseph Ratzinger enseñó que la de Dios «sigue siendo la mejor hipótesis, aunque sea una hipótesis» (Joseph Ratzinger, L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture, Cantagalli, Siena 2005, 123).
Pero decir que Dios es «la mejor hipótesis» significa, con todo, basar la fe en Dios -credere Deum- en una hipótesis, aunque sea la mejor -es decir, en un hecho dudoso, lo que significa esencialmente fundarla en un hecho humano: es el hombre quien hipotetiza la existencia de Dios, es el hombre quien, por lo mismo, en su mente “produce a Dios”, lo que es todo lo contrario de la certeza requerida por la fe: la certeza de un conocimiento dado por el testimonio -¡otra que hipótesis!-, siendo el testimonio el de Cristo, que dice: «a Dios nadie lo ha visto jamás; el Unigénito, que está en el seno del Padre, Él lo ha revelado» (Jn 1, 18).
En las primeras setenta y tres páginas de su libro, el profesor Ratzinger, treinta y dos años antes, ya había expuesto el concepto fundacional de su fe «hipotética» y lo había expuesto con muchas y siempre muy dramáticas expresiones, de las cuales solo se informarán aquí las tres más ejemplares y desoladoras: «… el creyente puede vivir su fe solamente y siempre revoloteando sobre el océano de la nada, de la tentación y la duda, encontrándose asignado al mar de la incertidumbre como al único lugar posible de su fe… » (Introducción al cristianismo, p.37);
«Es la estructura fundamental del destino humano el poder encontrar la dimensión definitiva de la existencia sólo en esta interminable rivalidad entre la duda y la fe, entre la tentación y la certeza»(Introducción al cristianismo, página 39);
«El creyente siempre experimentará la oscura tiniebla en la que lo envuelve la contradicción de la incredulidad, encadenándolo como en una prisión tenebrosa de la que no es posible escaparse… »(Introducción al cristianismo, página 73).
Pero el Señor, con respecto a la certeza y la solidez de la fe, nos dice: «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6); y San Pablo recuerda que «puesto que lo que es dable conocer de Dios está manifiesto en ellos, ya que Dios se lo manifestó. Porque lo invisible de Él, su eterno poder y su divinidad, se hacen notorios desde la creación del mundo, siendo percibidos por sus obras, de manera que no tienen excusa por cuanto conocieron a Dios y no lo glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos, y su insensato corazón fue oscurecido» (Rom 1, 19-22). Conclusión: «sin la fe es imposible agradar a Dios» (Heb 11, 6). Sobre estas inerrantes bases escriturísticas, la Iglesia dogmatiza (con una proposición a la que se le debe obediencia de fide):«Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza mediante la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas» (Const. Dogmática Dei Filius, capítulo 2, Denz 3004).
II. En una entrevista de 2016 con el jesuita Jacques Servais publicada en L’Osservatore Romano, el augusto teólogo antes Papa y vuelto a ser cardenal aunque rechazando tal calificación, reafirmaba la línea dorsal del libro reiterando su convicción personal de que la redención como ‘reparación de la «ofensa infinita hecha a Dios»’ es sólo una doctrina que, a causa de la «lógica de hierro» debida con exclusividad, según él, al obispo san Anselmo de Aosta, resulta «difícilmente aceptable para el hombre moderno», manteniendo así intacto el pensamiento formulado cincuenta años antes en su Introducción al cristianismo, para el cual ésta «nos parece como un mecanismo cruel que se hace cada vez más inaceptable para nosotros» (Introducción al cristianismo, página 221). Pero el mismo Jesús habla de la “ira de Dios”: «El que se rehúsa a creer en el Hijo no verá la vida, sino que la ira de Dios pende sobre él» (Jn 3, 36). ¿Cuál ira?; ¿por qué ira? La ira del Creador por el pecado de su criatura; y san Pablo aclara: «cuando éramos enemigos, fuimos reconciliados con Dios por medio de la muerte de su Hijo» (Rom 5, 10): enemigos por el pecado del hombre, redimido por el sangriento Holocausto de Cristo; de hecho: «también todos nosotros… fuimos por naturaleza hijos de ira» (Ef 2, 3) […]
Sobre estas inerrantes bases escriturísticas, el dogma ordena (Concilio de Trento, Denz 1743 y 1753) que la Iglesia profese la doctrina de la Redención como Holocausto de Cristo al Padre, exigiéndose que sea obedecido, aceptado y creído justamente aquello que el profesor Ratzinger rechaza.
III. El profesor Ratzinger afirma: «Dios es y será siempre para el hombre lo esencialmente invisible… Dios es esencialmente invisible» (Introducción al cristianismo, página 42); y aun más: «en el Antiguo Testamento esta afirmación –la de que “Dios no aparece ni se le aparecerá nunca al hombre”- asume valor de principio: Dios no es sólo aquel que está ahora fuera de nuestro campo visual…; no, él es, en cambio, el que está afuera por esencia [subrayado del autor], independientemente de todas las posibles y pensables ampliaciones de nuestro campo visual» (Introducción al cristianismo, pp. 42-3).
Pero Cristo dice de sí mismo: «El que me ve a mí, ve al que me envió» (Jn 12, 45); «El que me ve, ve al Padre» (Jn 14, 9); y el discípulo amado afirma (es decir, afirma Dios en él): «[A Dios] lo veremos tal cual es» (I Jn 3, 2); y san Pablo declara: «Él es la imagen del Dios invisible» (II Cor 4,4, pero también Col. 1, 15) y nuevamente: «Él [Cristo] es el espejo de la gloria de Dios y la impronta de su sustancia»(Heb 1, 3), lo que significa que Dios Padre es perfectamente visible en el Hijo, y esto es suficiente para que la Iglesia afirme -contrariamente a lo que supone, además del profesor Ratzinger, la concepción mahometana- la perfecta visibilidad de Dios a los bienaventurados, así llamados precisamente por el hecho de que disfrutan de la visión divina.
IV. El profesor Ratzinger sostiene que el hombre, en la beatitud del Paraíso, «vivirá en la memoria de Dios» (Introducción al cristianismo, p 343), y especifica que «Pablo enseña –repitámoslo otra vez- no la resurrección de los cuerpos (Körper), sino de las personas, y esto no en el retorno de los “cuerpos de carne”, o sea de las estructuras biológicas, lo que él explícitamente señala como imposible» (Introducción al cristianismo, página 347).
Pero los Evangelios, hablando del encuentro entre Jesús resucitado y los Apóstoles, señalan en cambio que: «como les resultaba difícil de creer y estaban llenos de asombro, [Jesús] les preguntó: “¿no tenéis nada para comer?”. Le dieron un trozo de pecado asado y un panal de miel. Y después de haber comido delante de ellos, tomó las sobras y se las dio» (Lc 24, 41-3); para no mencionar el famoso episodio de Jn 20, 27: «¡Pon tu dedo aquí y mírame las manos! ¡Acerca tu mano y ponla en mi costado!». De lo cual se deduce que un cuerpo glorioso no es de ninguna manera menos carnal que un cuerpo mortal; y san Pablo, partiendo de aquí, enseña: «si el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el mismo que resucitó a Cristo de entre los muertos también dará vida a vuestros cuerpos mortales por medio de su Espíritu que mora en vosotros» (Rom 8, 10-1).
Aquí también, sobre la base de estos resultados claros e inequívocos establecidos por las Sagradas Escrituras, la Iglesia dogmatiza así: «todos resucitarán con los cuerpos de los que están ahora revestidos» (Concilio Letrán II, 1215, Definición contra los albigenses y los cátaros, Denz 801).
V. El profesor Ratzinger argumenta que «la doctrina de la divinidad de Jesús no se vería afectada si Jesús hubiese nacido de un matrimonio humano» (Introducción al cristianismo, página 265). De hecho, en su opinión, la filiación divina de Jesús «no es un proceso ocurrido en el tiempo, sino en la eternidad de Dios» (Introducción al cristianismo, pp. 265-6).
Pero el evangelista (Mt 1, 18-26) escribe: «Así es como sucedió el nacimiento de Jesucristo: su madre María, estando comprometida con José« -dice “comprometida”, no “esposa”: “esposa” es la que, con el matrimonio, ha perdido su virginidad; “comprometida”, en cambio, es la mujer que, unida en matrimonio, aún no ha completado el matrimonio; «antes de que fuesen a vivir juntos» –el evangelista señala que lo que está a punto de narrar precede al momento en que la virgen María se va a establecer con José; «se encontró encinta por obra del Espíritu Santo», como lo relata San Lucas en su Evangelio (1,26-38) […] «Todo esto sucedió para que se cumpliera lo dicho por el Señor a través del Profeta: “he aquí que la Virgen concebirá y dará a luz un hijo”»: nótese que San Mateo reconoce en la profecía la causa remota, pero no por esto menos eficaz, de aquello que estaba santamente cumpliéndose, reconociendo así a Dios Su poder: lo que sucede ahora se debe a la Palabra de Dios pronunciada en aquel entonces; en segundo lugar, recordando la profecía, subraya el concepto base: la concepción del Hijo de Dios se debe, por parte de la madre, a la formación milagrosa de un embrión en una mujer virgen que permanece virgen, por lo cual el Profeta la llama “Virgen” en cuanto lo es por antonomasia -es “Virgen” ontológicamente- y, por parte de padre, se debe al Espíritu Santo, por la razón anteriormente expuesta; luego «… José hizo lo que el ángel del Señor le había ordenado y se llevó consigo a su desposada, quien, sin que él la conociera, dio a luz a un hijo al que llamó Jesús».
