Artículo III
De las propiedades de los términos

Ya dejamos consignado que los términos expresan las ideas y significan los objetos, como elementos o partes del juicio. Bajo este punto de vista, y en virtud de la relación que uno de los extremos del juicio incluye respecto del otro u otros, resultan la suposición, apelación, ampliación, restricción y alienación, como otras tantas propiedades de los términos considerados en razón de elementos del juicio. Mas [65] como quiera que las tres últimas tienen más importancia y aplicación en la retórica que en la lógica, trataremos únicamente de las dos primeras.

A) La suposición.

a) Entiéndese aquí por suposición, la posición de un término en lugar o representación de alguna cosa respecto de la cual se verifica, es decir, respecto de la cual se forman juicios o proposiciones verdaderas, tomando el término bajo aquella significación.

b) Se divide en material y formal. Hay suposición material cuando la cosa significada por el término es el mismo término; como en esta proposición: Sócrates es nombre sustantivo. Hay suposición formal cuando el término se pone en lugar de la cosa significada por él como si digo: Sócrates fue filósofo.

La formal se llama simple, cuando el término se toma o se pone por el significado inmediato solamente; pero si abraza o incluye también el mediato, entonces se dice que la suposición es real, la cual recibe también los nombres de absoluta y personal. Esto tiene lugar en los nombres que significan concretos accidentales, cuyo significado inmediato es la forma denominante, y el mediato es sujeto denominado. Lo blanco es accidente; lo blanco es finito. En la primera proposición, el término blanco se toma por el significado inmediato, que es la blancura: en la segunda, abraza la blancura y el sujeto que la tiene, porque de los dos se verifica el predicado finito.

Suposición colectiva, es la posición del término común por muchas cosas tomadas colectivamente. Distributiva es la posición del término por todos y cada uno de sus significados. Disyuntiva es la posición de un término por algunos de sus significados. Los Apóstoles son doce: el hombre es sustancia: algunos hombres son prudentes. El predicado en estas proposiciones, en tanto se verifica del sujeto según que el término que designa al sujeto se toma con la suposición conveniente. Si el término Apóstoles se toma con suposición distributiva, la proposición primera resultará falsa, porque [66] equivale a esta: Todos los Apóstoles y cada uno de ellos son doce.

c) Para discernir, pues, y reconocer la suposición que corresponde a los términos de la proposición para que resulte verdadera, conviene tener presentes las siguientes reglas:

1º Cuando un término va acompañado de signo universal, su suposición será distributiva o colectiva, según la naturaleza o condición del otro término. Todos los Apóstoles son doce: todos los Apóstoles son hombres. El sujeto lleva el signo de universalidad todos, y sin embargo, la primera proposición sólo es verdadera a condición de que el sujeto tenga suposición colectiva: al paso que en la segunda admite la distributiva: Los signos universales para nuestro objeto, son las palabras: todos, todo, ninguno, los, las, &c.

2ª Cuando el término lleva signos particulares, como son alguno, ciertos, algunos, &c., la suposición es disyuntiva; y es confusa o determinada, según la condición y exigencia del otro término. Alguna nave es necesaria para pasar de España a Cuba: algunas naves condujeron a Colón a la América. La suposición del sujeto en la primera es confusa o indeterminada: en la segunda, es determinada.

3ª En toda proposición afirmativa el predicado, atendida su naturaleza y condición tiene suposición disyuntiva, aun cuando sea término común y universal: en la negativa, el predicado supone siempre distributivamente. Para que sea verdadera esta proposición: todo hombre es animal, basta que sea una de las especies o clases de animales. Por el contrario, si digo: el hombre no es piedra, la proposición sólo es verdadera a condición de que el predicado excluya del sujeto, no esta o aquella especie de piedra, sino todas las clases o especies. Esta regla es de la mayor importancia para el conocimiento de las leyes del silogismo (1). [67]

{(1) Así es que apenas concebimos cómo se escriben obras elementales de Filosofía, en las cuales nada se dice de la suposición [67] como propiedad de los términos en la proposición. Porque la verdad es que el que ignora las leyes de la suposición, no puede comprender la razón de las leyes del silogismo. La apelación, aunque de menos importancia práctica que la suposición, no carece de ella, especialmente en orden a la teología.}

B) La apelación.

a) Entiéndese por apelación la aplicación determinada del predicado al sujeto de la proposición, o sea el modo con que el predicado se refiere y afecta al sujeto. Se llama material cuando el predicado se refiere al sujeto por parte de su significación material, o sea por parte del sujeto que tiene la forma, como el hombre en el término medicus: si, por el contrario, el predicado se refiere al sujeto por parte de la forma significada por aquel, entonces se dirá que hay apelación formal. El médico canta: el médico prescribe remedios contra la enfermedad. En la primera proposición hay apelación material; en la segunda, la apelación es formal, porque el prescribir remedios conviene al médico como tal, y por consiguiente el predicado se verifica del sujeto de la proposición, no por parte del significado material de medicus, que es el individuo humano, sino por parte de la medicina, que es la forma denominante de medicus.

b) Las reglas principales de la apelación son las dos siguientes: 1º cuando el sujeto de la proposición es un término concreto, la apelación es material en rigor lógico, o sea atendida la naturaleza lógica de la proposición (1). [68]

{(1) De aquí infiere con razón santo Tomás que, hablando con propiedad filosófica y prescindiendo de distinciones, es falsa la proposición homo factus est Deus. Pondremos sus palabras, que servirán, no sólo para ilustrar la regla propuesta, sino para reconocer la importancia teológica de la misma. «Dicendum, quod terminus in subjecto positus tenetur materialiter, positus vero in praedicato, tenetur formaliter (tiene significación o apelación formal) id est pro natura significata: Et ideo cum dicitur Homo factus est Deus, ipsum fieri non attribuitur humanae naturae, sed supposito humanae naturae, quod est ab aeterno Deus, et ideo non convenit ei fiere Deum. Cum autem dicitur Deus factus est homo, factio intelligitur [68] terminari ad ipsam humanam naturam. Et ideo proprie loquendo hec est vera: Deus factus est homo: sed haec es falsa: Homo factus est Deus.» Sum. Theol. 3º p., cuest. 16, art. 7, ad 4ª.}

2ª Los numerales primitivos, si se predican o aplican a nombres sustantivos, tienen apelación material y formal a la vez; pero si se aplican a nombres adjetivos, solo tienen apelación material, es decir, que en el primer caso multiplican la forma y el sujeto que la tiene: en el segundo sólo multiplican el sujeto. Si decimos: en la divinidad hay tres Dioses, la proposición es falsa según esta regla; porque el tres aplicado al sustantivo Dios, en virtud de la apelación material y formal que tiene, hace el sentido de que hay tres divinidades y tres supuestos o personas que las tienen. Al contrario, si digo: en la Divinidad hay tres infinitos, tomando el término infinitos como adjetivo, equivale a decir que hay tres supuestos que tienen infinidad, pero no tres infinidades, lo cual pertenece a la apelación material.

