Artículo
La extensión o cuantidad de los cuerpos.

Observaciones previas.

1ª La experiencia nos enseña que nos vemos envueltos en dificultades y oscuridad, cuando intentamos explicar y definir la extensión. La causa de este fenómeno la encontraremos en la naturaleza misma de la noción de extensión, la cual, por lo mismo que es simple y primitiva, por lo mismo que es la base general de nuestras sensaciones y la condición necesaria de las representaciones sensibles, se percibe y siente con claridad, pero no se define ni explica fácilmente con palabras. Así es que nos vemos precisados a contentarnos con explicaciones y definiciones como las siguientes: extenso es «lo que tiene unas partes fuera de otras»: quod habet partes extra partes. La extensión es «la propiedad de los cuerpos, por medio de la cual éstos tienen unas partes fuera de otras»: es «el accidente por razón del cual la sustancia material queda distribuida en partes».

2ª Empero, sea lo que quiera de la exactitud más o menos científica de estas definiciones y otras análogas, es lo cierto que a la sustancia corpórea que posee la extensión, es decir, en cuanto afectada actualmente por ésta, le conviene: 1º la distinción y distribución en partes integrales, o sea la distinción situal y la posición ordenada de unas partes fuera de otras, en virtud de la cual la cabeza de Pedro, v. gr., es distinta del cuello, está fuera de este y sobre este: 2º la locación, es decir, la ocupación real, o al menos la aptitud y exigencia natural para llenar u ocupar un lugar determinado: 3º la divisibilidad o capacidad para ser dividida en partes de determinada extensión: 4º la impenetrabilidad, o la [203] facultad de excluir otros cuerpos del propio lugar: 5º la mensurabilidad, o la capacidad para ser medida.

3ª La extensión es una propiedad inseparable de todo cuerpo, según lo manifiesta la experiencia. De aquí debemos inferir lógicamente que en los principios esenciales y constitutivos de la sustancia material, hay alguno que contiene en sí la razón suficiente de la extensión, como propiedad que sigue y acompaña de una manera necesaria e inseparable la esencia del cuerpo. Este algo, razón suficiente y a priori de la existencia de la extensión en las sustancias materiales, es la materia prima, con la cual se halla en relación natural la extensión, accidente pasivo e inerte de su naturaleza, así como las cualidades o fuerzas activas se hallan en relación con la forma sustancial, primera actualidad, y energía fundamental de la sustancia corpórea.

4ª Los filósofos, tanto antiguos como modernos, no ha podido ponerse de acuerdo en orden al concepto esencial de la extensión, pretendiendo unos que la esencia de ésta consiste en la impenetrabilidad, otros en la divisibilidad, &c. Nuestra opinión se halla expresada en la siguiente

Tesis
La esencia de la extensión consiste en la distribución en partes, o sea en la distinción actual y posición de unas partes fuera de otras.

1º El constitutivo esencial de una cosa es aquello que, concebido con precisión de otros atributos, representa la cosa como esencia determinada, y que además es el fundamento lógico que contiene la razón suficiente de los demás atributos de la cosa: es así que concibiendo la sustancia material como distribuida en partes distintas y puestas unas fuera de otras, la concebimos como extensa; y al mismo tiempo concebimos ésta distribución en partes como la razón suficiente de los demás atributos que a la sustancia convienen por razón de la extensión: luego la distribución y posición de unas partes fuera de otras constituye el atributo primitivo y [204] esencial de la extensión. Afirmación y deducción que se confirman por la dependencia y posterioridad lógica de los demás atributos relacionados con la sustancia como extensa. Porque, en realidad, y hablando científicamente, si la sustancia A es divisible, es porque tiene partes puestas unas fuera de otras: si ocupa un lugar determinado, es porque consta de partes distribuidas y situadas unas fuera de otras; lo cual se aplica igualmente a los demás atributos.

2º Para los filósofos católicos existe otra prueba no menos eficaz y poderosa, tomada de lo que tiene lugar en el sacramento de la Eucaristía, en donde existe el cuerpo de Jesucristo con su propia cuantidad o extensión, y por consiguiente, con lo que es esencial a ésta, a no ser que digamos que una cosa existe sin su propia esencia. Ahora bien: de los varios atributos que hemos reconocido en la extensión, el cuerpo de Cristo sólo conserva la distribución y distinción real en partes, según que la cabeza es distinta de los brazos, éstos de los pies, &c., pero no conserva, ni la extensión local, puesto que se encuentra todo en cualquiera parte del lugar ocupado por las especies; ni la impenetrabilidad que presupone la ocupación del lugar; ni la divisibilidad o mensurabilidad, puesto que no se divide, aunque se dividan las especies, y se halla todo bajo cualquiera parte de éstas. Luego para el filósofo cristiano es casi indudable que la esencia de la extensión consiste en la distribución en partes, y en la posición de unas fuera de otras.

De lo que aquí y en otros lugares de esta obra dejamos consignado acerca de la extensión y de la naturaleza de los accidentes y propiedades, despréndense los siguientes

Corolarios

1º La sustancia material no posee pluralidad y distinción de partes actuales sino bajo extensión y por razón de la extensión, es decir, en cuanto afectada y modificada actualmente por la extensión. Porque si la esencia de la extensión, y por consiguiente, su efecto formal y primario consiste en la distribución actual en partes, claro es que ésta no existe en la sustancia, sino a causa de la extensión, con la extensión, [205] y a condición de estar modificada por la extensión. Por eso dice santo Tomás que «la diversidad de partes no puede concebirse en la materia o sustancia material, sin la cuantidad.» Háblase aquí de partes actuales; porque si se trata de partes potenciales, éstas convienen a la sustancia material independientemente de la extensión. La razón es que si suponemos una sustancia material sin ninguna extensión por virtud divina, habría, no obstante, en ella, pluralidad potencial de partes, en cuanto que tiene aptitud y hasta exigencia natural para recibir la extensión, y por medio de ella pluralidad y distribución en partes actuales.

2º El todo extensivo o de cantidad no debe confundirse con el todo esencial. La totalidad cuantitativa de un cuerpo o sustancia material, resulta de la pluralidad y unión de determinadas partes integrales: la totalidad esencial resulta de la pluralidad y unión actual de las partes o principios esenciales del cuerpo. De aquí es que para el primer todo se necesita un número determinado de partes integrantes, o de cierta extensión; al paso que la totalidad de esencia puede salvarse en cualquiera parte del todo extenso, con tal que no determine o suponga la separación de la forma sustancial que constituye y determina aquella sustancia material. Una onza de oro, considerada como un todocuantitativo, exige un número determinado departes integrales unidas; pero toda la esencia de oro se salva o existe en una parte mínima de éste metal. Un animal que carece de un brazo no tiene la totalidad cuantitativa que le compete, pero tiene la totalidad de esencia.

3º Aunque todo cuerpo actual y realmente extenso, es naturalmente impenetrable, porque en fuerza y por razón de su extensión exige y ocupa un lugar correspondiente a sus dimensiones, esto no quita que pueda impedirse por la virtud infinita de Dios, la resultancia actual de éste efecto, o sea la ocupación actual de su propio lugar por otro cuerpo, en atención a que la impenetrabilidad no constituye la esencia misma de la extensión, sino que es como un efecto o manifestación secundaria de la misma. Más todavía: como la [206] impenetrabilidad es posterior en orden de naturaleza, no solamente a la extensión considerada en lo que tiene de esencial, que es la distribución o distinción de partes in ordine ad se, sino también a la extensión in ordine ad locum, con relación a la ocupación de lugar, de aquí es que la impenetrabilidad se puede suspender o separar por la omnipotencia divina, no solamente de la extensión en cuanto envuelve la distribución y distinción de la sustancia en partes, como acontece en la Eucaristía, sino también de la extensión en cuanto dice ocupación de un lugar determinado, como aconteció cuando Jesucristo entró donde estaban los Apóstoles, januis clausis.

Si se nos pregunta la razón científica y a priori de todo esto, contestaremos que la ocupación de lugar, la impenetrabilidad, divisibilidad, &c., son efectos o afecciones que nacen espontáneamente de los principios constitutivos de los cuerpos y de la esencia de la cuantidad, recibida o existente en la sustancia material resultante de dichos principios, pero no son, ni la misma sustancia, ni la esencia de la extensión. En toda filosofía racional, Dios no puede hacer que una cosa exista sin su esencia, porque esto implica contradicción; pero sí puede hacer que una cosa exista sin aquello que es un efecto secundario y una manifestación posterior de la esencia, en lo cual no se descubre ninguna contradicción; puesto que estos efectos secundarios y estas afecciones o manifestaciones que siguen a la esencia, «dependen, como nota oportunamente santo Tomás, de los principios esenciales de la cosa, como de causas próximas, pero dependen a la vez de Dios, como de su causa primera; y la causa primera puede conservar el ser u existencia de una cosa, cesando las causas segundas:» Dependent a principiis essentialibus rei, sicut a causis proximis, sed a Deo, sicut a causa prima; causa autem prima potest conservare rem in esse, cessantibus causis secundis.