Pero todo esto es impugnado por el profesor Ratzinger, que cree en cambio que: primero, «la doctrina de la divinidad de Jesús no se vería afectada si Jesús hubiese nacido de un matrimonio humano»; segundo, que a propósito del Evangelio ahora revisado y el de san Lucas reportado en el texto, «la fórmula de la filiación divina ‘física’ de Jesús» es cuanto menos infeliz y ambigua» […]
Estos cinco ejemplos, especialmente el primero, con el que a partir de 1968 a 2016 el autor de Introducción al cristianismo persiste en dudar de la existencia de Dios diciendo que ” sigue siendo la mejor de las hipótesis, aunque es una hipótesis “, sugiere ‘ una mentalidad escéptica, historicista y fideista que los originó y que cambian uno a uno todos los artículos del Credo, como lo demuestro en mi corazón de Ratzinger. En el corazón del mundo , que también identifica las causas que llevaron al teólogo de Tubingen a ese escenario problemático.
Se espera que estos cinco ejemplos puedan ser útiles para dar a conocer mi minucioso examen a la mayor audiencia de fieles posible, con el fin de advertir sobre las doctrinas enseñadas en la Introducción, y le ayuden como se refleja en mis últimas páginas, a encontrar pronto, y con toda prudencia , la mejor manera de convencer al ilustre Sujeto a comprender – al menos – que su libro y las doctrinas contenidas en él no sean propuestas a la Iglesia así como sus profundas convicciones , como en su tiempo el cardenal Dal Poggetto llegó a acercarse a la la cama de Juan XXII, para hablar con él, para convencerlo, para alcanzar el santo fin de alejar cualquier peligro que hiciera que las puertas aúreas no estuvieran para siempre cerradas para él.
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Nota: Hay más herejías de Ratzinger : Vea aquí cómo niega la presencia real de Cristo en la Eucarístía diciendo: «La devoción eucarística tal como se manifiesta en las visitas silenciosas que hacen los devotos en las iglesias no debe considerarse como una conversación con Dios. Esto supondría que Dios está presente allí localmente de una manera espacialmente confinada”. .. “Justificar esto muestra una falta de comprensión de los misterios cristológicos del mismo concepto de Dios. Lo cual repugna a un pensamiento maduro del hombre que conoce la omnipresencia de Dios. Ir a la iglesia creyendo que uno puede visitar a Dios presente allí, es un sin sentido que el hombre moderno con razón rechaza». (Ratzinger, luego Benedicto XVI. Die Sakramentale Begrundung Christlicher Existenz 1966, Kyrios Publishing, Freising-Meitingen-Germany).
Enrico Maria Radaelli.
Bibliografía.
Actualizado al 30 de enero de 2018.
Nacido en Milán el 15 de julio de 1944.
Profesor de Filosofía de la Estética (El Tratado de belleza ha sido durante tres años el texto del Curso de Filosofía del Conocimiento , sección de Conocimiento estético , en manos de Antonio Livi y el autor de la Pontificia Universidad Lateranense).
Director del Departamento de Filosofía Estética de la Internacional Science and the Commonsense Association (Roma).
Autor de:
Libros :
En el corazón de Ratzinger. En el corazón del mundo , ed. pro manuscripto Aurea Domus, Milán, nov. 2017, en -8 ° gr. oro, pp. 370, € 33 (15% de descuento en el precio de portada de € 39) .
Teología de la calle . La descristianización o gran fuga de la realidad de la Iglesia postmoderna desde el Concilio Vaticano II al Papa Francisco , Fe y Cultura, Verona, julio de 2016, en -8 ° gr. oro, pp. 196, € 18 (eBook disponible).
Qué puede cambiar y qué no puede cambiar en la doctrina de la Iglesia , en AA. VV., Dogma y Pastorale , Editorial Leonardo da Vinci, Roma, 2015, pp. 213, € 20 .
La Iglesia se volcó . Investigación estética sobre la teología, la forma y el lenguaje del magisterio del Papa Francisco , Prefacio de An-tonio Livi, Gondolin, Verona, junio de 2014, in-8th gr. oro, pp. 313 + XXI, € 25 (eBook disponible).
Mañana, ¿terrible o radiante? – del dogma , Prefacio de Roger Scruton, Intervenciones : por Brunero Gherardini, Alessandro Gnocchi – Mario Palmaro, Mario Oliveri; ed. pro manuscripto , Aurea Domus, Milán, enero de 2013, a -8 ° gr. oro, pp. 262 + XXIV, € 30 (15% de descuento en el precio de portada de € 35).
La belleza que nos salva . La fuerza de Imago, el segundo Nombre del Unigénito de Dios, que, con Logos, puede dar vida a una nueva civilización, fundada en la Belleza , Prefacio de Antonio Livi; ed. pro manuscripto Aurea Domus, Milán, abril de 2011, en -8 ° gr., pp. 306 + XX, € 33 (15% de descuento en el precio de portada de € 35) .
Sagrado con calor blanco. La Misa de San Pío V y la Misa de Pablo VI a la luz de la Filosofía del Trinitario Thyshetics ; en el apéndice Breve examen crítico de Novus Ordo Missæ por los cardenales Bacci y Ottaviani 2 vols, I vol., ed. pro manuscripto Aurea Domus, Milán, nov. 2008, en -8 ° gr. oro, pp. 188, € 27 .
Entrada a la belleza Fundamentos de una estética trinitaria , prefacio de Elio Franzini; Fe y Cultura, Verona, 2007; II a edición, ídem , Verona, junio de 2012, a -8 ° gr. oro, pp. 399 + VI, € 30 ;
Theomachia último. Metafísica de las “tres grandes religiones monoteístas”: cristianismo, judaísmo e islam ; ed. pro manuscripto Aurea Domus, Milán, w. 2005, en -8 ° gr. oro, pp. 91, € 23 .
Romano Amerio. De la verdad y el amor , Marco Editore, Lungro di Cosenza, 2005; Introducciónpor Antonio Livi, Epílogo de Divo Barsotti, Discursos de los obispos Mario Oliveri y Antonio Santucci; pp. 325 + XXXV, € 25 .
La sinagoga del misterio de los ciegos , ediciones Effedieffe, Milán, 2002; Introducción por Antonio Livi (agotado); II a ed. Revisited pro manuscripto Aurea Domus, Milán, octubre de 2010, a -8 ° gr. oro, pp. 423 + XXIX, € 45 .
prourador de:
Romano Amerio, Iota unum. Estudio de las variaciones de la Iglesia Católica en el siglo XX , Epílogodel curador (” Toda la Iglesia en un ápice “); Lindau, Turín, junio de 2009, pp. 735, € 29 .
Romano Amerio, Stat Veritas. Seguido por “Iota unum” , Postfazione del Curatore (” Stat Veritas. Mendacium fugit “); Lindau, Turín, junio de 2009, pp. 259, € 19.50 .
Romano Amerio, Zibaldone , Postfazione del Curatore (” La armonía sobrenatural entre el intelecto y la realidad “); Lindau, Turín, junio de 2010, pp. 615, € 32 .
Artículos y conferencias :
El arte como koinè de Cristo en la Historia , Conf. En el Departamento de Arte Sacro de la Universidad Ambrosiana, Milán, mayo de 2002.
Participación en Cristo: Dominus Iesus, la gracia y la Eucaristía , Una Vox , feb. 2003.
Introducción, notas y notas a: Romano Amerio, Razón, fe y naturaleza del hombre , escritores italianos , sep. 2003.
Introducción, notas y notas a: Romano Amerio, Religión y su evaluación en el pensamiento moderno , escritores italianos , oct. 2003.
Gnoseología y Trinidad: sobre el método de la filosofía cristiana en Tomás y Buenaventura , Tomás de Aquino , sept. 2003; Sensus Commun es , vol. 5 (enero a marzo de 2004), n. 1.
Analogías entre la belleza y la verdad en Santo Tomás , Conferencia del 6 de mayo de 2004, Pontificia Universidad de Letrán, Hechos de Aquino , octubre de 2004.
Romano Amerio: verdad y tradición , Conf. Del 29 de enero 2005, Lugano, Italo-Swiss Conv. Romano Amerio. El humanista, el luganese, el católico , en el primer centenario de su nacimiento, actúa en Il Cenobio , julio-septiembre. 2005, y en Giampiero Casagrande Editore, Lugano, 2005.
En el principio era la Palabra, no el amor (Errores de la dislocación de las esencias trinitarias) , Conf. 9 Nov. 2007, Ancona, Convención Romano Amerio, Vaticano II y variaciones en la Iglesia Católica del siglo XX , Actos en Fe y Cultura, Verona 2008, € 20 .
La arquitectura de la belleza y la verdad Cómo descubrir el rostro del Eterno , L’Osservatore Romano , del 4 al 5 de febrero de 2008 en el edificio sagrado .
Un lienzo descansando sobre los Evangelios. La verdad invisible se convierte en una imagen en la obra de Caravaggio , L’Osservatore Romano , 14 de febrero. 2008.
Esa bóveda radiante que expresa el encuentro entre la tierra y el cielo. Arte sacro y orígenes de la belleza , L’Osservatore Romano , 12 de junio de 2008 (traducido al inglés, francés, español y sueco aquí ).
El jardín de la belleza tiene una llave antigua , Il Domenicale , Milán, 14 de junio de 2008.
El objetivo más noble del arte es permitir el conocimiento de Dios , una entrevista de Luca Marcolivio, Radici Cristiane , Roma, año IV, n. 40, diciembre de 2008.
Esplendor y misterio de una sonrisa. Filosofía estética y teología trinitaria , L’Osservatore Romano , 30 de septiembre. 2009.
Romano Amerio plantea el problema. Romano Amerio da la solución , Rivista Rosminiana , año CIV, fasc. Yo, Stresa, enero – marzo de 2010.
En el acuario de las nueve Musas. Arte sacro y liturgia , L’Osservatore Romano , 4 de febrero de 2010.
Que iglesias feas y originales por la fuerza. El arte y el sentido común de la belleza (a menudo ignorado) , L’Osservatore Romano , del 12 al 13 de julio de 2010.
Más allá del pase habitual. Tradición y audacia para el arte sacro , L’Osservatore Romano , 8 semanas. 2010
La forma sobrenatural de restaurar la paz entre antes y después del Concilio Vaticano II , en Italia en Fides Catholica , Frigento (AV), diciembre de 2011; en Francia en Catholica , Saint Cyr sur Loire, diciembre de 2011; en los países de habla alemana en Theologisches , enero-febrero de 2012.