Artículo II
De los universales

§ I
De los universales en general

Universal, según indica la misma palabra, es una cosa que mira o dice relación a otras, unum versus alia. Esta relación de uno a muchos puede verificarse, o por razón de causalidad, como una causa que tiene muchos efectos, universale in causando; o por modo de representación, como un concepto o nombre que representa o significa muchas cosas, universale in repraesentando; o según que una esencia o realidad objetiva, se encuentre en muchas cosas y se puede predicar de ellas, universale in essendo. Este último constituye lo que se llama universal en la lógica, y suele definirse: unum aptum inesse multis et praedicari de illis: «una naturaleza con aptitud para existir en muchos y para ser predicada de ellos.»

Sabido es que los nominales negaban la existencia de los universales. Si se entiende por esta opinión que todo lo que [56] existe in rerum natura, existe singularizado, es verdadera: si se entiende que la naturaleza o realidad significada por las palabras universales, no existe realmente o fuera de nuestro entendimiento, la opinión nominalista es falsa, y en este sentido se establece la siguiente

Tesis
Existen realmente las naturalezas que se denominan universales; pero la universalidad misma no les conviene según existen en sí mismas, sino en virtud del modo con que son concebidas por nuestro entendimiento.

Primera parte de la tesis. Por universal se entiende una cosa que está en muchos; es así que la naturaleza o realidad significada por el término universal está realmente en muchos, puesto que con verdad afirmamos que tal naturaleza real conviene a muchos sujetos, de los cuales se predica con verdad: luego, &c. Prueb. la men. En estas dos proposiciones: Sócrates es hombre: Platón es hombre: afirmamos una cosa de muchos; es así que lo que en dichas proposiciones se afirma de Sócrates o de Platón, no es el hombre o la palabra hombre,sino la realidad objetiva significada por esta palabra: luego es preciso admitir que esa realidad objetiva, o sea la naturaleza humana, es una en muchos, y por consiguiente universal.

Otra prueba convincente de lo mismo es lo que sucede con las definiciones. Ciertamente que cuando definimos el triángulo, por ejemplo, nuestra definición no se refiere a este o aquel triángulo singular, ni mucho menos a la mera palabra triángulo, sino a la naturaleza real significada por esta palabra. Es, pues, incontestable que los universales son reales o existen fuera de nosotros, en cuanto a la naturaleza por ellos significada.

La segunda parte de la proposición no ofrece dificultad; porque siendo necesariamente singular todo lo que existe, claro es que la forma de universalidad bajo la cual concebimos las naturalezas reales, es consecuencia y efecto del acto [57] del entendimiento, mediante el cual percibimos una naturaleza prescindiendo de sus determinaciones individuales (1).

{(1) Por si alguno quiere una demostración más completa y filosófica de esta segunda parte de la proposición, transcribiremos la siguiente de nuestra Philosophia Elementaria. «Natura quaevis, vel spectatur prout in singularibus existit, ved secundum se, id est, quatenus complectitur praedicata essentialia et necessaria, ut animal rationale, scientiae capax, &c., respectu hominis; vel prout per intellectum abstrahitur a singularibus conditionibus, quae ipsam in singularibus dividunt ac multiplicant: atqui universalitas non conguit naturae, prout in singularibus existit, ut probatum est, nec etiam si spectetu secundum se: ergo solum in intellectu. Prob. min. quoad secundam partem. Quod convenit naturae secundum se, de ea praedicatur vel essentialiter, vel saltem necessario, ut rationale essentialiter, admirativum vero tamquam attributum necessarium de homine praedicantur, ac proinde affirmari potest de omni eo, quod habet illam naturam; nam quod essentialiter aut necessario, homini ex. gr. convenit, affirmari potest de omni homine: ergo si universalitas conveniret naturae spectatae secundum se, conveniret omni habenti illam naturam, sicque possemus dicer quod petrus est essentialiter universalis, sicut possumus dicere quod est essentialiter raionalis.» Lib, 1º, cap. II, art. II, § 1º.}

Pueden y deben distinguirse dos especies de universales, que son el metafísico y el lógico. El primero resulta y se constituye mediante la sola abstracción o precisión de una naturaleza de las condiciones singulares que la acompañan en los individuos. El segundo incluye además la relación a los inferiores, en los cuales existe y de los cuales puede en consecuencia predicarse. De aquí se infiere:

1º Que el universal metafísico puede definirse: una naturaleza abstraída de muchos: el universal lógico: una naturaleza que existe o puede existir en muchos y predicarse de ellos. Unum aptum inesse multis et praedicari de illis, como decían los Escolásticos.

2º Que el universal metafísico se forma abstrayendo la naturaleza de las condiciones de singularidad: el universal lógico se forma comparando la naturaleza abstraída con [58] las naturalezas inferiores o sujetos a los cuales puede atribuirse, y de los cuales puede predicarse.

3º Que el universal metafísico es anterior en orden de naturaleza al universal lógico: porque primero es abstraer la naturaleza de los singulares, que compararla y considerarla como una respecto de sus inferiores.

4º Que el universal metafísico viene a ser como el fundamento inmediato del universal lógico; así como el fundamento de aquel es la semejanza de naturaleza que se encuentra en los individuos. El universal lógico, como tal, es decir, prescindiendo de la naturaleza abstraída y comparada, es una pura relación de razón.

De todo lo dicho en este artículo se desprenden fácilmente los siguientes corolarios:

1º Si es absurdo el sistema de los nominales, no es menos errónea la opinión de Platón que admitía naturalezas universales existentes fuera del entendimiento como universales o con la universalidad.

2º El universal viene a ser como un concreto accidental, en el cual la naturaleza real tiene razón de sujeto, y la universalidad es como la forma que se recibe en él.

3º Los universales, tanto metafísicos como lógicos, incluyen dos elementos, uno real y objetivo, que es la naturaleza denominada y significada por el hombre universal; otro racional o ideal, que es la forma, estado o modo de la universalidad que el entendimiento añade a la naturaleza real.