4º Luego lo que enseña la doctrina católica acerca del sacramento augusto de la Eucaristía, no envuelve contradicción o imposibilidad absoluta, y desafiamos a todos los [207] filósofos a que nos demuestren que envuelven contradicción las siguientes afirmaciones: 1ª Cristo se halla en la Eucaristía, como una sustancia material, o sea como un hombre singular compuesto de cuerpo y de alma racional: 2ª el cuerpo de Cristo en la Eucaristía es extenso, porque posee lo que es esencial en la extensión, que es la distribución y distinción real de partes, de manera y en el sentido de que la cabeza es distinta de los brazos, éstos del cuello, &c.: 3ª existe allí sin extensión local, es decir, sin ocupación actual de lugar, y también sin divisibilidad, sin impenetrabilidad, sin mensurabilidad; porque todos estos son efectos y atributos secundarios de la extensión en lo que tiene de esencial, y por consiguiente pueden separarse del cuerpo de Cristo por la omnipotencia infinita, sin que deje de existir este y su extensión: 4ª el cuerpo de Cristo puede estar en muchos lugares a la vez, o hablando con más rigor filosófico, puede existir simultáneamente bajo muchas especies: porque impedida la resultancia o existencia de la ocupación de lugar y de la impenetrabilidad, desaparece la razón suficiente inmediata, porque un cuerpo exige y ocupa un lugar determinado.

Escolio

Hacemos caso omiso del problema relativo a la divisibilidad finita o infinita de los cuerpos, no sólo por motivos de brevedad, sino porque consideramos este problema de poca utilidad práctica, y sobre todo insoluble para la razón humana. Nos limitamos por lo tanto a consignar que santo Tomás defiende o admite la divisibilidad infinita del cuerpo matemático; pero rechaza la divisibilidad infinita del cuerpo físico, es decir considerado en cuanto constituye una esencia determinada y específica, existente en la naturaleza, «Corpus mathematicum, dice, est divisibile in infinitum, in quo consideratur sola ratio quantitatis, in qua nihil est repugnans divisioni infinitae. Sed corpus naturale (es decir, el cuerpo considerado en cuanto es una sustancia física con su [208] esencia o naturaleza determinada, resultante de la unión de forma sustancial A o B, con la materia prima), quod consideratur sub tota forma, no potest in infinitum dividi, quia quando jam ad minimum deducitur, statim propter debilitatem virtutis convertitur in aliud.»

Artículo III
Origen del mundo.

Ya hemos dicho que la negación de la creación constituye uno de los dogmas fundamentales del panteísmo. De aquí es que la refutación de éste no es completa, mientras no se demuestre que el mundo debe su existencia a la creación, para lo cual conviene exponer primero la naturaleza y condiciones de ésta.

§ I
Noción o idea de la creación.

«El primer ente, escribe santo Tomás {(1) Commet. in lib. de Caus., lec. 18.}, y la primera vida, y la primera inteligencia, son una misma cosa, que es Dios… Hay, pues, dos modos de causar; uno, con que se hace o produce algún efecto, presuponiendo alguna cosa, además de la causa; y de esta modo se dice que se hace o produce alguna cosa por información (es decir, cuando alguna forma o realidad se saca y se pone en algún sujeto preexistente); porque aquello que sobreviene posteriormente, tiene razón de forma (actualidad, determinación, modificación) respecto del sujeto que se presupone existente. El otro modo de causar es sin presuponer cosa alguna como sujeto, y de este modo se dice que una cosa se hace por creación. [166] Ahora, pues, porque el entender presupone el vivir, y el vivir presupone el ser, y el ser no presupone ninguna cosa anterior, de ahí es que el primer Ente da el ser a todas las cosas por modo de creación.»

«Crear, escribe en otra parte {(1) Sentent., lib. 2º, distinc. 1ª cuest. 1ª, art. II.}, es hacer pasar una cosa en cuanto a toda su sustancia o esencia, del no ser al ser. De aquí es, que la razón o idea de creación envuelve dos cosas: la primera es que no presupone nada por parte de la cosa que se dice ser creada… La causalidad del generante o alterante (del agente o causa que engendra alguna sustancia, o produce algún accidenta o mutación sensible); no se extiende a todo aquello que se halla en el efecto (es decir, en la cosa engendrada o modificada accidentalmente), sino solamente a la forma, a la cual hace pasar de la potencia al acto (al estado de actualidad); mas la causalidad que crea, se extiende a todo aquello que hay en la cosa creada, y por esta razón se dice que la creación es de la nada, porque nada hay que preexista a la acción creadora, como no creado. La segunda cosa es, que en la cosa que se dice creada, primero es el no ser que el ser, no ciertamente con prioridad de tiempo o duración, sino con prioridad de naturaleza.»

Estos dos pasajes de santo Tomás resumen la teoría racional y filosófica de la creación, teoría que puede sintetizarse en las siguientes reflexiones:

1ª La creación se distingue y diferencia principalmente de las demás especies de acciones, en que para su ejercicio y la producción del efecto, no exige ni presupone nada más que la misma causa eficiente o creadora; en otros términos: la causa creante, como creante, sólo presupone necesariamente la existencia de sí misma, de manera que no depende ni exige ningún otro ente, ni para existir en sí misma como causa capaz de crear, ni para poner o realizar la creación.

2ª Siendo indudable que todos los seres que componen [167] el mundo están comprendidos en alguno de los tres grados fundamentales, ser, vivir, entender, esse, vivere, intelligere, de los cuales los dos posteriores presuponen necesariamente el primero, al paso que éste ninguna otra cosa o realidad anterior presupone, se infiere de aquí que todas las cosas que hay en el mundo, consideradas bajo este punto de vista, o sea por parte de su tránsito originario, primitivo y fundamental del no ser al ser, han sido producidas por creación.

3ª Toda causa eficiente finita y creada, ya sea que el término de su acción sea una nueva sustancia (generación), como cuando nace un animal, o una planta; ya sea que el término de la acción sea un accidente (alteración), como el movimiento, el calor, la figura en un cuerpo, se halla colocada a una distancia inmensa de la causa creatriz o de su acción: 1º porque la acción de aquella presupone siempre alguna materia preexistente, en la cual se recibe la acción o eficiencia de la causa, y hasta las acciones más nobles y más independientes por su naturaleza, como la intelección y la volición, presuponen la existencia y esencia del sujeto que las pone y en el cual se reciben: 2º porque nunca produce todo lo que hay en el efecto, y esto no sólo cuando se trata de accidentes, como el que hace o produce la cera redonda, no hace ni produce la cera, sino aun tratándose de producción de nuevas sustancias, las cuales nunca son nuevas totaliter, o en cuanto a todo lo que contienen de sustancial, sino parcialmente, o sea en cuanto a la forma; pues la materia primera no es producida por el agente creado. Por el contrario, la acción creatriz no presupone ninguna materia o sujeto preexistente en el cual se reciba, y su término, o sea el efecto por ella producido, es nuevo totalmente, pasando del no ser al ser toda la entidad o realidad que encierra en su seno.

4ª De lo dicho se infiere que el accidente, como tal y con abstracción de la sustancia, no es término propio y connatural de la acción creatriz; porque el accidente presupone naturalmente la sustancia como sujeto y recipiente, y la acción creatriz, en cuanto tal no presupone ningún sujeto [168] recipiente y tiene por efecto o término propio todo el ser del efecto, y no un modo, como es el accidente. Por eso enseña con razón santo Tomás, que el término o efecto propio connatural y per se de la creación, es la sustancia completa, y no sus partes, ni menos los accidentes; pues de aquellas y de estos se debe decir, no que son creados, sino más bien concreados en la sustancia y con la sustancia (1). Hemos dicho que el accidente no es término connatural, ni efecto propio de la creación, porque no negamos la posibilidad de la creación de un accidente existente en sí o separado del sujeto.

{(1) «Cum enim fieri terminetur ad esse, proprie ei convenit fieri, cui convenit per se esse, scilicet, rei subsistenti. Unde nec materia, nec forma, nec accidens, proprie dicuntur creari, sed concreari; proprie autem creatur res subsistens.» QQ. Disp. de Pot., cuest. 3ª, art. I, ad. 12.}

5ª Cuando se dice que la creación es la producción de una cosa ex nihilo, de la nada, la partícula latina ex y la castellana de, no significan que la nada sea la materia del efecto creado, sino que significan el orden de los términos que concebimos en la creación, concibiendo el no ser del efecto A, como anterior en orden de naturaleza al ser del mismo (1). También significa esta partícula que la acción creadora y el efecto creado, atendida su naturaleza, presuponen la nada del efecto creado; pues, como escribe santo Tomás, ideo dicitur aliquid ex nihilo fieri, quia fil quidem, sen non praexistit aliquid es quo fiat.

{(1) «Cum dicitur aliquid ex nihilo fieri, haec praepositio ex non designat causam materialem, sed ordinem tantum, sicut cum dicitur: ex mane fit meridies.»}

6ª Luego la creación podrá definirse: La acción capaz de producir una sustancia en cuanto a toda su entidad, excluyendo la preexistencia de toda realidad como materia del efecto o como recipiente de la acción. Esta definición coincide en el fondo con la que solían dar los antiguos Escolásticos, llamando a la creación producción de una cosa de la nada: productio rei ex nihilo sui. [169]

Se dice 1º una sustancia, porque sólo la sustancia es el término propio y connatural de la creación, como se ha dicho. 2º Se dice como materia del efecto o como sujeto recipiente de la acción, porque la creación no excluye ni la existencia de otras sustancias, con tal que no tengan razón de materia o sujeto en orden a la misma, ni tampoco excluye, antes bien presupone necesariamente la existencia de alguna cosa, o sea de la causa creante. 3º Y por eso se pone en la primera definición, en cuanto a toda su entidad, y en la segunda ex nihilo sui, indicando que no preexiste nada de lo que contiene el efecto creado.