Sitio web :
http://www.enricomariaradaelli.it : Aurea Domus. Academia de Metafísica y Filosofía para un Proyecto Cultural Católico .
LOS PADRES DE LA IGLESIA (6): ÚLTIMOS PADRES DE OCCIDENTE
Últimos Padres de Occidente
(SIGLOS V-VII)
| La caída del Imperio Romano de Occidente (año 476) señala de hecho el fin del período áureo de la literatura y la ciencia eclesiásticas en esta parte de la Iglesia. No faltan, sin embargo, figuras de relieve en esta última etapa, que se prolonga hasta finales del siglo VII. Más que de grandes pensadores, se trata de escritores que tratan de aplicar la doctrina de los grandes Padres y doctores anteriores a las nuevas realidades que comparecen en la escena europea: los pueblos de origen germánico.
A diferencia del Oriente, el Occidente cristiano sufrió mucho a causa de las invasiones de estos pueblos, que desde mucho tiempo antes presionaban en las fronteras del Imperio Romano, más allá del Rhin y del Danubio. Por otra parte, al desaparecer por completo una autoridad política fuerte, los Obispos de Roma quedaron libres del peligroso influjo de la autoridad civil, que había comenzado a manifestarse con el emperador Constantino y que se desarrollaría sobre todo en Oriente por obra de los emperadores bizantinos. En Occidente no fue así. Más aún, en medio de la gran catástrofe que supuso la caída del Imperio, los ojos de todos se volvieron instintivamente a la única autoridad moral que permanecía en pie: el Pontífice romano. Libres de ataduras políticas, los Papas se convirtieron en los verdaderos líderes (también en el plano civil y organizativo) de los pueblos occidentales, que acudían a ellos en demanda de justicia y de protección. Ahí tuvo su origen el Estado pontificio, que duraría hasta finales del siglo XIX. Una de las características de este período es que no hay (fuera de San Gregorio Magno) escritores de renombre universal; en cambio, en cada nación surgen figuras que tienen el mérito de haber sabido recoger y transmitir a los pueblos germánicos el saber profano y teológico acumulado desde la antigüedad. De este modo hicieron posible la floración intelectual y cultural de la Edad Media. En el norte de África (antes de que primero los vándalos, y definitivamente los árabes, borraran casi todo vestigio de cultura cristiana) destaca San Fulgencio, obispo de Ruspe, fiel seguidor de San Agustín. En Italia, además del Papa San Gregorio Magno, brillan San Máximo de Turín, el filósofo Boecio (considerado por muchos como «el último romano y el primer escolástico») y el monje Casiodoro. La Galia experimenta una gran floración de figuras, especialmente en torno al monasterio de Lerins, en Marsella: San Vicente de Lerins, Salviano de Marsella, San Cesáreo de Arles, San Gregorio de Tours… También la Iglesia visigoda de España y Portugal aporta figuras de relieve: San Martín de Braga, San Ildefonso de Toledo y, sobre todo, San Isidoro de Sevilla, con quien se suele cerrar el período patrístico en Occidente. El panorama teológico de esta época se halla dominado por las controversias en torno a la gracia. En la lucha contra el pelagianismo, San Agustín y algunos de sus continuadores utilizaron algunas expresiones que parecían poner en sombra el papel de la libertad del hombre para alcanzar la propia salvación. Con este motivo se desarrolló una polémica en torno a lo que se ha llamado impropiamente «semipelagianismo», que tuvo como protagonistas, de una parte, a los seguidores de San Agustín; y de otra, a un grupo de Padres y escritores reunidos alrededor del monasterio de Lerins, en Francia (los llamados «marselleses»), que defendían las prerrogativas de la libertad hasta el punto de afirmar, erróneamente, que el primer deseo de salvación y la perseverancia final pueden provenir del hombre, sin la ayuda de la gracia. La polémica, comenzada ya en los últimos años de la vida de San Agustín (año 430), continuó durante los siglos V y VI; se resolvió definitivamente en el Concilio II de Orange (año 529), gracias a San Cesáreo de Arles, que apoyado en algunos documentos de los Pontífices Romanos condenó el semipelagianismo y promovió una interpretación mitigada de la doctrina de San Agustín. A lo largo de este período reciben su configuración los diversos ritos litúrgicos occidentales. Aparte del rito romano, que se puede considerar definitivamente conformado bajo el pontificado de San Gregorio Magno (años 590-604), hay que recordar el rito ambrosiano de Milán (llamado así por considerar que San Ambrosio fue su principal inspirador), el rito visigodo (más tarde llamado mozárabe) en España y Portugal, el rito galicano en Francia, el rito celta en Irlanda e Inglaterra. |
8 PSICOLOGÍA RACIONAL: Creación del alma racional
Creación del alma racional
Tesis
El alma racional es producida por creación, o creada por Dios al engendrarse el hombre.
Aunque esta tesis puede decirse demostrada ya de antemano por las razones, o aducidas, o al menos indicadas contra las diferentes teorías expuestas acerca del alma y su origen, aparecerá más clara su verdad y solidez con las razones siguientes.
El alma racional es una sustancia simple, espiritual e independiente de toda materia, sin la cual puede existir y obrar, según queda ya demostrado y admiten los mismos que rechazan su origen por creación: es así que ningún cuerpo, ni fuerza alguna material o dependiente de la materia, puede producir una sustancia inmaterial y espiritual, independiente de la materia para existir y para obrar, so pena de admitir que el efecto puede ser más perfecto y noble que su causa, lo cual equivaldría a negar una de las verdades axiomáticas de la razón y de la experiencia: luego es preciso descartar de la producción del alma racional todo influjo o acción del cuerpo de los padres: luego es absurdo e inadmisible el traducianismo.
Ni es menos inadmisible el generacionismo: porque si el alma racional es producida o engendrada por el alma del padre, como pretenden los generacionistas o el alma del hijo es una parte del alma del padre, o toda ella: si lo primero, habrá que admitir que el alma racional no es simple, puesto que tiene partes: si lo segundo, luego el hijo y el padre serán un solo y mismo hombre, puesto que tienen una misma alma racional.
Por otra parte, el generacionismo que pretende explicar el origen y producción del alma racional de la misma manera que el origen y producción del alma de los brutos, abre [384] la puerta a todas las teorías sensualistas, tiende a borrar la línea que separa al hombre de los animales, y pone en peligro la espiritualidad e inmortalidad del alma humana (1).
{(1) Santo Tomás condena el traducianismo y el generacionismo, demostrando a la vez que el alma racional sólo puede ser producida por Dios mediante la creación. Entre varios pasajes relativos a la materia es notable el siguiente: «Impossibile est virtutem activam quae est in materia, extendere suam actionem ad producendum inmaterialem effectum. Manifestum est autem, quod principium intellectivum in homine est principium transcendens materiam; habet enim operationem in qua non communicat corpus. Et ideo impossibile est quod virtus, quae est in semine, sic productiva intellectivi principii… Similiter etiam, anima intellectiva, cum habeat operationem vitae sine corpoere (sine organo corporeo quo exerceatur, ut intelligere et velle) est subsistens; et ita sibi debetur esse et fieri; et cum sit inmaterialis substantia, non potest causari per generationem, sed solum per creationem a Deo. Ponere ergo animan intellectivam a generante causari, nihil aliud est quam ponere eam non subsistentem, et per consequens corrumpi eam cum corpore. Et ideo haereticum est dicere, quod anima intellectiva traducatur cum semine.» Sum. Theol. 1ª parte, cuest. 118, art. II.}
Escolio
Aunque el alma racional no es producida por generación, esto no obsta para que se diga con verdad que el hombre es engendrado o producido por medio de la generación, así como decimos con verdad que un hombre mata a otro hombre, por más que esta muerte no se extienda al alma. El hombre, o sea el individuo, compuesto de cuerpo y alma racional, se dice que es engendrado: 1º porque es el término total, adecuado y último de la acción generativa humana: 2º porque la acción generativa de los padres, aunque no se termina o refiere al alma racional directamente y por parte de su ser, se refiere a ella y puede decirse que obra sobre ella indirectamente, o sea en cuanto a su unión con el cuerpo, por cuanto la acción generativa determina en el cuerpo la organización que según el curso y leyes de la naturaleza exige la unión del alma racional.
¿ES PECADO VER LA TELEVISIÓN?
ESTADÍSTICAS: En las 22.464 horas que ha visto un adolescente de 16 años la televisión, ha sido espectador de 150.508 acciones violentas, 17.520 homicidios y 250.000 anuncios de televisión[1]. (Súmese el móvil o la Play o aparatos semejantes.
Otra fuente nos informa que, teniendo en cuenta sólo 4 horas promedio de televisión que vea por día, un chico pasa aproximadamente 1.460 horas al año (es decir, 60 días enteros). En cuanto al contenido: aparecen 25 escenas de violencia por hora dentro de la franja infantil [2].
Pasamos a considerar uno de los enemigos más sutiles y poderosos que tenemos en nuestra vida, en nuestro salón, habitación, cocina…; nos vamos a referir a la televisión. Vamos a tener que enfrentarnos a la decisión, o bien continuamos con la influencia de la televisión o bien la quitamos de en medio de nuestra vida y de nuestros hogares. Este instrumento ha sido tomado por el diablo, forjado por el diablo, programado por el diablo; para afectar hasta la ruina espiritual y moral a nuestros niños, jóvenes, adultos, hasta apagar totalmente su fe católica, de manera que ya no creen en todos los dogmas.
De manera que la televisión ha tomado control del carácter y de las pasiones, de las decisiones y de las reacciones de las personas, proponiendo modelos de vida, de familia, de ocio, y una causa final de la existencia que ha dejado de ser cristiana y ha quitado toda luz al entendimiento.
¿ ES PECADO VER LA TELEVISIÓN?
Respuesta:
Secundum quid .