§ II
De los universales en particular

De lo expuesto en el párrafo anterior se colige que el universal lógico es de tantas especies cuantos son los modos con que una cosa se puede concebir como una y predicable respecto de muchos. Estos modos se reducen a cinco: una cosa puede convenir a muchos, o como perteneciente a su esencia, o como adjunta a la esencia. Si lo primero, o se [59] concibe como toda la esencia de los inferiores, de los cuales se predica, en cuyo caso se llama especie; o como aquella parte de la esencia según la cual ésta conviene con otras especies, y entonces resulta el género; o como aquella parte de la esencia mediante la cual ésta se distingue de otras especies, y entonces resulta la diferencia. Si lo segundo, o lo que no pertenece a la esencia se concibe como atributo que acompaña natural y necesariamente a la esencia, y entonces resulta lo propio, o se concibe como cosa contingente que puede estar y no estar en el sujeto, y entonces resulta el accidente. Así, por ejemplo, el animal es género respecto del hombre, porque expresa aquella parte de la naturaleza humana en que ésta conviene con otras especies de animales: hombre es especie, porque expresa toda la esencia o naturaleza humana que se encuentra en los individuos: racional es diferencia, porque expresa aquello en que el hombre se distingue esencialmente de otras especies de animales: admirativo, es propio, porque sin significar parte esencial del hombre, significa un atributo inseparable de su naturaleza, o una perfección connatural al hombre: virtuoso, es accidente, porque puede hallarse o no hallarse en los individuos, de los cuales se predica por lo mismo accidentalmente.

En virtud de lo expuesto será fácil formar ideas exactas acerca de las cinco especies de universales.

a) El género podrá definirse: una naturaleza que conviene a muchos inferiores diferentes en especie, de los cuales se predica esencialmente, pero expresando aquella parte de la esencia en que conviene con otras. Así se verifica en la naturaleza o realidad objetiva significada por la palabra animal, naturaleza o realidad que se encuentra en muchos diferentes en especie, es decir, en todas las especies de animales actuales o posibles, pero que sólo expresa aquella parte en que dichas especies convienen entre sí (1). [60]

{(1) Los Escolásticos usando de definiciones más sucintas, y por lo mismo menos claras de suyo, definían al género: unum aptum [60] inesse multis specie differentibus, et praedicari de illis in quid incomplete. La palabra quid denotaba que el género se predica essentialiter, y la palabra incomplete,que solo expresa una parte de la esencia específica. Esto puede servir para entender estas definiciones y otras análogas que se hallan en las obras de los Escolásticos.}

El género, si no tiene sobre sí otros, se llama supremo, como la sustancia: si tiene otros sobre sí, y también debajo, como viviente, que es inferior a sustancia, y superior al concepto genérico de animal, se llama medio: si debajo de sí solo contiene especies, se llama ínfimo. Esta misma calificación se aplica proporcionalmente o en su género a la especie y a la diferencia.

b) Especie se dice, una naturaleza que conviene a muchos individuos, de los cuales se predica de una manera esencial y completa. Conviene con el género en que se predica esencialmente; pero se distingue de él porque expresa toda la esencia de los inferiores, como cuando se predica hombre de Pedro, de Pablo, &c. La especie envuelve dos respectos o relaciones; una de inferioridad o sujeción al género, subjicibili atis ad genus, como decían los Escolásticos; otra de superioridad con respecto a los individuos, y ésta última es la que hace que la especie sea universal.

c) La diferencia, como universal, es una cosa o realidad que conviene a muchos, y se puede predicar de muchos esencialmente, pero expresando adjetivamente la parte de la esencia por razón de la cual se distingue de otras. Cuando decimos: Pedro es racional, la predicación es: 1º esencial, porque la racionalidad pertenece a la esencia humana, y por consiguiente a la de Pedro: 2º expresa aquello en que la naturaleza o especie humana se distingue esencialmente de las otras especies de animales con las cuales conviene en el género: 3º aunque la racionalidad es parte esencial y sustancial del hombre, se predica por medio de un término adjetivo, y lo mismo sucede en las demás diferencias específicas o esenciales. La razón de esto es que la diferencia se concibe que se [61] añade al género para constituir con él la especie o la esencia completa, y de aquí el que expresamos las diferencias por medio de términos adjetivos (1). Los inferiores de la diferencia considerada como universal lógico, son los mismos que los de la especie, o sean los individuos.

{(1) Por eso los Escolásticos definían la diferencia: unum aptum inesse multis et praedicari de illis in quale quid, denotando por la palabra quale la predicación adjetiva.}

Conviene notar aquí que el género y la diferencia cuando se predican de sus inferiores, convienen con la especie en cuanto a la cosa significada, y sólo se diferencian en cuanto al modo de significarla, o sea en cuanto a la expresión. En estas dos proposiciones: Pedro es animal; Pedro es racional, los predicados en tanto se verifican del sujeto, en cuanto significan de una manera implícita y confusa toda la naturaleza humana, y por consiguiente la especie. Así, por ejemplo, la primera proposición en tanto es verdadera en cuanto equivale a decir que Pedro es una cosa que tiene animalidad, y así abraza en su significación al hombre, puesto que el hombre es una de las cosas que tienen animalidad. Esto se hace más palpable teniendo en cuenta que si el predicado animal no significara más que lo que expresa, la proposición haría el sentido de que Pedro se identifica con el animal, o que tiene animalidad sola; sentido que hace falsa la proposición. Lo mismo sucederá si se analiza la segunda proposición. Así, pues, el género y la diferencia significan tanto como la especie, o mejor dicho incluyen en su significación a la especie, pero no expresan tanto como ésta.

d) Una cosa se puede llamar propia con respecto a algún ente de cuatro maneras: 1º quod convenit omni, sed non soli, como el ser libre conviene a todo hombre, pero no a sólo el hombre: 2º quod convenit soli, sed non omni, como el ser médico, conviene a sólo el hombre, pero no a todo hombre: 3º quod convenit omni et soli, sed non semper, como el comer [62] conviene a todo y a sólo el animal, pero no siempre: 4º quod convenit omni, soli, et semper, como el ser capaz de admiración, conviene a todo hombre, a sólo el hombre y siempre.