7ª De esta definición se desprenden los siguientes

Corolarios

a) La creación pasiva, es decir, considerada por parte de término (passive et terminative) o del efecto producido, no es mutación, en rigor filosófico; porque la mutación se refiere a algún sujeto que pasa de una forma a otra, de un estado a otro, de manera que envuelve y exige un término a quo, un término ad quem y un sujeto común a los dos, lo cual no conviene a la creación, que por su naturaleza excluye todo sujeto preexistente.

b) Por lo mismo que la creación excluye todo sujeto transmutable, y no es mutación, es por su naturaleza una acción instantánea y no sucesiva, puesto de donde no hay mutación, no hay sucesión. La creación, por consiguiente, no se realiza en el tiempo, por mínimo que este se suponga, sino en un instante indivisible.

c) La creación, considerada por parte de su principio, ex parte principii agentis, que es Dios, se identifica realmente con la potencia divina en acto, y consiguientemente con la esencia divina, a la cual sólo añade una relación de razón; porque la simplicidad absoluta de la esencia divina excluye todo accidente, y por consiguiente toda relación real a las criaturas. Mas por parte de la criatura o del efecto, la creación da origen a una relación real, consistente en la dependencia real que el efecto, por razón del ser nuevo y total que ha recibido, tiene de Dios, como principio de dicho ser. [170]

d) La creación es una operación tan superior, que es propia y exclusiva de Dios, de manera que es hasta incomunicable a las criaturas. La razón es que la operación creatriz exige una eficiencia o virtud infinita, porque infinita es la distancia entre el no ser absoluto y el ser; pues, como observa santo Tomás, dado un ser cualquiera, dista más del no ser o de la nada, que de cualquier otro ser, por perfecto que este sea (1). Luego el tránsito del no ser absoluto al ser real que realiza la creación, exige una virtud o potencia infinita, incompatible con la criatura, finita siempre en su esencia y fuerzas.

{(1) «Non ese autem simpliciter, in infinitum ab esse distat, quod ex hoc patet, quia á quolibet ente determinato, plus distat non esse, quam quolibet ens, quantuncumque ab alio ente distans inveniatur. Et ideo ex omnio non ente aliquid facere, non potest esse nisi potentiae infinitae.» QQ. Disp. de Pot., cuest. 3ª, art. 4º.}

Además, la creación corresponde exclusivamente a Dios, agente nobilísimo y perfectísimo; porque es la acción más perfecta y a la vez la más fundamental de cuantas acciones pueden tener lugar en los seres o existencias fuera de Dios; lo cual es fácil reconocer, si se tiene presente que todas las demás acciones presuponen la creación de las cosas, al paso que ésta no presupone ninguna otra acción.

La noción filosófica y cristiana de la creación, cuyo análisis se acaba de hacer, es de la mayor importancia para discernir y refutar a la vez los sistemas panteístas, los cuales convienen todos en negar o al menos desfigurar la idea racional y filosófica de la creación. Por eso se observa, que hasta aquellos panteístas que rechazan este dictado y que se esfuerzan por no aparecer hostiles al cristianismo, desfiguran y destruyen el concepto filosófico-cristiano de la creación, arrastrados por las exigencias lógicas de su teoría panteísta. Tal es, entre otros, Cousin, para el cual la creación no es más que la posición de un acto por medio del cual se saca algún efecto, no de la nada, sino del sujeto [171] mismo creante (1). Si a esto se añade ahora, que para Cousin la creación es necesaria, de manera que Dios no puede dejar de crear el mundo, se reconocerá fácilmente que la creación de este filósofo es una creación esencialmente panteísta, que nada tiene común con la creación verdadera, y que destruye hasta la noción racional de Dios, negándole la libertad en las operaciones ad extra.

{(1) «Nous crêons toutes les fois que nous produisons un acte fibre. Nous créons de rien, en ce sens que la matière de notre action n’est pas en dehors de nous. La création divine est de la même nature. Dieu en créant l’univers, ne le tire pas du néant… il le tire de lui même.» Introduct á l’hist. de la Phil., lec. 5ª.}

§ II
Origen del mundo por creación.

Expuesta ya la noción filosófica de la creación, no es difícil demostrar que el mundo recibió su existencia por medio de esta acción, propia y exclusiva de Dios, como ser omnipotente.

Tesis
El mundo solo pudo comenzar a existir por medio de la creación, o producción ex nihilo sui.

Demostración. El mundo, o comenzó a existir por si mismo, o fue formado de alguna materia existente por sí misma desde la eternidad, o fue formado de la sustancia divina, o comenzó a existir por creación, toda vez que estos cuatro extremos abrazan todos los sistemas que los filósofos han concebido sobre esta materia; es así que repugna su [172] existencia por cualquiera de los tres primeros modos: luego su origen solo puede concebirse y atribuirse racionalmente a la creación.

a) Que el mundo no comenzó a existir por sí mismo, lo demuestran palmariamente su contingencia, su mutabilidad, sus imperfecciones; pues el ente que existe por sí mismo con independencia de todo otro ser, es absolutamente necesario, es inmutable, porque tiene todas las perfecciones posibles, puesto que no hay ningún otro ser que pueda limitar sus perfecciones; sin contar que un ser absolutamente necesario es un ser absoluto que excluye todo no ser y toda imperfección. ¿Puede, en una palabra, admitir la sana razón que un ser sujeto a tales y tantas mutaciones, a tantas y tantas imperfecciones, defectos y males físicos, morales e intelectuales, es Dios? Porque la verdad es, que si el mundo existe por sí mismo, es preciso reconocerlo como Dios; pues el atributo más característico y fundamental de la divinidad es la existencia a se et per se.

b) Si el mundo que abraza formas, además de la materia; si el mundo, que además de las sustancias puramente materiales, contiene sustancias animadas y sustancias espirituales, no puede existir por sí, como acabamos de ver, claro es, que conceder esta existencia a se, o con independencia de Dios a la materia, sería el colmo del absurdo.

c) Tampoco puede traer su origen de la sustancia divina: 1º porque a ello se oponen todas las razones aducidas antes para establecer contra el panteísmo la distinción sustancial entre el mundo y Dios.

2º Porque si se dice que el mundo es una emanación de la sustancia divina, o esta emanación se toma indivisibiliter, en el sentido de que el mundo es una especie de expansión de la sustancia divina; o se toma divisibiliter, es decir, suponiendo que el mundo es una parte de la sustancia divina que pasa y se transforma en mundo. Una y otra hipótesis llevan consigo el absurdo de hacer corpórea y extensa la sustancia divina, puesto que corpóreo y extenso es éste. Además, la primera hipótesis tropieza con todos los absurdos [173] indicados al refutar la identificación sustancial del mundo con Dios, a saber, que un mismo ser sería a la vez material y espiritual, necesario y contingente, bueno y malo, finito e infinito, &c. Si se adopta la segunda hipótesis, será preciso admitir que Dios es divisible en partes, y por consiguiente que es compuesto y mutable, contra lo que demuestra la razón y la ciencia; porque Dios, o no existe, o es un ser simplicísimo, indivisible e inmutable.

Luego el origen del mundo actual, lo mismo que el origen de cualquiera otro diverso de éste, si existe o ha existido, sólo puede concebirse racionalmente por medio de la creación, es decir, debiendo su existencia a la acción de Dios, que con su virtud omnipotente e infinita lo sacó de la nada, haciéndole pasar del no ser al ser; conclusión en que la ciencia se halla en perfecto acuerdo con la fe y revelación divina: creationem esse, non tantum fides tenet, sed etiam ratio demonstrat, dice santo Tomás.

Con motivo de estas palabras del santo doctor, y otros pasajes análogos, como cuando escribe que ratione demonstratur, et fide tenetur, quod omnia sint a Deo creata, séanos permitido observar que estas palabras deben entenderse en el sentido de que la razón demuestra fácilmente la creación del mundo, presupuesta la luz de la revelación, la Escritura y la teología cristiana han difundido sobre la creación y las ideas que se hallan en relación con la misma; pero no en el sentido de que la razón sola pueda demostrar fácilmente la existencia de la creación. En resumen: 1º la demostración del origen del mundo por creación, es no sólo posible, sino fácil a la razón humana ilustrada por las ideas y verdades del cristianismo: 2º esta demostración es posible absolutamente a la razón humana, abandonada a sus propias fuerzas: 3º pero esta demostración, en estas condiciones, es muy difícil; y bajo este punto de vista, puede decirse que el conocimiento de la creación en sí misma y como origen del mundo, no supera las fuerzas físicasde la razón humana, pero sí sus fuerzas morales. Esta apreciación se halla corroborada por la historia de la filosofía, que nos presenta a los genios más [174] eminentes de la ciencia pagana, o ignorando por completo la idea de creación, o vislumbrándola, a lo más, de una manera harto confusa e insegura.

§ III
Principio o edad del mundo.

La importancia que en nuestros días ha adquirido la geología, y las objeciones que de esta y de la astronomía se han pretendido sacar contra la verdad católica y la Sagrada Escritura, hacen que sea conveniente y hasta necesario, que los jóvenes estudiantes posean algunas nociones que puedan servirles de norte, para no dejarse llevar de exageraciones peligrosas en pro o en contra de las varias soluciones que puede recibir el problema del principio o comienzo del mundo. Helas aquí:

1ª Cualquiera que sea la teoría que se adopte acerca del modo, fuerzas y tiempo empleados para que el mundo adquiera su estado presente, siempre es preciso reconocer lo que la ciencia y la razón demuestran, en armonía con la revelación, a saber, que la materia elemental y primitiva del mundo, debió salir de la nada por medio de la creación divina, así como también los seres o sustancias espirituales que se hallan fuera de la esfera de actividad y de las fuerzas de la materia.

2ª Cualquiera que sea la opinión que se tenga acerca de la posibilidad absoluta de un mundo eterno (1), es cierto que [175] la fe nos enseña que el mundo, como morada de la humanidad descendiente de Adán, no solamente no es eterno, sino que abraza un período de tiempo relativamente corto. Ni la geología, ni la astronomía han presentado argumento alguno decisivo, ni siquiera de valor realmente científico, en favor de un período de tiempo superior al que cabe dentro de los límites de la narración mosaica y de la cronología bíblica, con respecto a la humanidad terrestre.