Entonces preguntamos: ¿lo es en algún caso? Respuesta: ¡Ciertamente! ¡Y en muchísimos! ¡ Y muchas veces mortal! Preguntamos: ¿Cuándo? Respuesta: Por ejemplo, sin ánimo de ser exhaustivos:
1º Cuando se ven cosas que son en sí mismas malas. El pecado toma su especie del objeto moral que se consiente o en el que se deleita. Consintiendo plenamente en ver ciertas imágenes o aceptando plenamente ciertas afirmaciones puede pecarse (al menos internamente) de impureza, de adulterio, de violencia, de calumnia, de difamación, etc. No debemos olvidar que las miradas, los pensamientos y los deseos pecaminosos, consentidos plenamente, son pecado, y pueden ser pecado mortal, y lo son en muchos casos. Y esto, tanto en programas «basura», como en la publicidad.
2º Algo semejante se diga de aquellas cosas que no son totalmente malas, pero que se miran con malas intenciones. No hace falta que algo sea totalmente malo, pues la imaginación puede ser mucho más desordenada que la misma realidad.
3º Cuando se ven cosas estúpidas (si es algo habitual) se puede pecar por necedad. En el orden alimenticio asimilamos en nuestro organismo lo que comemos; en el orden espiritual y cultural, se puede decir que nosotros nos asimilamos a lo que recibimos. ‘Amas el cielo: eres cielo; amas el barro: eres barro’; esto es de San Agustín. En cuanto a nuestro tema: ¿nos gusta y recibimos en nuestra inteligencia, imágenes, noticias, razonamientos, slogans frívolos, mundanos, insustanciales, etc.?; pues bien: nos hacemos tales y pecamos de frivolidad, mundanidad, superficialidad, fatuidad. La televisión puede fagocitarnos dentro de su espíritu huero.
4º Cuando se pierde demasiado tiempo frente al televisor se peca por pereza, por perdida de tiempo; y nos hacemos responsables de las consecuencias que esto trae para nosotros o para aquellos sobre quienes no ejercemos el control debido, pues la exposición a la televisión durante un tiempo excesivo trastorna la mente y la imaginación, atrofia la vida afectiva (crea personas insociables, solitarios y aislados, violentos o deformes sexuales, etc).
5º Cuando se delega en la televisión las funciones de ‘educador’ de los hijos; o, peor aún, de ‘padre/madre’ de los hijos, haciendo de la televisión una ‘niñera electrónica’, se peca por negligencia grave en los deberes de estado (pienso en los padres, madres, educadores, etc.). Las consecuencias son a veces funestas. Hay que recordar lo que han dicho importantes analistas del fenómeno, como, por ejemplo, Giovanni Sartori, autor deHomo videns: ‘quienes hacen la televisión son analfabetos’; y en otra oportunidad: ‘La televisión produce imágenes y anula los conceptos, y de este modo atrofia nuestra capacidad de abstracción y toda nuestra capacidad de entender’. El famoso cineasta Costantin Costa Gavras, ha dicho, por su parte que la televisión se caracteriza por la vulgaridad. ‘El peor pecado de la televisión: la vulgaridad… Terminamos pareciéndonos a los que miramos. Cuanta más vulgaridad haya en la tele, más vulgares seremos todos’
6º Cuando se descuidan obligaciones más importantes, como compromisos, trabajos, estudio, etc.: se peca alterando el orden de las cosas y contra los deberes de estado u obligaciones profesionales.
7º Cuando se le pide a la televisión que llene el vacío interior que sólo Dios y los valores espirituales pueden colmar, se puede pecar en cierta medida de idolatría; al menos de cierta ‘idolatría’ subrepticia o solapada. No creo que nadie le rece a la televisión o la endiose; pero tampoco puede negarse que en muchos casos se busca en ella valores que están relacionados directamente con Dios: la felicidad, el sentido de la vida, etc. También hay que reconocer que la televisión ha reemplazado para muchos cosas tan elementales para el ser humano como la oración, la lectura, la meditación de las grandes verdades, el estudio, el juego, la conversación, la amistad, la vida de familia (o al menos no deja espacio para estas cosas).
8º Cuando se ve sin criterio y discernimiento se peca haciéndose responsable de los errores que se asimilan, tanto quien la ve, como el que teniendo autoridad no lo impide, y si esto afecta a la fe es pecado mortal. Es bastante notable el porcentaje de información televisiva que adolece de seriedad, ponderación, prudencia y, por el contrario, desborda sensacionalismo; y en muchos casos se caracteriza por una irresponsable falsedad, exageración y adulteración. Cierto tipo de periodismo hoy muy difundido puede caer fácilmente en la calumnia, en la difamación y en la violación de la intimidad familiar del prójimo, con todas las consecuencias sociales destructivas que esto conlleva. Quien acepta sin espíritu ‘altamente’ crítico los ‘trascendidos’ periodísticos, puede hacerse cómplice de ello, o caer en el chismoserío, la vana curiosidad, y la verborrea.
9º Cuando crea nuevos becerros de oro a los cuales adorar, tales como el Futbol, que despiertan las pasiones más bajas del ser humano, pudiendo pecar de idolatría.
10º Cuando absorbemos nuevos dogmas, tales como la evolución, o admitimos graves errores como que la verdad depende del número que la sustenta, o que todas las religiones son buenas, o que fuera de la Iglesia hay salvación o nos imbuimos del pecado del liberalismo, podemos pecar contra la fe infusa y destruirla, sin la cual no hay salvación.
Pero el hombre animal no percibe las cosas del Espíritu de Dios; son para él locura y no puede entenderlas, porque hay que juzgarlas espiritualmente. Al contrario, el espiritual juzga de todo, pero a él nadie puede juzgarle. Porque “¿quién conoció la mente del Señor para poder enseñarle? Mas nosotros tenemos el pensamiento de Cristo [1 Cor 2, 14-16].
¿ Y cómo podría tener la mente de Cristo aquél que ha recibido el espíritu del mundo
con decenas de miles de horas vanas delante de la televisión a lo largo de una vida?
¿ Crees que Dios no te va a pedir cuenta de malgastar la vida ?
No os engañéis; de Dios nadie se burla. Lo que el hombre sembrare, eso cosechará [ Gal. 6, 7]
[1] La televisión dicta el ritmo de las clases, La Nación, 5 de octubre de 1999, p.10.
[2] Niñera a toda hora, Cf. Revista Noticias, 30 de mayo de 1993, p. 114
LOS PADRES DE LA IGLESIA (5): PADRES APOLOGISTAS
La Edad de Oro de los Padres
(SIGLOS IV-V)
| Con el nombre de Edad de Oro de los Padres se designa el largo período que se abre con el Concilio de Nicea (año 325) y se concluye con el Concilio de Calcedonia (año 451). Es la época de esplendor en el desarrollo de la liturgia, que cristalizará en los diversos ritos que conocemos; la época de las grandes controversias teológicas, que obligan a un profundo estudio de la Revelación y permiten formular dogmáticamente la fe; la época, en fin, de un gigantesco esfuerzo por la completa evangelización del mundo antiguo. La fecha de clausura de este período, caracterizado por una gran unidad entre los dos pulmones de la Iglesia, Oriente y Occidente, es sólo simbólica, ya que el tránsito al siguiente período, con el progresivo alejamiento entre el cristianismo oriental y el occidental, se lleva a cabo poco a poco. La caída del Imperio Romano de Occidente (año 476) a causa de las invasiones bárbaras acentúa aún más este divorcio.