En este último sentido constituye uno de los cinco universales, y se puede definir: una cosa que conviene a muchos y se puede predicar de ellos como atributo necesario, es decir, como una realidad que dimana natural y necesariamente de los principios constitutivos de una cosa, aunque no es parte de su esencia (1). Las propiedades son de dos clases: unas se distinguen realmente de la esencia, como las facultades sensitivas se distinguen realmente de las sustancia del alma: otras que sólo se distinguen con distinción de razón o según nuestro modo de concebir, identificándose a parte rei con la naturaleza o esencia cuyos atributos son, como la mortalidad, la razón de finito, que se conciben como atributos del hombre. Las primeras se llaman propiedades físicas y reales; las segundas propiedades lógicas.

{(1) El proprium se predica adjetivamente, como la diferencia, por lo cual decían los Escolásticos que se predica in quale necessario, es decir, por medio de término adjetivo (quale) que expresa algún atributo o propiedad necesaria del sujeto.}

e) El accidente, como universal lógico, es lo que conviene a muchos y se puede predicar de ellos como cosa que acompaña o sigue a la esencia de una manera contingente. En esta proposición: Sócrates es sabio, el predicado no solamente no constituye parte de la esencia humana, en lo cual conviene con el proprium, sino que significa algo que puede estar o no estar en el sujeto, y que por consiguiente le conviene, no de una manera necesaria, sino de una manera contingente.

De la doctrina expuesta acerca de los universales resultan los siguientes corolarios, muy dignos de reflexión.

1º El conocimiento de los universales es más importante de lo que a primera vista parece. En primer lugar, todas nuestras ideas, a excepción de los puramente singulares, se hallan revestidas de alguno de los caracteres o modos de [63] universalidad que se acaban de exponer. En segundo lugar en todo juicio, que es el acto fundamental y principal de nuestro entendimiento, por lo menos uno de sus elementos, o sea el predicado, se afirma o niega del sujeto según alguno de los modos contenidos en los cinco universales enumerados.

2º Puesto que el universal lógico es una realidad que se encuentra en muchos, unum in multis, o sea una naturaleza que dice relación a otras que se consideran como inferiores, lleva consigo naturalmente la aptitud o capacidad para ser predicado o enunciado de muchos; de donde podemos inferir con razón que la predicabilidad es una propiedad de los universales; porque en efecto, dada la universalidad de una idea, síguese el que se pueda predicar de muchos. Otra propiedad de los universales, según los Escolásticos, es la eternidad negativa, lo cual no quiere decir otra cosa sino que las naturalezas, en cuanto universales, así como prescinden de este o aquel lugar, así también prescinden de este o aquel tiempo, lo cual constituye la eternidad negativa, o sea una duración no circunscripta ni limitada a una parte determinada del tiempo.

3º En la cuestión de los universales la verdad se halla entre dos extremos, es decir, en el realismo moderado, que admite por una parte la realidad objetiva de la naturaleza denominada universal, y por otra que ésta universalidad, o la intención de la universalidad, como dice santo Tomás, no existe fuera de nosotros, ni en los individuos, sino únicamente en nuestro entendimiento. De esta manera se evita por un lado el nominalismo, sistema que abre y prepara el camino a las doctrinas materialistas y sensualistas (1), y por [64] otro el realismo absoluto o exagerado, el cual admitiendo la realidad objetiva de las ideas universales y la existencia de la universalidad fuera del entendimiento, abre el camino al idealismo y al panteísmo. Y por estas indicaciones fácil es conocer que el problema de los universales envuelve grande importancia filosófica, y que no andaban tan descaminados los Escolásticos al ocuparse del mismo con marcada preferencia.

{(1) He aquí las notables palabras de Rosmini sobre las relaciones que existen entre el nominalismo, y las teorías materialistas y sensualistas. «Desde el momento que se supone… que las cualidades o esencias consideradas fuera de los individuos, no son más que vanas palabras, como pretende Stewart, se rechazan y destruyen, sin [64] quererlo, todas las artes y ciencias… El hombre racional de estos filósofos, no poseería más que la pobre reminiscencia de las cosas que ha visto… El nominalismo moderno toma su origen del materialismo. Los nominales han sido siempre materialistas, generalmente hablando. Hobbes sostuvo con ardor el nominalismo. Después de Hobbes, los que con mayor furor negaron la existencia de las ideas abstractas, son La-Metrie, Helvetius y el autor del Sistema de la naturaleza... No concedais al hombre más que la facultad de percibir los individuos sensibles, y no le quedan más que los sentidos, puesto que los sentidos son los que presiden a la percepcion de los individuos: desde este instante la razón no existe. Cualquiera que sea el principio de los sentidos corporales, preciso será en todo caso que deje de existir al disolverse el órgano material: de aquí el unus est interitus hominis et jumentorum.» Nouvel Essai sur l’orig. des idé. Sect. 3ª, cap. IV, art. 18.}

Capítulo segundo
Las categorías y los universales

Los términos orales y escritos de que acabamos de tratar en el capítulo anterior, por lo mismo que son la expresión externa y sensible de las ideas, preparan y facilitan el camino para llegar al conocimiento de las ideas y pensamientos que contiene la representación intelectual de los objetos significados por aquellos términos. Por eso, después de haber tratado del lenguaje como manifestación sensible de las ideas, parece natural tratar de éstas y de los actos del entendimiento mediante los cuales se forman o adquieren, lo cual entra ya directamente en el objeto propio de la lógica.

Y debiendo concretarnos en este capítulo al examen o investigación de lo perteneciente a la simple percepción, que es la primera operación del entendimiento, según la división antes indicada, trataremos: 1º de las categorías o predicamentos, que encierran la clasificación general de las ideas: 2º de los universales, o sea de la clasificación de las ideas o conceptos intelectuales considerados como elementos [41] posibles del juicio; porque la percepción de las cosas se ordena naturalmente al juicio sobre las mismas, y de aquí es que los universales se llaman también predicables: 3º de las propiedades generales de los términos e ideas como elementos del juicio y partes de la proposición: 4º de las condiciones y propiedades de la recta percepción. Téngase presente que la idea recibe también los nombres, especialmente entre los antiguos filósofos, de concepto, razón de la cosa (ratio rei) noticia, noción.

Artículo I
De las categorías

§ I
Observaciones previas

1ª Entiéndese por categorías los géneros supremos o más universales de las cosas que se pueden predicar de algún sujeto. De manera que cada categoría viene a ser una idea universal debajo de la cual se contienen varias ideas relacionadas con ella, pero menos universales, formando una serie o colección ordenada de ideas contenidas bajo la primera. Así, por ejemplo, la idea de sustancia contiene bajo de sí las de cuerpo, espíritu, animal, planta, hombre, &c., las cuales todas se refieren a la sustancia como a su género supremo.