{(1) Sabido es que santo Tomás enseña que no se puede demostrar la imposibilidad absoluta de la eternidad del mundo, es decir, que implique contradicción la existencia de un mundo o de un ser permanente creado por Dios desde la eternidad. Otros filósofos y teólogos católicos, opinan, por el contrario, que envuelve contradicción o repugnancia interna la existencia de un mundo creado ab aeterno.}

3ª Tampoco han presentado ni presentarán jamás un argumento demostrativo de la eternidad del mundo prehistórico, es decir, del mundo considerado antes de la aparición del hombre sobre la tierra. La razón es que, cualquiera que sea el número y la duración de períodos que se pretenda considerar necesarios para la formación y constitución del mundo en su período o estado prehistórico, siempre resultará un número dado de períodos, de años o de unidades determinadas, y por lo mismo finitas de duración. Decir que el mundo es eterno porque su duración abraza millones y millones de años, es ignorar por completo la noción del infinito, y confundir el tiempo con la eternidad, la cual se halla colocada a una distancia infinita, lo mismo de un período de veinte años, que de un período de veinte trillones de años. Así, pues, si la doctrina católica nos enseña que el mundo realmente es temporal o que comenzó en el tiempo, o mejor dicho, con el tiempo, la razón ni demuestra, ni puede demostrar que realmente es eterno. Lo que sí puede demostrar y demuestra realmente la razón, es que cualquiera que sea la duración del mundo, grande o pequeña, eterna o temporal, (en la hipótesis de la posibilidad de la primera) siempre es necesario reconocer que ha salido de la nada por medio de la creación.

4ª Cuando se dice que el mundo pudo comenzar a existir antes, o que Dios podía haberle creado antes, es preciso no dejarse alucinar por la imaginación que nos representa un espacio de tiempo real transcurrido, durante el cual el mundo no existía. El tiempo no es más que un modo del mundo, y como tal, inseparable de éste, con el cual comenzó a existir. [176] El tiempo, pues, que concebimos antes del mundo es una mera ilusión de la imaginación, que debe ser rectificada y corregida por la razón, la cual nos enseña que antes del mundo no había tiempo, porque no había cosas mudables y sucesivas, ni movimientos y mudanzas: así es que en realidad, no había antes; porque donde no hay mutaciones, no hay antes ni después: no había más duración que la eternidad inmutable de Dios (1). Cuando se dice, pues, que el mundo podía haber comenzado antes, sólo es aceptable este modo de hablar en el terreno filosófico, en el sentido de que desde su principio hasta ahora pudiera haber transcurrido mayor número de días, años, &c.

{(1) Esta observación había sido hecha ya por santo Tomás, según se ve en los siguientes pasajes: «Deus est prior mundo duratione. Sed ly prius non designat aeternitatem temporis, sed aeternitatis: vel dicendum, quod designat aeternitatem temporis imaginati, et non realiter existentis.» Sum. Theol., 1ª P. cuest. 46, art. 1º, ad. 8.
«Cum dicimus res non semper fuisse a Deo productas, non intelligimus, quod infinitum tempus praecesserit in quo Deus ab agendo cessaverit (en el cual Dios se haya abstenido de obrar), et postmodum tempore determinato agere ceperit: sed quod Deus, tempus et res sumul in esse produxerit, postquam non fuerant. Et sic non restat in divina voluntate considerandum quuod voluerit facere res non tunc, sed postea, quasi tempore jam existente; sed considerandum solum est hoc, quod voluit, quod res et tempus durationis earum inciperent esse, postquam non fuerunt.» Commet. in lib. 8, Phys., lec. 2ª.}

5ª La razón y las ciencias naturales no demuestran, ni pueden demostrar con certeza absoluta o metafísica que el mundo antehistórico excede en duración sensible o notable al mundo histórico o sea la aparición del hombre sobre la tierra, pero sí pueden presentar argumentos y teorías probables en favor de esta duración o preexistencia de períodos más o menos largos, anteriores al mundo histórico. La razón de lo primero es que la razón y la ciencia jamás demostrarán, ni pueden demostrar que Dios no pudodar al mundo la disposición y organización que tenía este al aparecer el hombre [177] en la tierra, porque es incontestable que el que tuvo poder suficiente para sacar el mundo de la nada instantáneamente, a fortiori y mucho más lo tendrá para darle esta o aquella forma o estado, no ya en algunos días, sino en un instante.

La razón de lo segundo, es que es muy posible y hasta muy probable que Dios, después de haber obrado como Creador y como agente infinito y extraordinario al sacar el mundo de la nada, haya querido aplicarle y ejercer en él desde el principio las leyes de su providencia ordinaria, según las cuales vemos que gobierna, conserva y dirige el mundo por medio de las causas segundas o agentes y fuerzas naturales. Por otra parte, la disposición y superposición ordenada de los diferentes terrenos que forman la costra de nuestro globo; la constitución y fosilización de las capas sedimentarias que indican y exigen, según el curso natural y ordinario de la naturaleza, largos períodos de años; la gradación y correlación más o menos constantes de los varios terrenos y de los fósiles que contienen, con otros muchos indicios análogos que la ciencia geológica suministra cada día, hacen muy plausible la opinión de que el período antehistórico o prehumano del mundo, abraza una duración de tiempo relativamente grande y superior en mucho a los seis días ordinarios, según la interpretación general de los antiguos.

6ª Por lo tanto, la fe y la Sagrada Escritura dejan el campo libre a las varias teorías de la geología, la astronomía y demás ciencias naturales, siempre que se reconozcan la creación del mundo elemental, o sea su producción originaria de la nada, hecha libremente por Dios, la aparición relativamente reciente del hombre sobre la tierra, y la duración temporal o principio del mundo en el tiempo y con el tiempo.

De aquí se infiere: 1º que se aparta del verdadero espíritu de la ciencia y de la sobriedad propia del verdadero sabio, aquellos naturalistas que, o atribuyen al mundo una duración infinita y eterna, o, lo que es más irracional aún, niegan su creación de la nada; porque para la razón y la [178] verdadera ciencia, cualquiera que sea la teoría que se adopte para explicar la organización y constitución del mundo, cualquiera que sea la extensión de los períodos de años y las transformaciones necesarias para llegar al estado actual, siempre resultará un número finito de años, y sobre todo, siempre será necesario llegar a alguna materia elemental y a fuerzas primordiales sacadas de la nada por Dios. 2º Que igualmente se apartan del buen camino, los que rechazan como absolutamente inadmisibles y contrarias a la religión, las teorías geológicas o astronómicas incompatibles con determinadas interpretaciones de los seis días del Génesis, sobre cuya naturaleza y duración nada fija la revelación divina siempre que en dichas teorías queden a salvo los dogmas católicos, como lo quedarán sin duda, si la teoría es verdaderamente científica, o lo que es lo mismo, no lleva sus conclusiones más allá de lo que permiten o exigen los datos de la ciencia. En resumen: es preciso evitar los extremos y exageraciones por una y otra parte; porque la verdad es que ni la ciencia se opone a la religión, ni la religión a la ciencia, y esto por la sencilla razón que la verdad no se opone a la verdad.

7ª En armonía con la reflexión anterior, y como complemento de cuanto sobre esta materia dejamos consignado, indicaremos las principales interpretaciones bíblico-geológicas de los seis días del Génesis. Helas aquí:

a) Los seis días son seis espacios de tiempo, determinados por la sucesión única de luz y tinieblas, correspondiente a 24 horas, al menos respecto de los tres últimos; sin embargo, es posible que antes del primer día, haya transcurrido un período o espacio de tiempo de gran duración, correspondiente a las palabras del Génesis: in principio creavit Deus caelum et terram, &c.

b) Los seis días son períodos de tiempo no precisados por el Génesis, y cuya duración, por consiguiente, puede abrazar un período más o menos considerable. Estos períodos reciben el nombre de días a causa de cierta analogía con los seis días señalados para el trabajo en la semana, a los [179] cuales sucede el séptimo de descanso, destinado para honrar y glorificar a Dios autor de la creación.

c) Los seis días designan únicamente las fases principales de la actividad creadora, o sea el orden lógico de la creación por parte de los seres creados, y no designan una sucesión verdadera o cronológica de tiempo.

Tanto estas interpretaciones de los seis días del Génesis, como otras análogas relativas a las varias teorías geológicas y astronómicas, caben dentro de la narración mosaica, absolutamente hablando, y sería asaz temerario y peligroso rechazar en nombre de una exégesis más o menos fundada, pero no dogmática por declaración de la Iglesia, teorías que la ciencia pudiera demostrar o hacer muy probables con el tiempo. Semejante modo de proceder, lejos de ser provechoso, puede ceder fácilmente en descrédito y peligro para la religión; porque, como nota santo Tomás, a esto puede conducir el aferrarse a una interpretación determinada de la Sagrada Escritura, cuando ésta es susceptible de varios y diferentes sentidos (1), como sucede con frecuencia. [180]

{(1) «Cum Scriptura divina multipliciter exponi possit, nulli expositioni aliquis ita precise inhaereat, ut si certa ratione constiterit hoc esse falsum, quod aliquis sensum Scripturae esse credebat, id asserere nihilominus praesumat, ne Scriptura ex hoc ab infidelibus derideatur, et ne eis via credenti praecludatur.» Sum. Theol., 1ª p., cuest. 68, art. I.}

Artículo
Distinción entre el mundo y Dios.

Como este problema de la distinción entre el mundo y Dios encierra en su seno el problema del error panteísta, que es el error más universal de nuestros días y la fórmula más científica del racionalismo, exige una discusión relativamente extensa, para lo cual dividiremos este artículo en párrafos.