Con la llegada del siglo IV, nuevos panoramas se abren a la vida de la Iglesia. Después de casi tres siglos de persecuciones (la última, la más cruel, bajo el emperador Diocleciano, tuvo lugar a caballo entre los siglos III y IV, comienza un largo período de paz que facilitó extraordinariamente la expansión y desarrollo del Cristianismo. La fecha clave de este cambio se sitúa en el año 313, cuando el emperador Constantino, agradecido al Dios de los cristianos por la victoria militar alcanzada en el Puente Milvio, que le aseguró el dominio del Imperio, promulgó el Edicto de Milán, con el que quedaron revocadas las leyes contrarias a la Iglesia. A partir de entonces, el Cristianismo quedaba reconocido como religión y se permitía a sus adeptos trabajar en las estructuras del Estado. Más tarde, en tiempos del emperador Teodosio (año 380), que prohibió el culto pagano, el Cristianismo sería declarado religión oficial del Imperio. Con la llegada de la paz religiosa, los cristianos pudieron edificar sus propias iglesias. Con la munificencia de Constantino se levantaron grandes basílicas en Roma (San Juan de Letrán, San Pedro, San Pablo) y en Palestina (Natividad en Belén, Santo Sepulcro y Monte de los Olivos, en Jerusalén). Al mismo tiempo, se emprendió la evangelización progresiva de la gente del campo. El nombre de paganos, con el que aún hoy se designa a quienes no están bautizados, proviene precisamente de los habitantes de las zonas rurales (pagi, en latín), que seguían casi en su totalidad la antigua religión. En esta obra de evangelización destacaron los monjes, que— viviendo como eremitas o en comunidad— dieron un testimonio elocuente de los ideales cristianos. Se distinguieron, en Oriente, San Antonio Abad considerado como el fundador del monaquismo, y San Basilio de Cesarea en Occidente, San Martín de Tours y San Benito. También fuera de los territorios sometidos al Imperio Romano se propagó con fuerza el Cristianismo. Pero la onda evangelizadora estuvo condicionada por las divergencias doctrinales surgidas en este período en torno a los dos misterios centrales de la fe: el de la Santísima Trinidad y el de la Encarnación. Gracias al trabajo de los Padres de la Iglesia, y a los Concilios ecuménicos en los que los obispos se reunieron para dilucidar tan graves cuestiones teológicas, la fe salió indenne y robustecida; pero la expansión de la Iglesia sufrió retrasos. En efecto, mientras los francos (a finales del siglo IV) y los irlandeses (en la segunda mitad del siglo V) pasaron directamente del paganismo a la fe católica, otros pueblos o bien llegaron al Cristianismo en su forma arriana, o bien se separaron de la unidad católica a consecuencia de algunas controversias. En el primer caso se cuentan los diversos pueblos godos; en el segundo, los persas, los armenos y los abisinios. Sólo los visigodos se incorporarían más tarde a la plena comunión católica (conversión de Recaredo, año 589); los demás permanecieron arrianos hasta su extinción (ostrogodos, longobardos) o siguieron el camino del nestorianismo o del monofisismo. Como ya se ha dicho, el desarrollo teológico de este período se centra en torno a los dos grandes misterios de la fe. El siglo IV y la primera década del siguiente se hallan dominados por las discusiones sobre el misterio de la Santísima Trinidad; a partir de la segunda década del siglo V va en auge la controversia cristológica. La primera etapa se halla idealmente delimitada por los dos primeros Concilios ecuménicos: el de Nicea (año 325) y el de Constantinopla I (año 381); la segunda, más reducida en cuanto a su duración, pero de consecuencias mayores para la posteridad, tiene como fechas clave los Concilios de Éfeso (año 431) y Calcedonia (año 451). En este marco se produce una floración impresionante de grandes Padres de la Iglesia, que, junto al cuidado pastoral de los fieles que tenían encomendados, asumen el papel de defensores y expositores de la genuina fe de la Iglesia, recibida de generación en generación desde los tiempos apostólicos. El arrianismo (llamado así por el nombre de su fundador, Arrio) fue un intento equivocado de armonizar la fe en la unidad y trinidad de Dios. La Iglesia confesaba universalmente la existencia de un único Dios, al tiempo que afirmaba que ese único Dios subsiste en tres Personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Existía una difusa tendencia a subordinar el Hijo al Padre, y el Espíritu al Padre y al Hijo, aunque sin negar su divinidad. Las explicaciones eran confusas, porque en los siglos anteriores no se había determinado con precisión y autoridad el modo en que se compagina la trinidad con la unidad en Dios. Arrio, presbítero de Alejandría, llevó esta situación al extremo, enseñando públicamente que la segunda Persona de la Trinidad, el Verbo o Hijo, era inferior al Padre: no tendría una existencia eterna, sino que sería la primera criatura del Padre, mucho más perfecta que las demás, pero criatura al fin y al cabo. El mismo razonamiento lo aplicaría otro hereje, llamado Macedonio, al Espíritu Santo. La doctrina de Arrio se difundió mucho en Oriente (donde se hallaban las comunidades cristianas más numerosas) por medio de homilías, cartas y canciones para uso del pueblo. El Verbo divino quedaba así reducido a la categoría de un héroe o un semidiós. Quizá contribuyó al éxito de esta doctrina el hecho de que, de este modo, el cristianismo—todavía minoritario—, colocándose en la línea de los mitos y creencias paganas, facilitaba de algún modo la entrada en la Iglesia de grandes multitudes. Pero este posible éxito llevaba consigo un gran peligro: desnaturalizar la fe cristiana en su más profunda y genuina raíz. La voz de alarma la dio el obispo Alejandro de Alejandría, pero el arrianismo no se detuvo. Por fin, a impulsos de Constantino, los obispos se reunieron en Nicea (año 325), dando origen al primer Concilio ecuménico de la historia de la Iglesia, que sancionó la eternidad del Verbo y su igualdad de naturaleza respecto al Padre: el Verbo es «Dios de Dios, Luz de Luz, engendrado, no hecho, de la misma naturaleza del Padre», como rezamos en el Credo de la Misa. Sin embargo, no desapareció la herejía arriana, que perduró en formas más matizadas (semiarrianismo), pero siempre erróneas, con la decisiva ayuda de algunos obispos y de algunos emperadores. Gracias al ímprobo trabajo de los Padres de la Iglesia, movidos por el Espíritu Santo, fue madurando una mayor comprensión del misterio de Dios, que encontró su expresión en el Concilio I de Constantinopla (año 381), donde se reafirmó y se desarrolló la fe de Nicea. El arrianismo y sus derivados quedaron vencidos, aunque persistió en grupos reducidos y sobre todo en los pueblos germánicos. Un papel de primer plano en esta victoria la tuvieron, con su predicación y sus escritos, San Atanasio, San Basilio, San Gregorio Nacianceno y San Gregorio de Nisa, en Oriente; San Hilario y San Ambrosio, en Occidente. La segunda gran controversia, ya en pleno siglo V, versó sobre el misterio de la Encarnación. Al interrogarse sobre la humanidad y la divinidad de Cristo, confesada siempre por la Iglesia, hubo algunos que minusvaloraron la divinidad, de modo que hacían de Jesucristo un hombre perfectísimo, habitado por la divinidad, lleno de todas las cualidades, pero sólo hombre. Ésta fue la actitud de Nestorio, Patriarca de Constantinopla, que al negar a la Virgen María el título de Madre de Dios, provocó la reacción de San Cirilo, Patriarca de Alejandría. El tercer Concilio ecuménico, reunido en Éfeso (año 431), definió la verdadera divinidad de Jesucristo y la maternidad divina de María. El nestorianismo sobrevivió fuera de las fronteras del Imperio Romano y se propagó por Oriente, hacia Persia, la India y China. En el ardor de la polémica antinestoriana, algunos alejandrinos pusieron en duda la plena humanidad del Señor. Surgió así, casi inmediatamente, la herejía monofisita, que afirmaba que tras la unión del Verbo con la carne, la naturaleza humana de Cristo había sido «absorbida» por el Verbo o, al menos, disminuida. Este error, de talante espiritualista, se difundió mucho por Oriente, sobre todo en círculos monásticos, y puso en gravísimo peligro la genuina fe católica. De nuevo los Padres de la Iglesia tomaron la antorcha de la fe y, con la ayuda del Espíritu Santo, reunidos en el Concilio de Calcedonia (año 451), propusieron el dogma de la unión hipostática de las dos naturalezas de Cristo (divina y humana) en la única Persona del Verbo: «sin confusión, sin mutación, sin división, sin separación». Particular importancia reviste en estos momentos la figura del Papa San León Magno. Sin embargo, la historia del monofisismo no terminó en Calcedonia. Bajo formas más suaves siguió siendo objeto de debate y de cismas, y continuó vivo en Armenia, Mesopotamia, Egipto y Abisinia, dando origen a diversas Iglesias nacionales que permanecen en nuestros días. Como se ve, casi todas las grandes controversias teológicas se originaron en el Oriente cristiano, y allí en efecto se resolvieron por obra de los cuatro primeros Concilios ecuménicos. No fue pequeña, sin embargo, la aportación de Occidente en la resolución de las dificultades, tanto por medio de los Romanos Pontífices como mediante la celebración de Sínodos provinciales y la doctrina de los grandes Padres de la Iglesia latina; además de los ya recordados anteriormente, es justo citar a San Jerónimo y a San Agustín. La única gran discusión teológica desarrollada en Occidente fue promovida por Pelagio, un monje bretón que se ganó fama en Roma por su rigorismo moral. En el año 410, con ocasión del saqueo de la ciudad por los bárbaros, se refugió en el norte de África, donde—secundado por su discípulo Celestio—predicó abiertamente que la libertad decide el último destino del hombre. El pecado original no sería otra cosa que un «mal ejemplo» de nuestros primeros padres, no un verdadero «estado de pecado» que se transmite a todos con la generación; los niños no serían bautizados para la remisión de los pecados (que no existirían en ellos); cada hombre vendría al mundo en las mismas condiciones en que fue creado Adán; la muerte sería consecuencia de la naturaleza, no la pena del pecado… Con estas premisas, quedaba anulada la obra de la Redención realizada por Jesucristo. En África, Pelagio fue condenado por un Concilio provincial y además encontró un hombre especialmente preparado para rebatirle: el obispo Agustín de Hipona, que con su humildad y su ciencia sentó las bases de la doctrina católica sobre la salvación, que armoniza la gracia divina con las obras humanas. A consecuencia de la actividad de San Agustín, que escribió libros muy importantes sobre esta cuestión, en el año 418 se reunió un Concilio plenario en Cartago, que desenmascaró las doctrinas pelagianas. El Papa Zósimo, que en un primer momento había sido engañado por las falsas disculpas de Pelagio y Celestio, escribió entonces una carta circular (Epistola tractoria), dirigida a las mayores sedes episcopales de Oriente y Occidente, exponiendo la recta doctrina católica. |
7 PSICOLOGÍA RACIONAL: Teorías principales sobre el origen del alma
Origen del alma racional
Teorías principales sobre el origen del alma
Sabido es que Platón y Orígenes enseñaron que las almas humanas existieron todas desde el principio del mundo, y que su unión con el cuerpo humano era una especie de castigo debido a culpas cometidas en su existencia anterior. Esta opinión, renovada en el fondo por los espiritistas de nuestros días, sobre ser una teoría completamente gratuita, se halla en contradicción con la experiencia interna y la observación psicológica, que ningún indicio racional suministran de semejante preexistencia del alma. Añádese a esto, que esta hipótesis es incompatible con la unidad sustancial de naturaleza y de persona en el hombre, y por otra parte destruye la naturalidad o espontaneidad de la unión entre el alma y el cuerpo; porque es claro que si el alma existe y se posee a sí misma completamente antes de unirse al cuerpo, y si esta unión tiene razón de castigo, semejante unión lejos de ser natural al alma, más bien debe apellidarse violenta.
Rechazada esta teoría, y dejando a un lado aquellas cuya falsedad se presenta aún más de bulto (1), es preciso admitir en buena filosofía que la producción de cada alma racional se subordina a la producción del hombre que por ella es informado, constituido y animado, y consiguientemente que [380] comienza a existir con el hombre y en el hombre por ella vivificado.