2ª De aquí se infiere que la categoría puede tomarse, o bien por el género supremo de una clase determinada de seres, en cuyo sentido procede la definición expuesta; o bien por la serie o colección de géneros y especies que se contienen y colocan bajo un género supremo. Tomada en este sentido la categoría puede definirse con los Escolásticos: series generum et specierum sub uno supremo genere contentorum.

3ª Toda vez que las categorías no son otra cosa en el [42] fondo sino las varias clases de seres o realidades que pueblan y constituyen el mundo creado (1), síguese de aquí: 1º que las categorías son divisiones del ente actual creado: 2º que en todas las categorías hay algo en que convienen, y algo en que se diferencian: convienen entre sí en cuanto que toda categoría significa una realidad objetiva, una cosa (res) una esencia real: se diferencian entre sí, en cuanto que cada esencia categórica tiene un modo de ser especial. La sustancia y la cualidad convienen en que las dos son dos esencias, dos realidades; pero se distinguen según que el modo de ser que corresponde a la sustancia es diferente del modo de ser que corresponde a la cualidad. De aquí se infieren dos cosas; 1ª que sólo los entes reales y no los entes de razón pueden constituir categorías: 2ª que el ente en común no constituye categoría, porque en la indeterminación de su concepto excluye todo modo de ser determinado.

{(1) Decimos el mundo creado, porque Dios, ser increado y absoluto, no incluye ninguna limitación o modo de ser, y por lo mismo no entra en ninguna categoría finita. Por esta razón decían los Escolásticos, que Dios, aunque es sustancia, no entra en la categoría de sustancia como especie o parte de la misma. Por eso decían también que una de las condiciones necesarias para colocar algún ente en una categoría, es que sea finito.}

4ª Por lo que hace al número de las categorías, existe gran variedad de opiniones entre los filósofos, así antiguos como modernos (2). Sin prejuzgar nada acerca de la [43] probabilidad de estas opiniones, nos acomodaremos aquí a la división de Aristóteles que señala diez categorías: sustancia, cantidad, relación, cualidad, acción, pasión, cuando o tiempo, lugar, sitio y hábito o vestido. Para nuestro objeto, que es exponer las nociones y divisiones de las principales clases de seres o realidades que suministran materia a las operaciones del entendimiento y a la formación de sus conceptos, que es lo que conviene que sepa el que estudia Lógica, importa poco que la clasificación de Aristóteles sea completamente exacta y propia o no.

{(2) Entre los antiguos, los pitagóricos admitían diez categorías relativas al bien, a saber: lumen, unum, intellectus, quies, masculinum, dextrum, finitum, par, rectum, quadratum, y otras diez relativas al mal: tenebrae, multitudo, opinio, motus, faemeninum, sinistrum, infinitum, impar, curvum, inaequale.Los platónicos admitían cinco categorías o géneros de entes: la sustancia, el accidente en la sustancia, el accidente en el cual existe la sustancia, el movimiento, la relación.
Entre los modernos no es menor la diversidad de opiniones, y entre ellos Kant reduce las categorías a cuatro fundamentales: la cantidad, la cualidad, la relación, la modalidad, las cuales se subdividen hasta formar el número de doce.}

§ II
De las tres primeras categorías

A) La sustancia.

a) Sustancia es la esencia que existe en sí misma, de manera que el ser sustancial excluye la inherencia en otro ente como en su sujeto. Santo Tomás la define: Id cujus quidditati competit esse non in alio. Considerada etimológicamente la sustancia, que viene de la palabra latina substare, significa el ente en cuanto es capaz de servir de base y sujeto de los accidentes: id quod substat accidentibus.

b) La sustancia se divide en primera y segunda. Sustancias primeras son los individuos o supuestos singulares, o sea las personas, si se trata de sustancias intelectuales. Sustancias segundas son las esencias sustanciales con precisión de la singularidad, o sea en cuanto constituyen géneros y especies en la categoría de sustancia. Sócrates significa una sustancia primera; hombre, animal, expresan sustancias segundas. De aquí procede: 1º que las segundas pueden predicarse de las primeras, pero éstas no pueden predicarse ni de las segundas ni de las primeras. Podemos decir: Sócrates es hombre; pero no podemos decir: el hombre es Sócrates: Sócrates es Platón: 2º que la sustancia segunda, aunque es sujeto lógico o de predicación, según que el género o una especie más universal se puede predicar de otra menos universal [43] como esta proposición, el hombre es animal, pero no es sujeto físico o de inherencia (subjectum inhaesionis) porque esto es propio de la sustancia primera en la cual existen los accidentes, y por esta razón se dice de ella que est subjectum praedicationis et inhaesionis.

c) La sustancia como categoría excluye: 1º las partes de sustancia, como el brazo, el alma o principio vital de los animales y plantas: 2º la sustancia infinita o Dios, porque la sustancia como categoría, significa una serie determinada de géneros y especies, que constituyen y se consideran como modos y determinaciones parciales del ente, concepto que repugna a Dios, el cual lejos de poder apellidarse determinación o modo del ente, es el ser mismo sin limitación, y principium lotius esse, como dice santo Tomás. Empero, aunque Dios no forme parte de la categoría de sustancia, puede y debe llamarse sustancia con toda propiedad; toda vez que excluye, no solo la inherencia accidental, como las sustancias creadas, sino toda dependencia de otro ser. Así es que no solo se conviene la definición de las sustancias creadas, ens in se subsistens, sino que añade además la independencia absoluta, según que es: ens in se subsistens, a se et per se existens.

d) Las principales propiedades de la sustancia como categoría son: 1ª No existir en algún sujeto por inherencia, propiedad que conviene, no solo a las sustancias categóricas, sino también a los individuos o sustancias primeras. 2ª No tener contrario; porque la sustancia, por lo mismo que no existe en sujeto, no puede expeler otra cosa del sujeto, como sucede con las cosas que se dicen contrarias. 3ª Servir de sujeto a cosas contrarias, como el alma puede ser sujeto del amor y del odio. 4ª No ser susceptible de más y menos, porque una sustancia en cuanto tal, no es más sustancia que otra, ni es capaz de mayor o menor intensidad, como lo son algunos accidentes.