§ I
Nociones previas generales sobre el panteísmo.

1ª La palabra panteísmo, considerada según su significado material y etimológica, equivale a Todo-Dios; porque, en efecto, el fondo y la esencia del panteísmo consiste en negar la pluralidad y distinción sustancial de lo que llamamos seres finitos, ya entre sí, ya principalmente con relación a Dios. De aquí es que bajo el nombre de panteísmo comprendemos y significamos ordinariamente todo sistema que enseña que todos los seres constituyen en realidad un ser [141] sustancial, respecto del cual lo que llamamos seres particulares y finitos no son más que, o evoluciones parciales, o modificaciones y fases varias del mismo ser, o fenómenos ideales del mismo.

2ª Los sistemas panteístas, aunque idénticos en el fondo y la esencia, se distinguen, no obstante, entre sí y revisten diferentes formas, en relación con el modo de explicar el origen del mundo y su distinción de Dios. Estas formas pueden reducirse a tres fundamentales, que son: 1ª teoría o forma de la emanación: 2ª forma de la evolución real o de modificaciones inmanentes: 3º forma idealista o de la variedad aparente. Según la primera, el mundo todo con sus diferentes naturalezas y fenómenos, procede o sal de Dios por medio de una verdadera emanación sustancial de suerte que el mundo viene a ser una parte de la sustancia divina que sale de Dios para volver a entrar en él por medio de la remanación, bien que no todos los partidarios de la forma emanatista admiten la remanación o regreso de los seres a la sustancia divina.

La segunda forma explica el origen del mundo por medio de una especie de desarrollo interno e inmanente de la sustancia divina, mediante el cual ésta determina y produce en sí misma el espíritu y la materia, o sea todos los seres espirituales y materiales, como modificaciones reales, pero fenoménicas, del pensamiento divino y de la extensión infinita, que son atributos inmanentes de la esencia divina, de la cual, en consecuencia, los cuerpos y los espíritus no se distinguen como una sustancia de otra sustancia, sino como un modo de la sustancia.

La tercera forma excluye hasta esta distinción accidental real; porque sólo admita un ser único, una realidad o esencia única y universal, con la cual se identifican absolutamente todos los seres; de manera que lo que llamamos sustancias finitas o particulares son meros fenómenos, apariencias e ilusiones, consideradas en sí mismas y por parte de su distinción de Dios. Puede decirse que el primer panteísmo es el gusano de seda o la araña que saca de su cuerpo la tela que construye: el segundo es el océano en cuyas aguas se [142] levantan olas de diferente magnitud y figura: el tercer panteísmo son los colores varios que aparecen en las plumas del pájaro-mosca miradas en diferentes situaciones y grados de luz.

3ª El origen general del panteísmo se halla, o en la negación, o en la ignorancia de la idea de creación. Desconocida o negada la producción ex nihilo, el origen del mundo sólo puede explicarse, o por la teoría dualista de los antiguos filósofos que admitían la eternidad de la materia, o por la teoría panteísta, que hace del mundo una evolución o manifestación sustancial del ser divino. Por eso vemos que todo sistema panteísta, cualquiera que sea la forma especial de su doctrina, o niega completamente la creación, o la desfigura y destruye en su naturaleza propia. El panteísmo emanatista, sustituye la creación ex nihilo con la emanación ex substantia divina. El panteísmo de la evolución o realista, pone en lugar de la creación de sustancias finitas ex nihilo sui, la producción, mejor dicho, educción de modos de la sustancia divina. Para el panteísmo idealista, no hay, ni puede haber creación ex nihilo, ni siquiera producción de ninguna realidad que se distinga del ser único y absoluto.

4ª Luego los dogmas fundamentales y característicos del panteísmo son: 1º la unidad sustancial de los seres: 2º la negación de la creación. Para reconocer, por lo tanto, si una doctrina es o no panteísta, bastará comprobar que contiene o envuelve las dos afirmaciones indicadas (1), o alguna de ellas. Fácil es colegir de lo que dejamos consignado que el panteísmo es un ateísmo disfrazado; porque es claro que la [143] identificación del mundo con la sustancia divina, es incompatible con la idea de un Dios personal, existente a se, infinito en sus perfecciones, dotado de inteligencia, simplicidad, inmutabilidad, &c. El panteísmo puede apellidarse el ateísmo de la civilización racionalista.

{(1) He aquí un pasaje de Gioberti en confirmación de esto: «Les caractéres essentiels du pantheisme, peuvent donc sè reduire á deux: 1º unité de substance: 2º exclusion de toute création substantielle… Les émanatistes admettent un simple développement de la substance unique; les idéalistes nient toute production réele; parmi les realistes, quelque-uns rejettent également toute production, parce qu’ils considérent comme éternels les attributs et les modifications du monde; les autres admettent une création, non pas de substance, mais de modes, c’est-á-dire, de simples phénoménes.» Consider. sur les doctrines de M. Cousin, pág. 3.}

5ª La clasificación fundamental de las tres formas del panteísmo, se halla comprobada además por la historia de la filosofía. Bastará una rápida ojeada sobre ésta para convencerse de ello.

A) Entre los partidarios del panteísmo emanatista, además de varias sectas de la filosofía índica, y además también de no pocos de los antiguos gnósticos, que explicaban el origen del mundo por medio de emanaciones y remanaciones sucesivas y graduales de la sustancia divina, deben colocarse,

a) La filosofía de los persas, según la cual todos los seres que constituyen el mundo emanaron del primer principio o tiempo infinito, por medio de Ormutz, principio de la luz y de las cosas buenas; y por medio de Ahriman, principio de las tinieblas y del mal. Por donde se ve que el panteísmo de los persas era un panteísmo emanatista-dualista. Las herejías de los maniqueos, priscilianistas, albigenses y otras análogas, no fueron en su fondo y esencia más que aplicaciones de este panteísmo.

b) Los estoicos, cuya teoría sobre esta materia puede reducirse a los siguientes puntos: 1º Dios es el principio activo del mundo, no en razón de causa creadora y eficiente del mismo, sino al modo con que el alma vivifica y mueve el cuerpo con el cual se halla unida: 2º Así es que el mundo viene a ser una parte integral y sustancial de Dios, y éste penetra por todas partes al mundo como alma universal del mismo: 3º Éste mundo visible, con todos sus seres, fuerzas y movimientos, sale continuamente de Dios, del cual es inseparable, y del cual fluyen o emanan las diferentes mutaciones que en el mundo se realizan, y esto de una manera fatal y necesaria: 4º La sustancia o esencia de Dios, es un éter o fuego sutilísimo dotado de actividad innata y necesaria, [144] por medio de la cual, desenvolviendo y vivificando la materia primera o caótica, forma el mundo, el cual perecerá, finalmente, no por aniquilación absoluta, sino volviendo a la materia caótica de donde había salido, por medio de un movimiento de involución.

c) Los neoplatónicos, cuyo panteísmo, al menos según se presenta en Plotino, su principal representante, es a la vez idealista y emanatista. Es idealista, en cuanto que reduce en realidad todas las cosas a la unidad o identidad absoluta, de manera que, según Plotino, el cognoscente y lo conocido, el sujeto y el objeto, la materia y el espíritu son idénticos y constituyen un solo y mismo ser. Así es que para este filósofo, la última perfección de la filosofía consiste en reconocer y afirmar la unidad absoluta por medio de una intuición inmediata, preludiando con esto la teoría de Schelling (1). Aproxímase, sin embargo, por otro lado al panteísmo emanatista, cuando pretende que todas las cosas emanan de la unidad primitiva y absoluta, cuyas emanaciones primarias y fundamentales son la inteligencia y el alma, las cuales, en unión con la unidad primitiva, constituyen y forman la trinidad de la escuela alejandrina, o sea la triada de Plotino, en la cual algunos racionalistas han querido ver el origen y base de la Trinidad del dogma católico.

{(1) «Plotin, escribe Tennemann, part de ce principe, qu’il n’ y a de philosophie possible qu’autant que la connaissance et la chosse connue, le subjetif et l’objetif, sont ramenés á la identité. La fonction de la philosophie est de connaître l’unite, ce qui est le principe et l’essence de toutes choses, et de la connaître en soi, non par l’entremise de la penseé ou de la reflexion, mais par un moyen bien superieur, par l’intuition inmediate… Le but de sa philosophie, selon Porphyre, c’est l’union inmediate avec l’etre divin.» Manuel de l’Histor. de la Phil., t. I, pág. 286.}

d) Cousin, cuyo panteísmo, si bien por un lado se acerca al panteísmo realista de Espinosa, cuya definición de la sustancia adopta, entra lógicamente en el terrero emanatista, habida razón de su doctrina sobre la creación. Aunque es [145] cierto que habla de creación y rechaza la emanación, es también indudable que en realidad la creación enseñada por este jefe del Eclecticismo se asemeja mucho a la emanación, si es que no se identifica con ella. Según su doctrina, Dios crea el mundo, pero no lo crea sacándolo de la nada, sino que lo saca de sí mismo; de suerte que así como nosotros creamos nuestros actos, sacándolos, no de la nada, sino de nuestro ser como de su materia, así también el ser divino es como la materia de la cual Dios saca el mundo, al crearlo (1). Si a esto se añade que, según veremos más adelante, para Cousin la creación del mundo no es una acción libre por parte de Dios, se reconocerá fácilmente que la creación de este filósofo nada tiene de común con la creación enseñada por la filosofía cristiana, y que es en el fondo una verdadera emanación.