{(1) Tales son, por ejemplo, la teoría panteísta que hace del alma una parte de la sustancia divina, y la teoría de algunos gentiles para los cuales el alma del hombre era una parte o derivación del alma universal del mundo.}
Sin embargo, esta afirmación fundamental y constante de la filosofía cristiana, acorde, sin duda, con la razón, la ciencia y el sentido común, no ha impedido la diversidad de sistemas o teorías en cuanto al modo con que se verifica la producción del alma racional, existiendo tres sistemas principales acerca de este punto concreto o particular, a saber:
a) El traducianismo, sistema semimaterialista que pretende explicar la producción del alma racional, considerándola como un efecto o desarrollo germinal del alma y del cuerpo de los padres, a la manera que la planta o el animal son producidos mediante la acción simultánea y compleja del cuerpo y de la forma o alma que constituyen la planta o animal de quienes proceden.
b) El generacionismo pretende que el alma racional del hijo es producida o engendrada por el alma del padre, a la manera que una candela se enciende en otra candela sin disminuir la luz de ésta. Puede decirse que este sistema solo se distingue del anterior en que excluye el influjo del cuerpo (1).
{(1) Algunos filósofos modernos, aun de los que pasan por católicos, y entre ellos Kleé, Oischinger y Froschlammer, han resucitado la teoría generacionista, esforzándose a la vez en presentarla, no solo como racional y filosófica, sino conforme con la tradición de los PP. de la Iglesia y con la doctrina católica.
Por lo que hace al traducianismo, no sabemos que haya sido enseñado por los PP. o escritores eclesiásticos de nota, si ese exceptúa Tertuliano, que por lo menos parece favorable y hasta partidario de esta teoría, a juzgar por varios pasajes de sus obras. «Hominius anima, dice uno de estos, velut surculus quidam ex matrice Adam in propaginem deducta, genitalibus faeminae foveis commendata, cum omni sua paratura pullulabit, tam intellectu, quam et sensu». De Anima, cap. XXVII.}
Con el generacionismo coincide en realidad la peregrina teoría de Leibintz, según la cual las almas racionales se hallan precontenidas in semine parentum, en la virtud seminal [381] de los padres, subiendo hasta Adán, en el cual preexistieron todas las almas racionales incluidas en ciertos corpúsculos orgánicos (1). Bien se deja conocer que esta teoría es una reminiscencia de la de Platón y Orígenes, aunque para eludir algunos de los inconvenientes de ésta, el filósofo alemán la modifica, diciendo que las almas racionales, mientras están incluidas o contenidas en los corpúsculos orgánicos y seminales de los padres, carecen de apercepción o de razón, la cual adquieren, o mejor dicho, se manifiesta actual y explícitamente en ellas cuando se verifica la generación humana, «ya sea, dice, que haya algún modo natural de elevar una alma sensitiva a la perfección o rango de alma racional (lo cual no admito fácilmente), ya sea que Dios comunique a esta alma sensitiva a la razón por medio de cierta operación particular, o sea por una especie de transcreación.»
{(1) «Je croirais, escribe este filósofo, que les ames qui seront un jour ames humaines, ont eté dans le semences et dans les an cétres jusqu’ á Adam, et on existé par consequent depuis le commencement des choses toujours dans une manière de corps organisé.» Essais de Theod., p. 1º, núm. 91.}
Esta teoría de Leibnitz, además de estar sujeta a la mayor parte de los absurdos e inconvenientes de la teoría de Platón y Orígenes, envuelve otros no menos graves, entre los cuales señalaremos únicamente los siguientes: 1º la transcreación de que habla, sobre ser una hipótesis puramente arbitraria y gratuita, carece de sentido filosófico; porque la producción de un efecto con dependencia de alguna cosa que sirve de materia y de sujeto para la producción no tiene nada de común con la creación que envuelve la producción ex nihilo.
2º El sensualismo y hasta el materialismo son consecuencias lógicas y necesarias de semejante teoría; porque, según ella, el alma racional no se distingue sustancialmente de la sensitiva, puesto que es la misma sustancia que antes era sensible, animal y orgánica o material que vivificaba los corpúsculos seminales, sin más diferencia ni mutación que [382] la apercepción o razón que le sobreviene o se le añade en la generación humana. Excusado es advertir que semejante doctrina deja la puerta abierta para negar la distinción esencial, primitiva y real entre el hombre y los brutos.
c) El creacionismo, sistema o teoría que, según indica el nombre enseña que el alma racional es producida inmediatamente por Dios por medio de la creación ex nihilo, en el instante en que el cuerpo se halla con las disposiciones y organización convenientes para la unión. Cuál sea este instante, no es fácil determinarlo; pero sea de esto lo que quiera, es indudable que esta teoría, sobre ser la más conforme con la doctrina católica y de los PP. de la Iglesia (1), es también la más racional y lógica.
{(1) «La majorité des Peres de l’Eglise, escribe Worter, parte dans le même sens en faveur du creatinisme. Quant à ce qui est des decisions dogmatiques, l’Eglise ne s’est precisement prononcée nulle part pour le creatinisme; mais bien des decisions qui ont indirectement rapport á cette doctrine, peuvent s’interpreter en sa faveur.»
Conviene igualmente no perder de vista, a fin de no incurrir en exageraciones, que algunos PP. de la Iglesia, y entre ellos el mismo san Agustín, abrigaron dudas, y dudas serias y perseverantes acerca del origen del alma humana. Véase cómo se expresa el último, al examinar las varias opiniones de los filósofos gentiles y cristianos sobre la cuestión: «Harum autem quatuor de anima sententiarum, utrumne de propagine veniant, an in singulis quibusque nascentibus novae fiant, an in corpora nascentium jam alicubi existentes, vel mittantur divinitus vel sua sponte labantur, nullam temere affirmare oportebit.» De lib. Arb., cap. XXI.
Y es digno de notarse que no había depuesto aún estas dudas en el último período de su existencia, según se desprende del siguiente pasaje escrito en los últimos años de su vida: «Quod attinet ad ejus (del alma humna) originem, qua fit ut sit in corpore, utrum de illo uno sit, qui primum creatus est, cum factus est homo in animam vivam; an similiter ita fiant singulis singuli; nec tunc sciebam, nec adhuc scio.» Retract.,, lib. 1º, cap. I.}
A PROPÓSITO DEL OPUS DEI
Fundado en 1928 en España por don Escrivá de Balaguer, el Opus Dei según las APARIENCIAS, una obra excelente, seria, conservadora y hasta, bajo ciertos aspectos tradicional; pero LA REALIDAD parece no estar de acuerdo con las apariencias.
Para escribir las siguientes notas, me baso en un libro reciente(1) de Arnaud de Lassus que, dejando de lado todos los otros testimonios, estudia únicamente los textos: Constituciones, Estatutosdel Opus Dei, libros y opúsculos que este último recomienda, así como los Documentos romanossobre la Obra.
Las críticas que se le hacen al Opus Dei en el estudio en cuestión son variadas, pero hay tres que surgen en forma particular: en primer lugar la «REALIDAD PROFUNDA de la Obra, escondida por el secreto, sería muy distinta de su APARIENCIA«; en segundo lugar «… su doctrina sería en parte liberal», y, finalmente, «la Obra profesaría una doctrina objetable sobre el trabajo»(2)
La primera crítica emitida concierne al secreto: «parece que hasta 1989, sus estatutos fueron mantenidos dentro de un cierto secreto»(3). El artículo 189 de las Constituciones, (anteriores a 1982) dice en efecto: «…Institutum, uti tale OCCULTUM VIVERE VULT (El instituto, en tanto que instituto, debe vivir escondido)… Data indole Instituti, quod externe, uti societas, apparere non expedit (Dado la naturaleza del Instituto a la que no le conviene aparecer al exterior como una sociedad)».
Y el artículo 190 agrega: «Consequenter, vel ipsa aggregatio Instituto nullam externam manifestationem patitur; extraneis celatur numerus sociorum: immo de his extraneis nostrine colloquantur el hecho mismo de ser miembro del Instituto no permite ninguna manifestación exterior; y se esconderá a la gente de afuera el número de miembros del Instituto; más aún, nuestros miembros no hablarán del mismo a la gente de afuera)».
De modo que el autor deduce que el Opus Dei es «una obra en la que los estatutos no han sido divulgados hasta 1989 (o sea, más de sesenta años después de su fundación) y que siempre ha llevado muy lejos la preocupación del secreto»(4).
Un segundo punto reprochado al Opus Dei: su doctrina social es liberal y por lo tanto no conforme al Magisterio tradicional de la Iglesia. Según Mons. Escrivá de Balaguer es necesario «evitar ese abuso… a crear una suerte de dogmas temporales»(5) y en diversos documentos se vuelve a encontrar este pensamiento del fundador: «Admitimos el más grande pluralismo en todo lo que es temporal»(6). Jamás le ocurre a este cristiano (al miembro del Opus Dei)), creer o decir que él desciende del templo hacia el mundo por representar allí a la Iglesia, ni que las soluciones que da a sus problemas (temporales) son soluciones católicas. No… ¡eso no es posible! Eso sería clericalismo»(7)… Y más aún; «Jamás hablo de política. No pienso que la misión de los cristianos en la tierra sea dar nacimientoa a una corriente politico_religiosa (eso sería una locura)»(8).
¡Qué lejos estamos del Magisterio de San Pío X: «No podemos no hacer política», y del de Pío XII: » De la forma dada a la sociedad depende la salvación o la pérdida de gran número de almas»!
Y aún puede encontrarse en las obras de Mons. Escrivá(9) una declaración abierta en favor de la introducción en España de la libertad del culto de falsas religiones; por lo demás, la cosa no debe asombrarnos particularmente si consideramos que «(el Opus) es la primera organización católica que… admite a título de cooperadores a los no-católicos, cristianos o no»(10)
En el libro del Padre Thierry, recomendado por el mismo Opus, se pude leer: «Los asociados al Opus Dei están convencidos de que en todo lo que es humano, política, cultura, economía… no hay dogma… Libertad en todo aquello que es elección de orden temporal, he allí el reflejo social de la unión dentro de la fe a Cristo»(11); se comprende entonces la exclamación de Mons. Escrivá: «las enseñanzas que ha promulgado el Concilio a ese respecto (la libertad religiosa) no pueden dejar de alegrarme»(12).