B) La cantidad.

a) Pueden señalarse dos clases o modos de cantidad: una material, propia, dimensiva (quantitas molis) o extensiva: [45] otra espiritual, metafísica, de fuerza (quantitas virtutis) o perfección. La primera es la que llamamos extensión de los cuerpos: la segunda es todo ser o modo de ser que lleva consigo la idea de perfección, de dignidad o superioridad relativa. Por eso decía san Agustín: In his quae non mole magna sunt, hoc est majus esse, quod est medius esse. «Este cuerpo es mayor que el otro»; «el poder de Dios es mayor que el de las criaturas»; «la tierra es un globo muy grande»; «la bondad de Dios es muy grande». He aquí ejemplos de esa doble cantidad. Excusado es advertir que la categoría de cantidad se refiere a la primera especie.

b) La cantidad o extensión es una modificación de la sustancia corpórea, por razón de la cual ésta tiene: 1º pluralidad de partes: 2º extensión local, o sea aptitud para llenar un lugar determinado: 3º impenetrabilidad, mediante la cual un cuerpo excluye a otro del mismo lugar: 4º divisibilidad, o aptitud y capacidad para ser dividida en partes: 5º mensurabilidad, según que por razón de la extensión los cuerpos pueden ser medidos, y servir de medida. El examinar cuál de estos atributos constituye la esencia de la cantidad, no pertenece a la lógica sino a la metafísica.

c) La cantidad categórica puede ser, o permanente, cuyas pares existen simultáneamente, como una mesa; o sucesiva, que es aquella cuyas partes existen una en pos de otra, como el tiempo y el movimiento. Cuando las partes, aunque simultáneas en la existencia, están separadas, la cantidad permanente se llama discreta, como cinco piedras: si por el contrario están unidas, se llama continua. Esta última suele dividirse en línea, superficie y cuerpo o sólido.

d) Las principales propiedades de la cantidad categórica, son: 1ª No tener contrario propiamente dicho; porque la contrariedad envuelve actividad de uno de los contrarios contra el otro, y la cantidad es inerte de su naturaleza. 2ª No ser susceptible de más y de menos (non suscipere magis et minus); una cantidad puede ser mayor o menor que otra, pero no se dirá con propiedad que una cantidad es más extensión o cantidad que otra. 3ª Ser fundamento de la igualdad y [46] desigualdad; porque por razón de la cantidad un cuerpo se dice igual o desigual a otro.

C) La relación.

a) La relación tomada en su sentido más general es el orden de una cosa a otra (1). Así es que toda relación incluye sujeto, fundamento y término. El sujeto de la relación es la cosa que se refiere o dice orden a otra; el fundamento es aquello por razón de lo cual una cosa dice orden a otra, y el término es la cosa a la cual se refiere u ordena otra; así, por ejemplo, en la relación que dice el padre al hijo, el hombre-padre es el sujeto de la relación; el hombre-hijo es el término; la generación es el fundamento de dicha relación. Cuando una cosa se refiere a otra independientemente de nuestro entendimiento y con anterioridad a la acción de éste, la relación es real, es decir, es un accidente o modo real de la sustancia: si, por el contrario, el orden de una cosa a otra reconoce por origen la percepción de nuestro entendimiento, que percibe o conoce una cosa comparándola con otra, habrá entonces relación de razón. No han faltado filósofos que niegan la existencia de relaciones reales en las cosas creadas; opinión que rechazamos como errónea, teniendo por cierta la siguiente

{(1) Es de la mayor importancia poseer ideas exactas acerca de la naturaleza de la relación, ya porque gran parte de nuestros conocimientos científicos tienen por materia relaciones de los objetos, ya también porque en la ciencia teológica apenas se puede dar un paso con seguridad sin echar mano de las ideas de relación.}

Tesis
Existen en las cosas creadas relaciones verdaderamente reales.

La relación es real si se halla en las cosas antes del acto del entendimiento; pues llamamos entes de razón a aquellos que son consiguientes o que sólo existen como términos y [47] resultado de algún acto del entendimiento; es así que existen realmente cosas que se refieren o dicen orden naturalmente a otras independientemente de nuestro entendimiento: luego deben admitirse relaciones reales. A la verdad, sería absurdo y ridículo decir que el padre no se refiere al hijo y la criatura al Creador independientemente de toda percepción o acto de nuestro entendimiento.

Dos consecuencias se desprenden de lo expuesto: 1ª Para que una relación sea real es necesario: 1º que el sujeto de la relación sea real: 2º que el fundamento de la misma sea también real, y 3º que el término sea real y se distinga realmente del sujeto o causa próxima de la relación.

2ª Aunque es innegable que existen verdaderas relaciones reales, no es menos cierto que son en mayor número las relaciones de razón. Faltando cualquiera de las tres condiciones indicadas, la relación no puede ser real.

b) La relación real se divide en increada y creada. La primera es la que existe entre las personas divinas, cuyo conocimiento pertenece a la teología. La segunda es el orden real de una criatura a otra o al Creador. Ésta se divide en predicamental y trascendental. La predicamental, la cual, como indica su mismo nombre, es la que constituye la categoría de la relación, es el orden real y accidental de una cosa a otra, distinto realmente del sujeto en que existe. Se dice orden real, para excluir la relación de razón; accidental, para distinguirla de las relaciones divinas que no son accidentes; distinto realmente del sujeto, para excluir las relaciones trascendentales, las cuales se identifican con el sujeto en que se conciben y existen (1).

{(1) Esta definición coincide en el fondo con la de los Escolásticos: Accidens cujus totum esse est ad aliud se habere.}

La relación trascendental, como acabamos de indicar, es el orden real de una cosa a otra, pero incluido en la misma naturaleza de la cosa referida, y por consiguiente identificado [48] con el sujeto de la relación. Tal es la relación, de la parte al todo, del entendimiento al objeto inteligible. Llámase trascendental, porque se encuentra en todos los seres con cuya esencia se identifica en la realidad. Los Escolásticos suelen apellidarla también relación secundum dici, y a la predicamental, relación secundum esse.

Fácil es inferir de las nociones y definiciones expuestas las diferencias principales que separan o distinguen la relación trascendental de la predicamental: 1ª ésta solo se encuentra en determinados entes, al paso que la trascendental se halla en todos, pues prescindiendo de otras, incluyen la que les corresponde como criaturas: 2ª la predicamental se distingue realmente del sujeto; la trascendental se identifica con el sujeto, de manera que si se concibe con precisión del sujeto que la tiene, queda reducida a una relación de razón: 3ª de aquí es que la relación predicamental puede sobrevenir al sujeto preexistente, como la relación de paternidad a Pedro, pero la trascendental, por lo mismo que se identifica con la naturaleza o esencia referida, de la cual no se distingue realmente, comienza y acaba con ella, como la relación de criatura principia y acaba con la cosa creada y no le sobreviene después de existir: 4ª la relación trascendental puede ser una sustancia o un accidente, como se observa en el alma y la intelección que incluyen relación trascendental, la primera al cuerpo, y la segunda al objeto: la predicamental siempre es un ser accidental.