{(1) He aquí uno de los varios pasajes en que más o menos explícitamente enseña esta doctrina: «Nosotros creamos de la nada en el sentido de que la materia de nuestra acción no está fuera de nosotros; y no creamos de la nada, en cuanto que creamos (al poner alguna acción) con el fondo mismo de nuestro ser… La creación divina es de la misma naturaleza. Dios al crear el universo, no lo saca de la nada, que no existe, que no puede existir y que no es más que una pura palabra: lo saca de sí mismo.» Introd. á l’Histoire de la Phil., lec. 5ª, pág. 101, ed. 4ª.}

B) Los principales partidarios del panteísmo realista, o sea de la evolución inmanente y real de la sustancia divina, son:

a) Espinosa, cuyo sistema puede condensarse en las siguientes afirmaciones: 1ª es necesario que exista una sustancia necesaria y eterna, la cual exista, no solamente en sí,sino por sí, o con independencia de todo otro ser. 2º Esta sustancia es omnimode infinita, porque no puede recibir límites, ni de sí misma, ni de otro ser; y por consiguiente, contiene en sí todas las perfecciones, realidades y modos de ser, pues de lo contrario no sería omnimode infinita. 3ª Toda vez que esta sustancia, por lo mismo que es infinita, contiene todas [146] las realidades posibles, no puede ser más que una, porque fuera de toda la realidad no hay nada, y es lo que llamamos Dios, cuyos atributos esenciales son el pensamiento y la extensión. 4ª Luego todas las cosas que vemos en el mundo y todo cuanto existe, existe en Dios, fuera del cual nada puede existir ni siquiera concebirse, no solamente a causa de su infinidad, sino también porque repugna que una sustancia sea producida por otra sustancia. 5º Luego todos los seres que llamamos finitos no son más que modificaciones o modos de la sustancia divina, de manera que las almas o espíritus, con sus intelecciones, voliciones, &c., son meras modificaciones del pensamiento divino, al par que los cuerpos son modos de la sustancia divina, en cuanto que posee el atributo de la extensión. 6ª Luego Dios y el mundo constituyen o forman una sola e idéntica sustancia.

Toda la teoría panteísta de Espinosa se funda, como se acaba de ver, en la definición cartesiana de la sustancia. Por eso hemos afirmado más de una vez, que el panteísmo de Espinosa es una aplicación y evolución lógica de la filosofía de Descartes, opinión que vemos adoptada por varios pensadores notables (1). Dada la definición de la sustancia adoptada [147] por Descartes, y dada también su doctrina sobre el pensamiento y la extensión como constitutivos del alma y del cuerpo respectivamente, Espinosa pudo levantar fácilmente sobre estas bases su edificio panteísta.

{(1) Véase cómo se expresa, entre otros, Goschler en el Diction. encyclop. de la Theolog. cath.
«On a dit que Descartes est le père de la philosophie moderne. Si celle-ci est pantheiste, il faut que le pantheisme ressorte des principes cartesiens. Non pas que Descartes voulut ou previt les fruits que porterait sa doctrine: mais ayant posé les principes, n’est-il pas responsable des consequences logiques qui s’en deduisent rigoureusement? Descartes trouva, dans le pays même ou furent écrits est repandus d’abord ses ouvrages, un disciple hardi et consequent, qui voulut et sut imperturbablement tirer des donnés du maître le système qu’elles renfermaient. On sait que Spinoza commença sa carrière philosophique par l’exposition de la doctrine cartesienne: il en adopta la méthode, les principes, le langage, la demonstration mathématique; il acheva l’oevre commencée…»
«Le moi, substance pensante, tel fut le principe de la philosophie cartesienne. Ce fut aussi celui du spinosisme. Partant tous deux de la subjectivité de l’etre pensant, qui n’admet comme certain que ce [147] qui est evident á la raison, juge souverain et infailleble de la verité, tous deux partent de la même definition de la substance, ou plutot Spinoza s’empare de la definition de Descartes, en logicien sévère, digne du maître. Celui-ci avait dit: La substance est ce qui n’a besoin que de soí-méme pour exister. Celui-lá conclut: Donc tout ce qui n’est pas de soi et par soi, n’est pas substance; donc tous les ètres finis, ayant besoin de l’Etre createur pour exister, ne peuvent ètre conçus que comme de simples attributs de la substance unique ou de l’Etre divin, qui seul existe independamment de toute autre chose. Le maître avait dit: Les seules idées ou categories sous lesquelles nous pouvons concevoir les existences sont la pensée et l’etendue. Donc, conclut le disciple, les seules modifications possibles de la substance son la pensée et l’etendue.»}

b) Cousin, el cual pertenece al panteísmo realista bajo el punto de vista de la noción de la sustancia, así como entra en la serie de los emanatistas bajo el punto de vista de la creación. He aquí, en resumen, su teoría sobre la sustancia: 1º la sustancia es un ser que existe en sí mismo y por sí mismo, de manera que no supone ni exige nada fuera de sí para tener existencia: 2º en consecuencia de esto, no hay ni puede haber más que una verdadera sustancia, que es Dios, sustancia infinita y absoluta, de donde se infiere que lo que llamamos sustancias finitas, más bien que verdaderas sustancias, son fenómenos y entidades relativas (1), como si dijéramos, manifestaciones reales, pero fenomenales de la sustancia única: 3º luego Dios es el ser único y absoluto; es la sustancia universal que contiene en sí el yo y el no yo, es decir, el hombre [148] y el mundo, el cuerpo y el espíritu, y por consiguiente, siendo uno e idéntico en cuanto al ser sustancial, es múltiple en cuanto a los fenómenos (2), de manera que: 4º Dios o la sustancia divina, es a la vez finito e infinito, eternidad y tiempo, uno y muchos.

{(1) «Una sustancia absoluta, dice, debe ser única para ser absoluta. Las sustancias relativas destruyen la idea misma de sustancia; y sustancias infinitas que suponen fuera de ellas otra sustancia con la cual se ligan, se parecen mucho a fenómenos.»
«El círculo es infinito; o no hay sustancia, o no hay más que una.» Fragments phil., t. I, pág. 63 y 312, edic. 3ª. [148]

{(2) «Dios es la sustancia universal: El ser absoluto, conteniendo en su seno el yo y el no-yo finito, y formando, por decirlo así, el fondo idéntico de todas las cosas, uno y muchos a la vez; uno por la sustancia, muchos por los fenómenos, se aparece a sí mismo en la conciencia humana.» Cours de 1818, pág. 390.
Como se ve, esto es el panteísmo realista de Espinosa en toda su pureza, y para que la semejanza o identidad sea más completa, Cousin escribe «que Dios es a un mismo tiempo Dios, naturaleza y humanidad», añadiendo que «si Dios no es todo, es nada.»}

c) Entre los partidarios del panteísmo realista puede y debe enumerarse con razón Krause, cuyo sistema es esencialmente panteísta, a pesar de las pretensiones contrarias de sus adeptos, y de las denominaciones de panteísmo, armonismo, sintetismo, &c., &c., con que suelen señalarle o distinguirle. Para convencerse de ello bastarán las siguientes indicaciones que resumen su teoría ontológico-cosmológica:

1º El principio o la base fundamental de la ciencia humana es la intuición primitiva, inmediata y directa del yo; pero no del yo humano, finito, concreto, personal, y por decirlo así, psicológico, sino de un yo que pudiéramos llamar ontológico, es decir, del yo indeterminado, abstracto, puro e ideal, que no es ni cuerpo ni espíritu; que no envuelve determinadamente, ni pensamiento propio, ni voluntad, ni sentimiento, ni actividad, ni vida; un yo, en fin, que se parece mucho al yo puro de Fichte, y acaso más todavía al uno de Plotino.

2ª Este yo indeterminado, se concreta, se determina y se transforma por medio de la reflexión, en yo determinado, o sea en yo pensante, sensitivo, volitivo, &c., pero estas determinaciones y transformaciones, no afectan a la esencia misma del yo indeterminado, el cual, por consiguiente, es anterior y [149] superior a los diferentes estados y mudanzas temporales que experimenta y se desarrollan en él sucesivamente, permaneciendo aquél eterno, idéntico, perpetuo, y por consiguiente inmutable en cuanto al fondo de su ser.

3ª Así como la intuición inmediata yo, es el principio y el punto de partida de la ciencia, así la intuición o visión del ser o de Dios es el término de la ciencia transcendental y verdadera. Este ser o Dios, cuya intuición constituye la ciencia universal y transcendental, es pensado como infinito y absoluto, es decir, como un todo «fuera del cual nada existe»; porque como dice expresamente el mismo Krause, «fuera del ser ínfimo y absoluto, no puede ser pensada ni aun la cosa más mínima.»

4ª Este ser infinito y absoluto tiene tres grandes manifestaciones, que son el espíritu, la naturaleza y la humanidad. Cada una de estas esencias es infinita en su género, y contiene un número infinito de manifestaciones individuales o sea de individuos; pero esta infinidad relativa no excluye, antes bien exige y supone la infinidad absoluta del ser en y bajo cuya esencia se contienen el espíritu, la naturaleza y la humanidad. En términos precisos y vulgares: no hay ni puede haber más que una esencia, en la cual se hallan contenidos y como embebidos todos los seres particulares, los cuales no son en realidad más que evoluciones o manifestaciones parciales del ser infinito, del ser absoluto e idéntico, es decir, de la esencia divina que se manifiesta como espíritu, como naturaleza y como humanidad, puesto que, en expresión de nuestro filósofo la misma naturaleza humana es una parte de la esencia eterna de Dios.