La tercera crítica hecha al Opus Dei, concierne al culto del trabajo como fin último del hombre, que por su fundador, fue creado -como lo dice el Génesis II, 15 – «ut operaretur«.
Para sostener su tesis, Mons. Escrivá no hesita en forzar el sentido de la cita de Job: «homo nascitur ad laborem, et avis ad volandum«, traduciendo laborem como «trabajo», deformando el sentido latino etimológico del término que significa fatiga, pena, y alterando así el significado de la frase que es comunmente traducida por los exegetas como sigue: «el hombre nace para sufrir, penar, fatigarse…» (y ciertamente no para «trabajar»).
Por otra parte, la espiritualidad católica siempre ha enseñado que la vida contemplativa es superior a la vida activa, que es más noble. San Benito decía: «ora et labora», es decir ora primero, trabaja después. Mons. Escrivá enseña, al contrario que «la familia, el trabajo, la amistad llevan TANTO IGUAL a Dios, como la soledad o el retiro»(13), llevando a cabo así, una suerte de retournement de la divisa benedictina(14).
Como se ve, no se trata de observaciones sin peso. El libro de De Lassus tendría entonces que plantear serios problemas a los numerosos católicos que buscan en el Opus Dei un punto de referencia seguro dentro de la situación de desagregation de numerosas instituciones eclesiásticas; ¿están verdaderamente seguros de encontrar allí lo que buscan?
Abbé Curzio Nittoglia
Publicado en el Nº 40 de la Ed. francesa de la revista «Sodalitium»
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14) Los que auieran profundizar el tema, pueden consultar: G. ROCCA, L’Opus Dei. Apunti e Documenti per una storia, ed.Paoline, Roma 1985. D. LE TOURNEAU, L’Opus Dei, Collection Que sai-jai?, Presses Universitaires de France, 1991. K. STEIGLEDER, L’Opus Dei vista dall’interno, ed. Claudiana, Torino 1986. RODRIGUEZ, OCARIZ, ILLANES, L’Opus dei nella Chiesa, ed. Piemme, Casale Monferrato 1993. V. MESSORI, L’Opus Dei, Mondadori, Milano, 1994.
LOS PADRES DE LA IGLESIA (4): PADRES APOLOGISTAS
PADRES APOLOGISTAS
(SIGLOS lI-llI)
Esta segunda sección abarca desde la mitad del siglo II hasta finales del siglo III. Defensores de la fe se puede llamar a aquellos Padres y escritores eclesiásticos que, una vez pasado el tiempo más cercano a los Apóstoles y a sus discípulos inmediatos, recogieron la antorcha de la enseñanza evangélica y la transmitieron a los grandes Padres de los siglos IV y V. Se trata de una época especialmente interesante, porque estos hombres tuvieron que hacer frente a graves peligros, que amenazaban—cada uno a su modo—la existencia misma de la Iglesia.
Un doble peligro, de carácter externo, está representado por el rechazo del Evangelio por parte de los judíos y por las cruentas persecuciones de las autoridades civiles. Frente a las falsas acusaciones de que eran objeto —ateísmo, ser enemigos del género humano, y otras de más baja ralea—, los cristianos responden con el ejemplo de su vida y la grandeza de su doctrina. Algunos de ellos, bien preparados intelectualmente, toman la pluma y escriben extensas apologías—a veces dirigidas a los mismos emperadores—con la finalidad de confutar esas acusaciones calumniosas. Brillan los nombres de San Justino, de Atenágoras, de Teófilo…, entre otros muchos.
Otro peligro—más insidioso, y mucho más grave—fue la aparición de herejías en el seno de la Iglesia. Se trata fundamentalmente de dos errores: el gnosticismo y el montanismo. Mientras el primero es partidario de un cristianismo adaptado al ambiente cultural-religioso del momento—y, por tanto, vaciado de su contenido estrictamente sobrenatural—, los montanistas predicaban la renuncia total al mundo.
Las corrientes gnósticas—con sus variadísimas ramificaciones y formas de expresión, algunas quizá de raíces anteriores al Cristianismo— constituyen el primer intento sistemático de dar una explicación racional de la fe, adaptándola a la cultura de su tiempo y acogiendo los mitos de las religiones orientales. Para eso no dudan en mutilar gravemente los libros sagrados, rechazan arbitrariamente los pasajes que les estorban, y se inventan revelaciones de las que sólo ellos serían depositarios, al margen de la Jerarquía de la Iglesia. Este espíritu gnóstico, en formas diversas, ha estado siempre presente en la historia, también en la actualidad.
El montanismo, a su vez, incurre—por razones en parte opuestas—en el mismo rechazo de la Jerarquía. Los montanistas (llamados así a causa de su fundador, Montano) esperaban de un momento a otro el fin de todas las cosas y proponían a los cristianos el alejamiento completo del mundo, concebido como lugar de perdición. Se mostraban muy rigoristas frente a los que habían pecado; y quienes no se adherían a sus ideas eran considerados como extraños a la Iglesia, que sólo se encontraba—según ellos—en sus propias comunidades.
Uno y otro error organizaron una propaganda muy eficaz y amenazaron gravemente la fe y la existencia misma de la Iglesia fundada por Cristo. El montanismo ponía en peligro su misión y carácter universales; el gnosticismo atacaba su fundamento espiritual y su carácter religioso, y fue con mucho el más peligroso.
En estas circunstancias, el Espíritu Santo—que asiste invisiblemente a la Iglesia, según la promesa de Cristo, y le asegura perennidad en el tiempo y fidelidad en la fe—suscitó hombres de inteligencia privilegiada que, empuñando las armas de la razón, con un análisis cuidadoso de la Sagrada Escritura, hicieron frente a estos errores y mostraron el carácter «razonable» de la doctrina cristiana. Comenzaba de este modo el quehacer propiamente teológico, que tantos frutos daría en la vida de la Iglesia.
Entre estos Padres y escritores destaca San Ireneo de Lyon, que reúne en su persona las tradiciones de Oriente y Occidente; luego, en Oriente, Clemente Alejandrino, Orígenes, y San Gregorio el Taumaturgo; en la Iglesia de Roma, Minucio Félix y San Hipólito; finalmente, en torno a Cartago, en el norte de Africa, Tertuliano, San Cipriano y Lactancio.
Los escritos de los padres apostólicos iban dirigidos a las comunidades cristianas, para su instrucción y edificación.. Pero a partir del siglo ll aparecen escritos de autores cristianos dirigidos a un público no cristiano, con el propósito de deshacer las calumnias que se propalaban acerca del cristianismo y de informar acerca de la verdadera naturaleza de esta nueva religión. Estos autores se suelen agrupar bajo el nombre de «apologetas», aunque no siempre su intención se limitaba a la simple apologética o defensa del cristianismo: en muchos de estos escritos hay además una verdadera intención misionera y catequística, con el propósito de ganar adeptos para el cristianismo entre aquellas personas que se interesaban por el peculiar modo de vida de los cristianos. En este aspecto los apologetas representan el primer intento de exposición escrita del mensaje cristiano en forma inteligible para los no cristianos.
Algunas veces estos escritos pretenden ir dirigidos a las autoridades o representantes del Estado que perseguían al cristianismo, intentando mostrar la inocencia de los cristianos con respecto a los crímenes de que se les acusaba y la inanidad de las razones en que se fundaba la persecución. En otras ocasiones, tales escritos se dirigían a un público más general, y pretendían disipar las acusaciones de irracionalidad y de superstición contra el cristianismo, mostrando a las clases cultas, especialmente a los filósofos, la razonabilidad, coherencia y bondad intrínseca de los principios cristianos, o disipando las calumnias groseras que corrían entre las clases populares acerca del cristianismo. La polémica que surgió muy pronto entre el judaísmo y el cristianismo tiene también un lugar importante en los escritos de algunos de los apologetas, los cuales intentan señalar las diferencias entre el judaísmo y el cristianismo, y la superioridad de este último.
Es natural que al pretender expresar el mensaje cristiano de una manera inteligible y atractiva para los no cristianos, los apologetas lo hicieran en lo posible según las categorías mentales propias de la época. La apologética representa así el primer intento de verter el cristianismo a las categorías y modos de pensar propios del mundo helenístico. En este intento de adaptar el cristianismo a la mentalidad grecorromana, se subrayan más aquellos aspectos que podían más fácilmente ser comprendidos dentro de aquella mentalidad: la bondad de Dios, manifestada en el orden del universo, que era ya un tema predilecto de la filosofía helenística; su unicidad probada con argumentos en los que se combinan elementos de la tradición bíblica con otros provenientes de la filosofía de la época; la excelencia moral de la vida cristiana como coincidente con el antiguo ideal de la «vida filosófica», basada en la moderación de las pasiones y en la sumisión a los dictámenes de la recta razón; la esperanza de una inmortalidad vagamente presentada como la verdadera realidad que prometían los misterios del paganismo. En cambio, el misterio de la salvación por Cristo crucificado y resucitado, que los paganos más difícilmente podían comprender, queda un tanto como en segundo plano o como en tono menor.
Sin embargo, en manera alguna se puede decir que los apologetas presentaran un «cristianismo desvirtuado», convertido en mera filosofía. Insisten en que mientras toda filosofía no tiene otra garantía que la de la razón humana falible, el cristianismo se funda en la revelación de Dios, hecha primero en la Escritura y luego en el mismo Verbo de Dios encarnado, y en que la salvación que espera el cristiano es un don gratuito de Dios, más allá de todo lo que puede prometer filosofía alguna. La aportación más importante de la apologética cristiana primitiva es la de que Dios es el Dios universal y salvador de todos los pueblos, sin que ante él valga la distinción entre judíos y griegos. Esto había sido, por una parte, elemento esencial de la predicación de Pablo, y por otra, era algo que empezaba a ser reconocido por el mejor pensamiento filosófico de la época. Los apologetas, al recoger la doctrina del Dios único y salvador universal de todos los hombres, aseguraron el triunfo definitivo del cristianismo frente al politeísmo pagano.