Debe observarse aquí, que la relación predicamental puede considerarse en cuanto es simplemente un accidente o modificación de la sustancia como los demás accidentes reales y también en cuanto es tal accidente, es decir, en cuanto su esencia propia consiste en el orden de una cosa a otra. Por eso decían los Escolásticos que la relación abraza o incluye el concepto in, el cual se corresponde en cuanto es un accidente, como lo son la cantidad, la cualidad, &c., quatenus inest subjecto; y el concepto ad, en cuanto su carácter distintivo y su ser específico consiste en ordenarse o referirse a otra cosa: «cujus totum esse est ad aliud se habere.» [49]

Cuando los dos extremos de una relación se refieren recíprocamente el uno al otro, como sucede en el padre y el hijo, se dice que la relación es mutua: si el uno de los extremos dice relación al otro, pero no viceversa como sucede en la relación de las criaturas a Dios, entonces se llama no mutua.

Si las relaciones de los dos extremos son del mismo género o semejantes entre sí, se dice que hay relación aequiparantiae; si son diferentes, la relación se denomina disquiparantiae.

c) Los fundamentos o causas de relación suelen reducirse a tres: unidad y número, o sea conveniencia y discrepancia en alguna cosa, y ésta da origen a las relaciones de identidad, diversidad, igualdad, desigualdad, semejanza, &c.; acción y pasión, que da origen a las relaciones de causa y efecto: medida y mensurable, que da origen a las relaciones que resultan en las cosas que reciben la determinación específica de otras, como las potencias o facultades respecto de sus objetos, el movimiento respecto del término y otras análogas.

d) Las propiedades de la relación predicamental pueden reducirse a tres; 1ª No tener contrario. 2ª No recibir más ni menos, porque una relación, como relación, no lo es más o menos que otra. 3ª Simultaneidad de naturaleza y de conocimiento, puesto que la relación ni puede existir, ni concebirse sino existiendo y concibiendo los dos extremos de la misma, o sea el sujeto y el término.

§ III
De las demás categorías

A) La cualidad.

a) Así como la cantidad o extensión es una modificación que corresponde a la sustancia material por razón de la materia, así la cualidad corresponde a las sustancias por parte de la forma. De aquí es que la cualidad se encuentra no sólo en las sustancias materiales, sino también en las espirituales que son formas subsistentes. [50]

La cualidad es un accidente que modifica la sustancia, bien sea en sí misma, bien sea en orden a sus operaciones. Si concebimos un hombre precisamente en cuanto es tal sustancia, lo concebimos indiferente de su naturaleza, o mejor dicho, capaz de tener hermosura o fealdad, salud o enfermedad (cualidades que disponen o modifican la sustancia en sí misma), así como de tener ciencia o ignorancia, virtud o vicio (cualidades que modifican la sustancia en orden a la operación), y otras cualidades análogas.

b) En conformidad con esta noción o idea de la cualidad, los Escolásticos señalaban cuatro especies generales de cualidad: 1ª hábito y disposición; 2ª potencia e impotencia; 3ª pasión y cualidad pasible; 4ª forma y figura. Llamábase forma y figura a la terminación o modo de limitación que poseen las sustancias por razón de la cantidad. La pasión significa aquí la alteración sensible producida en la sustancia, la cual retiene el nombre de pasión, si procede de una causa transeúnte, como la palidez producida por el miedo; pero si procede de una causa más o menos permanente, como la misma palidez originada de una enfermedad, entonces la apellidaban patibilis qaualitas. Por potencia e impotencia entendían las facultades de acción o de resistencia, según que admiten diferentes grados de fuerza. La vista en un joven sin defecto, y la dureza del oro, se denomina potencia; la vista en un anciano, la fragilidad del cristal, la denominaban impotencia, es decir, menor poder o fuerza de acción y de resistencia (1).

{(1) Estas nociones, aunque de poca importancia científica en sí mismas, son útiles para la clasificación de las cualidades, que son muy variadas y numerosas; y principalmente para comprender la terminología de los filósofos antiguos, cosa muy conveniente en ocasiones, y hasta necesaria, especialmente para la historia de la Filosofía.}

Algo más importante es la primera especie, que puede definirse: una cualidad más o menos arraigada en el sujeto, [51] mediante la cual éste se halla bien o mal dispuesto, o en su ser, o en sus operaciones. Si ésta cualidad se halla muy arraigada en el sujeto se denomina hábito; si se puede remover fácilmente del sujeto por hallarse poco arraigada en él, se llama disposición, nombre que también conviene a la cualidad cundo ésta, aunque se halle muy arraigada en el sujeto en virtud de la repetición de actos, sin embargo es fácilmente admisible, atendida su naturaleza propia. En este caso se dirá que la disposición, sin dejar de ser tal en sí misma, existe per modum habitus. El vicio moral en sí mismo es una disposición y no un hábito, porque se funda en el error práctico del entendimiento y en la influencia de las pasiones, que no son de suyo permanentes y estables; pero podrá existir en el sujeto a modo de hábito, en virtud de la frecuencia de actos que hace difícil su remoción del sujeto.

c) Los hábitos se dividen en entitativos y operativos. Los primeros disponen o modifican el sujeto en bien o en mal en cuanto a su modo de ser, como la salud respecto del cuerpo, la gracia respecto del alma.

Los operativos son los que disponen o modifican las sustancia en orden a sus operaciones, como la virtud, el vicio, la ciencia.

Se dividen también en infusos y adquiridos. Los primeros son infundidos por Dios, como la gracia santificante, la fe divina o sobrenatural, la esperanza, &c. Los adquiridos son los que el hombre adquiere con sus propias fuerzas por medio de la repetición de determinados actos, como la ciencia, la justicia, la templanza con las demás virtudes morales.

d) Suelen señalarse tres propiedades de la cualidad: 1ª tener contrario, según que una cualidad excluye al vicio y viceversa, la enfermedad expele la salud, &c. 2ª Ser susceptible de más y menos, según que una cualidad puede tener más o menos grados: 3ª Servir de fundamento a las relaciones de semejanza y desemejanza. Así decimos que dos hombres son semejantes por razón de la figura, por razón de la ciencia, por razón del color, &c. Téngase presente, sin embargo, que las dos [52] primeras propiedades no son aplicables en rigor a todas las cualidades, sino a algunas clases o especies.