Despréndese de estas indicaciones, que la teoría krausiana, sin dejar de ser esencialmente panteísta, participa a la vez del ontologismo de Schelling y del subjetivismo o psicologismo de Fichte. Si el pensamiento inmediato y primitivo yo, trae a la memoria el yo puro segundo, la intuición o visión del ser como infinito y absoluto, puede considerarse justamente como una reminiscencia y reproducción más o menos exacta de la intuición de lo Absoluto de Schelling. [150]

C) El panteísmo idealista ha tenido partidarios en todo tiempo, y acaso en mayor número que las demás formas panteístas. Además de la escuela eleática y de Giordano Bruno, cuyo panteísmo participa a la vez del realismo y del idealismo, entran en esta serie:

a) Algunas sectas de la filosofía índica, las cuales, a juzgar por lo que escribe Tholuck en su obra Sufismus, establecen los siguientes dogmas: 1º solo Brahma o Dios existe en realidad, de manera que el mundo y todo lo que contiene, o mejor dicho, parece que contiene, es una pura ilusión, sin realidad alguna objetiva: 2º de aquí es que todas las cosas se identifican perfectamente con la unidad absoluta, hasta el punto de excluir y negar toda dualidad real; «solo Dios existe, escribe el citado Tholuck, oculto y presente a la vez, cujus ad latus dualitas nulla: nec ego, nec tu, nec nos existit; siquidem, cum in unitate distinctio nulla praebeatur, ego, nos, tu, et ille, idem sunt.»

b) Plotino, el cual hace profesión parcial de panteísmo idealista, cuando enseña que el uno, o Dios, de tal modo es uno, que excluye toda realidad distinta y determinada, no siendo ni sustancia, ni accidente, ni cualidad, ni cualidad, ni razón, ni alma, sino la virtualidad pura y la esencia de todo lo que existe (1).

{(1) Tenneman, Manuel cit., en donde añade, exponiendo la teoría de Plotino sobre la unidad: «L’unité primitive n’est point une chose, mais le principe de toutes choses, le bien et la perfection absolue… elle n’a ni quantité, ni qualité, ni raison, ni âme; elle n’est ni en mouvement, ni en repos, ni dans l’espace, ni dans le temps… c’est l’ètre pur sans aucun accident, dont on peut concevoir l’idee en songeant qu’il se suffit constamment á lui-même… l’infiniment petit, et en même temps, pars sa puissance, l’infiniment grand, le centre comun de toutes choses, le Bien, Dieu.
L’unité est aussi représentée (por Plotino) comme la lumière primitive, la lumière pure, de la quelle decoule incessamment un cercle lumineux: elle posséde la vision et la science de soi-même, mais sans dualité de termes; elle est á la fois la pure virtualité et l’essence de tout ce qui est.» Manuel cit., t. 1º, pág. 287.}

c) Fichte, que al desenvolver el idealismo transcendental [151] de Kant, construye su panteísmo subjetivo idealista, condensado en las siguientes afirmaciones: 1ª el principio absoluto y primitivo de la ciencia es este juicio: A=A, que puede convertirse en este: yo=yo. 2ª Mas como el juzgar es hacer u obrar, el yo, cuando afirma este principio, se pone a sí mismo de un modo absoluto por medio de un acto de espontaneidad primitiva y esencial. 3ª Después que el yo se pone a sí mismo de un modo absoluto, es decir, como yo puro, adquiere conciencia de sí mismo por reflexión, por medio de la cual se hace o pone como subjetivo, y después como objeto o como no-yo. 4ª De donde se colige, que tanto el yo-sujeto, o sea el alma y pensamiento del individuo, como el yo-objeto o el no-yo, es decir, lo que llamamos mundo o naturaleza externa, no son en realidad más que dos manifestaciones, dos fases, dos modos de aparecer del yo puro. 5ª Luego no hay más realidad verdadera que el yo puro, realidad absoluta y única con la cual se identifican todas las cosas que llamamos reales.

d) Schelling. Así como para Fichte no hay más realidad verdadera que el yo puro, y el mundo, como distinto de este yo puro, no tiene más realidad que la que corresponde a un modo nuevo de conocer el mismo objeto, así para Schelling: 1º la única realidad es el Absoluto, o sea un ser superior e indiferente respecto del yo y del no-yo, del sujeto y del objeto, cuya realidad contiene en sí, sin ser lo uno ni lo otro, por medio de una identificación absoluta e indiferente. 2º Luego Dios, como Absoluto, excluye toda oposición, toda diferencia, toda diversidad, toda determinación, de modo que es a la vez real e ideal, materia y espíritu, sujeto y objeto, finito e infinito, o mejor dicho, no es ninguna de estas cosas, porque no admite ninguna determinación en su ser, que es indiferente e indeterminado absolutamente (1), constituyendo la unidad universal de los seres. [152] 3º Luego no hay más realidad verdadera que la del Absoluto, el cual constituye la identidad universal, fuera de la cual nada existe o tiene realidad verdadera, sino aparente (2).

{(1) Fácil es conocer que aquí se confunden el ser de Dios, que se dice puro y absoluto porque excluye toda potencialidad y todo no ser, [152] con el ser abstracto y común de los lógicos, que no representa ningún ser determinado, ninguna realidad particular, sino la potencia y la indiferencia para recibir determinaciones y diferencias, mediante las cuales represente una realidad concreta y particular. El fondo del sistema de Schelling es idéntico al de Plotino, como se ve.

{(2) «La absolute identité est, et hors d’elle il n’est réellement rien; par consequent rien de fini n’existe en soi. Tout ce qui est, est l’identité absolute et son developpement… Il n’existe qu’un seul être identique… Le fini, produit de une reflexion toute relative par sa nature, n’a qu’une realité apparente.» Tenneman, Ibid., 291- 92.}

e) Hegel, cuya teoría tiene muchos puntos de contacto y analogía con la de Schelling, llamando Idea a lo que Schelling llama Absoluto, es decir, a la realidad absoluta, infinita y única, en la cual se confunden e identifican lo ideal y lo real, lo finito y lo infinito, la materia y el espíritu, de manera que lo es todo y es nada a la vez; porque para Hegel: 1º la Idea o el ser puro, se identifica inmediatamente con la nada (1), enseñando expresamente que «lo más elevado del pensamiento platónico es la identidad del ser y del no ser.» 2º Toda vez que el conocimiento de la Idea pertenece a la Lógica, ésta constituye la ciencia absoluta y transcendental; porque pensando y conociendo la Idea,pensamos y conocemos todas las cosas y modos cognoscibles. 3º El pensamiento llega a la adquisición y posesión de la ciencia transcendental y absoluta por medio de tres grados, correspondientes a tres momentos de la Lógica, que son: a) el momento abstracto, en el cual la mente o pensamiento percibe y afirma las existencias reales como distintas, sin percibir su identidad: b) el momento dialéctico, en el cual percibe y afirma la negación y no ser de las existencias percibidas en el anterior [153] momento como reales y positivas: c) el momento especulativo, en el cual percibe y afirma el pensamiento que las existencias reales percibidas en el primer momento, se identifican con la negación o no ser de las mismas, en la unidad primitiva de la Idea.

{(1) «L’etre pur, escribe este filósofo, est une pure abstraction c’est l’absolu negatif, qui consideré dans sa nature inmediate, est le meant.» Opp., t. 6, pág. 170, cit. y trad. por Gatry.}

A los tres momentos indicados corresponden las afirmaciones siguientes: a) el ente existe y la nada no existe: b) la nada existe y el ente no existe: c) el ente existe y no existe, y la nada es y no es. 4º Luego entonces posee el hombre la Lógica o sea la ciencia verdadera y transcendental, cuando conoce y afirma, que el ser puro, o la Idea, es la unidad e identidad de todas las cosas, de manera que en la Idea se hallan o existen identificados, lo real y lo ideal, el cuerpo y el espíritu, lo finito y lo infinito, Dios y el hombre, la verdad y el error, la afirmación y la negación, y finalmente el ser y la nada. 5º El movimiento dialéctico o la evolución lógica de la Idea, constituye la vida de Dios, la cual abraza tres grados o momentos: en el primero, Dios está implícito o envuelto en la unidad e identidad real de la Idea, y por consiguiente no existe como Dios, es decir, como ser distinto de otros seres: en el segundo, se objetiva a sí mismo, pasando a ser naturaleza o revistiendo la forma objetiva de mundo: en el tercero, se conoce a sí mismo y adquiere conciencia de su ser propio en el hombre, con lo cual comienza a existir como Dios, recibiendo la forma última de la Divinidad. Como se ve, Hegel tenía razón al afirmar que Dios est in fieri, y al prometer a sus discípulos hacer a Dios en el día siguiente. [154]

§ II
Refutación del panteísmo.

La anterior reseña histórica del panteísmo revela claramente, que sus varias formas vienen a converger y reunirse en la identificación real y sustancial del mundo con Dios, afirmación que constituye su dogma fundamental y como su esencia propia.

Tesis 1ª
La identidad sustancial entre el mundo y Dios proclamada por el panteísmo, es absurda en sí misma y en sus consecuencias prácticas.

Es absurda en sí misma:

1º Porque la experiencia, tanto externa como interna, demuestran la existencia de seres distintos esencial y sustancialmente, incompatibles con la identidad universal de ser y de sustancia proclamada por el panteísmo, en virtud de la cual identifica la sustancia del mundo con la sustancia divina. La experiencia externa nos presenta cuerpos dotados de propiedades y afecciones, no solamente diferentes, sino contradictorias; el cuerpo que tiene la figura circular no puede ser idéntico al cuerpo que al mismo tiempo tiene la figura cuadrada: nos presenta los cuerpos compuestos de partes, no solamente distintas, sino también separables: nos demuestra, en fin, que el objeto de las sensaciones representativas, es un ser distinto del sujeto, y que la mesa en que escribo es una sustancia distinta y hasta separada de la luna que veo en el firmamento.