Con todo, con respecto al paganismo pueden verse en los apologetas dos actitudes muy distintas. Mientras algunos —Taciano, Teófilo, Hermias— condenan sin más y en bloque toda la cultura pagana como incompatible con el cristianismo, otros —Justino, Atenágoras, Arístides— saben estimar positivamente los valores que los paganos habían alcanzado con la razón natural, y tienden a representar el cristianismo como complemento y coronación de los mismos.
6 PSICOLOGÍA RACIONAL: El alma racional en el estado de separación
El alma racional en el estado de separación
Apenas se encuentra en la filosofía moderna, sin excluir la cristiana, nada relativo al estado y condiciones naturales del alma humana después de separada del cuerpo. Esta omisión constituye, en nuestro juicio, una verdadera laguna en la psicología cristiana, que por nuestra parte vamos a llenar con la brevedad que exige el objeto de esta obra, indicando nuestra teoría sobre esta materia, condensada en las siguientes reflexiones:
1ª De la doctrina hasta aquí consignada y desenvuelta, se infiere que el alma racional, por una parte, tiene razón de forma sustancial y consiguientemente de parte esencial de la naturaleza humana, y por otra, es en sí misma una sustancia simple, espiritual y capaz de existir separada del cuerpo. De aquí se colige que el alma humana puede y debe ser colocado en los confines del mundo corpóreo y del mundo espiritual, como una sustancia que enlaza estos dos mundos, como un ser que por un lado tiene afinidad y se aproxima al orden material, y por otro se aproxima a los ángeles, como espíritus puros y subsistentes.
2ª Esta doble relación de nuestra alma da origen naturalmente a ciertos predicados y atributos que le convienen en relación con esa especie de doble naturaleza que en sí encierra.
Bajo el primer punto de vista, o sea como forma sustancial del cuerpo, le conviene tener orden e inclinación natural al cuerpo con el cual constituye la naturaleza humana y una personalidad completa; porque toda parte esencial envuelve orden esencial e inclinación natural y espontánea, a la cosa o naturaleza de la cual es parte. Bajo el segundo punto de vista, o sea en cuanto es una sustancia simple y espiritual, [375] le conviene la facultad o poder de existir y obrar sin el cuerpo.
3ª Aunque el estado de separación no repugna al alma racional, considerada ésta precisamente en cuanto es una sustancia espiritual e inteligente, esto no impide que el estado de unión con el cuerpo le sea más propio y connatural, hablando absolutamente y per se; porque toda parte se ordena naturalmente al todo, y se perfecciona en él y por él; y es incontestable que el alma se ordena al hombre como una parte esencial al hombre. Luego siendo el estado natural de la parte, en cuanto parte, existir en el todo, es preciso admitir que, absolutamente hablando y en rigor filosófico, el estado de unión con el cuerpo es más natural al alma que el estado de separación. Por eso decían con razón los Escolásticos, que el estado de unión es natural al alma, y el estado de separación preternatural (1).
{(1) Esta doctrina se halla en completo acuerdo con el siguiente pasaje del cardenal Cayetano, filósofo y pensador profundo. «Anima intellectiva, quia est suprema forma in materia existium, secundum sui supremum participat aliquid de natura substantiarum separatarum (los ángeles apellidados generalmente por los Escolásticos, sustancias separadas), et secundum seipsam absolute, aliquid aliud sibi vendicat. Secundum enim propriam naturam ut sic, vendicat sibi esse corpore, et intelligere per conversionem ad phantasmata, quoniam est essentialiter pars: secundum vero quod participat substantias separatas (en cuanto tiene cierta afinidad y semejanza con los ángeles), habet quod sit etiam extra corpus, ut illae sunt, et intelligat per conversionem ad intelligibilia simpliciter, ut illae intelligunt; et sic ille modus est simpliciter naturalis animae, hic vero praeternaturalis». Comment. in Sum. Theol. D. Th., 1ª p., cuest. 89, art. I.}
4ª Toda operación es una actualidad o perfección, y por consiguiente presupone la actualidad o perfección del ser que obra; porque primero es ser que obrar, y la operación que viene a ser como una difusión accidental y secundaria del ser que obra, tiene una proporción o relación necesaria con la naturaleza propia y condiciones de ser de la cosa que [376] obra. De aquí se colige que el modo de obrar o de funcionar de una cosa, debe necesariamente estar en relación y proporción con el modo de ser de la misma. Luego siendo el modo de ser del alma unida al cuerpo, diferente del modo de ser cuando está separada, también es preciso que el modo de obrar sea diferente en uno y otro estado. Este principio, cuya verdad y solidez científica no cabe poner en duda en buena filosofía, conduce lógicamente a las siguientes deducciones y aplicaciones:
a) Durante el estado de unión y a causa de este estado, la actividad intelectual del alma se convierte y dirige a los objetos materiales y sensibles representados por la imaginación y los demás sentidos; porque, según la palabra profundamente filosófica de santo Tomás, anima humana corpori unita, aspectum habet ex unione corporis ad inferiora directum: en fuerza de la unión, dirige su mirada a las cosas corpóreas u objetos sensibles. Por el contrario, en el estado de separación convierte y dirige su actividad intelectual hacia los objetos superiores, o sea a las cosas espirituales. En otros términos: en el estado de unión, la actividad intelectual se dirige primero y se ejerce con más frecuencia sobre las cosas u objetos que constituyen el mundo corpóreo, y secundariamente o mediante éstas, se dirige y se aplica a los objetos y seres del mundo espiritual e inteligible. En el estado de separación, la dirección y ejercicio de la actividad se verifica en orden inverso, dirigiéndose primero como a su objeto propio y connatural a Dios, los ángeles y las almas racionales, seres que constituyen el mundo espiritual, y mediatamente o como a objeto secundario y menos propio de aquel estado, al mundo corpóreo y sensible.
b) Así es que en el estado de unión el alma no tiene intuición inmediata de sí misma o de su sustancia, y sí únicamente una intuición mediata e indirecta en sus actos, por medio de los cuales venimos en conocimiento de su naturaleza. Igualmente, en este estado de unión, tampoco tenemos intuición de Dios, ni de los ángeles, sino que los conocemos por raciocinios fundados en comparaciones, analogías, [377] relaciones y remoción de imperfecciones. En el estado de separación, 1º el alma alcanza un conocimiento de Dios, ya que no intuitivo e inmediato, porque esto excede a su capacidad y fuerzas naturales, pero mucho más perfecto y claro que el de esta vida, ya por medio de ideas infusas, ya por una especie de intuición indirecta basada sobre la intuición directa de la propia esencia; porque 2º en dicho estado, el alma se conoce a sí misma por intuición directa e inmediata de su sustancia, la cual, en virtud de la separación, adquiere la inteligibilidad inmediata o la presencia inteligible que no poseía en el estado de unión con el cuerpo: 3º finalmente, a las demás sustancias espirituales finitas, o sean los ángeles, las conoce por intuición indirecta o analogía; porque en su propia sustancia y esencia, ve la esencia de los ángeles con los cuales tiene especial semejanza o analogía de naturaleza: anima separata, dice santo Tomás, intuendo directe essentiam suam, cognoscet substantias separatas, non tamen ita perfecte sicut ipsae cognoscunt se invicem. Es decir, que el alma separada del cuerpo: 1º poseerá acerca de los ángeles un conocimiento mucho más perfecto que el que puede alcanzar en la vida presente, porque los ángeles pertenecen al mundo espiritual o superior que constituye el objeto propio, específico y connatural de la inteligencia separada del cuerpo: 2º sin embargo, este conocimiento no será tan perfecto como el que compete a un ángel respecto de otro, en atención a que la inteligencia humana es inferior naturalmente a la de los ángeles: 3º el alma separada no conoce a los ángeles de una manera intuitiva e inmediata, como se conoce a sí misma, porque les falta la presencia íntima que el alma tiene respecto de sí misma.
c) Por lo que hace a los objetos de un orden inferior, y principalmente a los seres que constituyen el mundo corpóreo, el alma separada los conoce, ya por medio de las ideas adquiridas en esta vida y conservadas en el entendimiento, ya principalmente por medio de ideas infusas, análogas o semejantes a las que Dios infunde a los ángeles. Mas como estas ideas infusas representan muchos objetos a la vez, y son [378] demasiado universales, no están en relación o proporción con la fuerza intelectual del hombre, muy inferior a la de los ángeles, de donde resulta que el conocimiento que el alma alcanzaría por medio de solas estas ideas infusas, sería imperfecto o confuso, y consiguientemente menos adecuado a la capacidad o fuerza del alma humana.
d) De donde podemos inferir que el conocimiento, o mejor dicho, el modo de conocer del alma separada, si bien es más perfecto que el que posee en el estado de unión, considerado absolutamente o secundum se, abstracción hecha del sujeto en quien se halla, esto no quita que relativamente al alma racional sea menos perfecto, porque es desproporcionado a la fuerza intelectual de ésta, la cual no puede conocer con distinción y claridad los objetos si no son representados por medio de ideas particulares, reducidas, parciales y determinadas que representan pocas cosas a la vez.
e) Así pues como el estado de unión es natural al alma y el estado de separación más bien es preternatural, en el sentido que hemos explicado, así también se puede decir que el conocimiento por abstracción, per abstractionem specierum a phantasmatibus, es más natural al alma que el conocimiento por ideas infusas y per conversionem ad superiora et intelligibilia, que adquiere o posee en el estado de separación.
Toda la doctrina aquí consignada debe entenderse del alma considerada en el orden puramente natural, o sea atendidas las condiciones de su naturaleza y de sus potencias prescindiendo y haciendo entera abstracción de lo que a la misma conviene en virtud de su elevación al orden sobrenatural y de las condiciones anejas a este orden por la voluntad y poder de Dios.