B) Las seis últimas categorías.

a) Acción es el acto segundo de la potencia activa. Puede ser, o inmanente, como la volición, la sensación que se reciben en el mismo sujeto que las produce; o transeúnte, como cortar, escribir, quemar, las cuales se reciben en alguna materia distinta del sujeto.

b) La pasión, como categoría, es el correlativo de la acción, o sea el acto segundo de la potencia pasiva o receptiva; y así podrá definirse: la recepción de la acción en el sujeto o materia paciente.

c) La categoría ubi, significa la circunscripción del cuerpo por medio del lugar que ocupa. Dícese circunscripción del cuerpo, para excluir de esta categoría; 1º la ubicación de inmensidad, ubi per immensitatem, mediante la cual Dios está en todos los lugares sin hallarse circunscripto por ninguno de ellos: 2º la ubicación espiritual, ubi spirituale, que corresponde a las sustancias inmateriales, las cuales en tanto se dice que están en un lugar: 1º en cuanto obran en él per operationem, pero no ocupan propiamente lugar, puesto que carecen de extensión: 2º en cuanto informan un sujeto material, per informationem, a la manera que el alma racional está en el cuerpo humano, pero no per commensurationem, sino tota in toto, et tota in qualibet parte, cual corresponde a una sustancia simple. Es decir, que las sustancias espirituales, aunque están en un lugar determinado per operationem o per informationem, no ocupan lugar, porque carecen de extensión que pueda estar en relación con las dimensiones de un lugar determinado.

d) Sitio, es la disposición de las partes del cuerpo que ocupa algún lugar, según que ésta ocupación puede verificarse de diferentes modos, como el hombre puede estar sentado, acostado, arrodillado, &c.

e) La categoría cuando o del tiempo importa la modificación accidental que resulta en la cosa en fuerza de sus relaciones con el tiempo como medida de duración. [53]

f) El hábito, como categoría, es la modificación resultante del vestido, o armas. Estas dos últimas categorías, más bien que seres reales, pueden considerarse como denominaciones extrínsecas o relaciones de razón.

§ IV
Las poscategorías

La comparación de las categorías da origen a ciertas ideas, nociones o modos de concebir las cosas, que por lo mismo se apellidan pospredicamentos o poscategorías. Las principales son cinco: oposición, prioridad, simultaneidad, movimiento, modo de tener. Omitiendo éste último como poco importante y la simultaneidad, cuyas especies pueden considerarse como correlativas de la prioridad, trataremos brevemente de los tres restantes.

a) Pueden señalarse cuatro modos de oposición en las cosas: 1º oposición relativa, que es la que existe entre los extremos de una relación, como entre el padre y el hijo: 2º oposición contraria, que tiene lugar entre las cualidades que se excluyen mútuamente del mismo sujeto, como la virtud y el vicio: 3º oposición privativa, que tiene lugar entre una forma o perfección real, y la privación de la misma, como entre la vista y la ceguera: oposición contradictoria, que tiene lugar entre el ser y su negación, como entre el ente y el no ente. No debe confundirse la privación con la negación. La primera envuelve la carencia de una realidad o perfección positiva en un sujeto capaz de tenerla, como la vista o la salud respecto del hombre; la segunda envuelve carencia de una realidad o perfección en un sujeto incapaz de la misma, o que a lo menos no la exige según la condición de su naturaleza, como la misma vista o la salud respecto de una piedra. Esto servirá para comprender en qué se diferencian la oposición privativa y la contradictoria, las cuales a primera vista parece que no se distinguen realmente.

b) Comparando los seres entre sí concebimos varias [54] especies de prioridad en ellos. Así tenemos: 1º prioridad de tiempo, como la que tiene el padre respecto del hijo: 2ª prioridad de naturaleza, la cual algunas veces se denomina también de causalidad, y prioridad a quo, según que la causa es naturalmente anterior al efecto: 3º prioridad de consecuencia, según que en el orden lógico un concepto es consiguiente a otro en el cual se halla incluido, como cuando decimos: si es hombre es sustancia: 4º prioridad de dignidad, como el rey respecto del capitán: 5º prioridad de generación, según que una cosa o un estado determinado precede naturalmente a otro, como la niñez respecto de la juventud: 6º prioridad de perfección, según que un ser o un estado más perfecto tiene prioridad de perfección con respecto al menos perfecto, como el adulto respecto del niño, del entendimiento respecto de los sentidos; de manera que esta prioridad de perfección suele ser contraria y correlativa a la de generación; pues lo que es primero según el orden de generación, suele ser posterior según el orden de perfección, y viceversa: 7º prioridad de orden, como el exordio respecto del epílogo.

c) Tomando el movimiento en un sentido lato, se pueden distinguir seis especies de mutaciones: 1º generación, que es el tránsito de una sustancia de no ser al ser, como cuando es engendrado un hombre: 2º corrupción, que es el tránsito de la sustancia del ser al no ser: 3º aumento, de menor a mayor extensión o volumen: 4º disminución, que es la mutación opuesta al aumento: 5º alteración, o sea la mutación o tránsito de una cualidad a otra, como cuando el hombre pasa de la virtud al vicio, del frío al calor, &c.: 6º movimiento local,mediante el cual los cuerpos se trasladan de un lugar a otro.

Escolio

Ya dejamos indicado que el principio o fundamento general de las categorías es el ente, y como quiera que las categorías son la expresión de las naturalezas reales, es [55] preciso decir que el ente principio de las categorías es el ente real y objetivo, es decir, el ente en cuanto esta palabra significa las esencias actualmente existentes. Kant pretende que el principio de las categorías es el ente o el ser en cuanto significa la relación del predicado con el sujeto, o sea en cuanto el verbo ser expresa la forma general del juicio. Esta teoría de Kant conduce lógicamente al idealismo; porque, según ella, las categorías no son más que formas subjetivas del juicio y por consiguiente no representan las naturalezas según existen realmente fuera de nosotros. De aquí es que el mismo Kant nos dice que por medio de las categorías no conocemos el mundo nouménico, la realidad objetiva de las cosas, sino el mundo fenoménico.