La experiencia interna demuestra de una manera invencible: a) que el sujeto o principio que piensa y siente en nosotros, es uno, simple e indivisible en sí mismo, y que por [155] consiguiente, es distinto real y sustancialmente de los cuerpos compuestos de partes y divisibles: b) que el alma se halla pasiva en muchas sensaciones, y por consiguiente que es distinta del ser que determina estas sensaciones; y distinta con distinción sustancial, porque los accidentes o cualidades que determinan inmediatamente las sensaciones, no pueden existir sino en alguna sustancia que les sirva de sujeto, y c) finalmente, que los varios afectos de amor, de odio, de esperanza, deseo, &c., suponen y exigen algún ser distinto del sujeto o del yo.

2º Porque si el mundo y Dios fueran una misma y única sustancia, les convendrían los mismos atributos y predicados, siendo así que los atributos y predicados que corresponden al mundo son, no solamente diversos, sino muchos de ellos hasta contrarios a los que a Dios corresponden, lo cual demuestra evidentemente la diversidad sustancial y esencial de los dos, toda vez que no poseyendo la intuición inmediata y directa de las sustancias y esencias de las cosas, reconocemos la diversidad de éstas por medio de la diversidad de aquéllos, fundándonos en el principio de contradicción o en la imposibilidad de que una cosa sea y no sea al mismo tiempo, principio que constituye la ley esencial de la razón humana.

Ahora bien: Dios, o no existe y es una palabra vana, o es un ser absolutamente necesario como tal, existente por sí mismo, con independencia de otro ser, infinito en sus perfecciones, inteligente, dotado de un poder sin límites, simple e inmutable; porque esto es lo que el sentido común de la humanidad entiende por Dios, y sobre todo estos son los atributos que la razón humana pone en él por medio de demostraciones palmarias y evidentes, como se verá en la Teodicea.

Por el contrario, el mundo

a) Es contingente o no incluye necesidad absoluta, puesto que ninguna contradicción o repugnancia interna presenta su no existencia, pudiendo ser reducido a la nada, o no haber salido de ella, como no salieron otros mundos posibles. [156]

b) Es mutable, como lo demuestran la multitud de mutaciones y cambios que experimentan las sustancias que le constituyen o componen. De donde se infiere que

c) Es también finito, o que no posee todas las perfecciones posibles, siendo evidente que la mutación real de una sustancia envuelve la adquisición o pérdida de alguna perfección, o por lo menos la capacidad o potencia para tener algo que no tiene.

d) Carece de inteligencia y libertad en la mayor parte de las sustancias, como son todas las inferiores al hombre, y principalmente las inanimadas, en las cuales no aparece vestigio alguno de razón ni de libertad.

e) Posee una actividad y causalidad limitada, puesto que cada uno de los eres de que se compone solo puede producir ciertos y determinados efectos, y todos juntos no pueden producir o sacar una sustancia de la nada, como puede verificarlo Dios por medio de su poder o causalidad infinita.

La identidad panteística es también absurda en sus consecuencias prácticas:

1º Porque admitida la identidad universal es preciso admitir que una misma cosa es al mismo tiempo cuerpo y espíritu, sana y enferma, sabia e ignorante, buena y mala, libre y no libre, y consiguientemente que dos contradicciones pueden ser verdaderas al mismo tiempo, lo cual equivale a negar y destruir la razón humana y hasta la posibilidad de toda ciencia: porque ello es incontestable, que destruido el principio de contradicción, solo resta el escepticismo universal, o mejor dicho, el nihilismo absoluto. Y esto es tanta verdad, que Hegel, único filósofo que tuvo el valor de revelar las últimas consecuencias lógicas del panteísmo, afirma paladinamente que el ser y la nada son una misma cosa. Esta confesión debiera bastar para que el panteísmo fuera desterrado para siempre del campo de la ciencia, cualquiera que sea la forma que revista.

2º Si el mundo y Dios son una misma sustancia, todas las acciones proceden de la sustancia divina, y ella es, por consiguiente, el principio único y el sujeto de los hurtos, [157] torpezas, blasfemias y demás abominaciones que comete el hombre. Además, en este caso, el hombre no es responsable de estas acciones, las cuales no le pertenecen a él, sino como modificación de la sustancia divina; o mejor dicho, en esta hipótesis, no hay responsabilidad moral, porque todas las acciones del hombre son evoluciones y manifestaciones de la sustancia divina, y como tales, todas son igualmente legítimas, buenas y santas.

La proclamación de la divinidad del hombre y la consiguiente rehabilitación o santificación de la materia y de los sentidos, son las últimas y lógicas consecuencias del panteísmo en el orden práctico, consecuencias que algunos de sus partidarios han tenido el valor de deducir y la franqueza de profesar (1), así como Hegel tuvo valor y franqueza suficiente para llegar a la última deducción del panteísmo en el orden especulativo. [158]

{(1) Oigamos como se expresa la izquierda hegeliana, como si dijéramos, los partidarios rígidos del panteísmo hegeliano, por boca de uno de sus adeptos: «Dios es idéntico con el mundo: se manifiesta en las plantas, que sin conciencia de sí mismas, viven con una vida cosmomagnética… En el hombre, la Divinidad llega a la conciencia de sí misma y revela esta conciencia de nuevo por medio del hombre… Cada hombre solo encierra y representa una partícula del Dios-mundo; pero todos los hombres juntos encierran y representan en la idea y en la realidad todo el Dios-mundo. Cada pueblo tiene a lo más la misión de reconocer y manifestar una parte de este Dios-mundo… La humanidad entera es una encarnación de Dios… De aquí es también que el objeto de todas nuestras instituciones modernas es la rehabilitación de la materia, su reintegración en todos sus derechos, su restauración religiosa, su santificación moral. Nosotros marchamos en pos del bienestar material, porque sabemos que la divinidad del hombre se manifiesta igualmente en su forma corporal; fundamos una democracia de dioses terrestres iguales en felicidad y santidad.»}

Tesis 2ª
Es igualmente absurdo el panteísmo de la filosofía moderna en sus varias formas.

Las formas principales y fundamentales del panteísmo de la filosofía moderna, son el espinosismo, el idealismo subjetivo de Fichte y el idealismo objetivo de Schelling y Hegel. Excusado es decir que contra este panteísmo militan todas las razones aducidas en la tesis precedente; porque el fondo y la esencia del moderno panteísmo lo mismo que del antiguo, es la unidad de sustancia y la consiguiente identificación del mundo con Dios. Esto no obstante, aduciremos algunas consideraciones especiales para demostrar la falsedad del panteísmo moderno en sus tres formas más importantes. Comencemos por

a) El panteísmo de Espinosa: 1º Supone y afirma éste que el pensamiento y la extensión son atributos de la sustancia o esencia divina. Es así que los atributos esenciales y necesarios de una esencia, son inseparables de la misma: luego donde quiera que haya esencia o sustancia divina, habrá también pensamiento y extensión; y viceversa, donde quiera que haya extensión y pensamiento, estará también la sustancia o esencia divina. Luego en la mesa, en la planta, en la piedra, cuya sustancia se identifica con la divina, en la teoría espinosista, habrá pensamiento, puesto que este es atributo esencial e inseparable de la esencia divina. Por otro lado, si la extensión es un atributo esencial de la sustancia divina, cuando se divide en partes la extensión se dividirá también la sustancia de Dios, y tendremos por consiguiente una esencia de Dios divisible en partes.

2º Los atributos o modos de ser contradictorios no pueden existir simultáneamente en el mismo sujeto, a no ser que digamos que una cosa puede ser blanca y negra, buena y mala, sabia e ignorante al mismo tiempo; es así que el pensamiento y la extensión son atributos y modos contradictorios: luego mientras no se demuestre que una cosa extensa [159] puede pensar, será necesario decir que el pensamiento y la extensión no son, ni pueden ser atributos de la sustancia divina, como gratuitamente supone y afirma Espinosa.

b) El panteísmo subjetivo de Fichte no es menos irracional y absurdo: 1º porque supone y afirma gratuitamente sin aducir prueba alguna sólida, que el yo puro, es el único ser real y el principio de todas las cosas: 2º porque no menos gratuitamente afirma que el yo se pone a sí mismo cuando se conoce, lo cual equivale a afirmar, no solamente que una cosa puede darse a sí misma el ser, y por consiguiente, que puede obrar antes de existir, sino que también el conocimiento es causa suficiente de la existencia real del objeto conocido, contra lo que el sentido común y la razón enseñan de consuno, a saber, que el acto de conocer supone y no hace el objeto: 3º porque afirma que el yo posee una actividad absoluta e inifinita, mediante la cual produce el no-yo o sea el mundo, y se pone límites a sí mismo; lo cual envuelve, por un lado, el absurdo de que un ser infinito pasa a ser finito produciendo o dando el ser a otra cosa, y por otro lado, se halla en manifiesta contradicción con la experiencia interna que nos revela con demasiada claridad que la actividad del yo está muy lejos de ser absoluta e infinita: 4º finalmente, porque se pone en abierta contradicción con el sentido común, con la experiencia y la razón, y conduce lógica y necesariamente a un escepticismo desesperante, al enseñar que todos los seres son meras ilusiones fenomenales y apariencias que no tienen realidad alguna objetiva (1). [160]

{(1) Con razón escribe Tenneman hablando de esta teoría. «Ce système ne fait que substituer à des mystéres de plus grandes mystéres encore, en prétendant eclaircir les unes par les autres… Concluons que cet idealisme nous offre l’exemple de la spéculation pousée á son dernier excés, et aboutissant ainsi à s’absorber et á se détruire elle même avec toute science et toute activité.» Ibid., pág. 279.}

c) El panteísmo objetivo de Schelling y Hegel no es más racional que el subjetivo de Fichte: 1º porque así como este saca todos los seres, o mejor dicho, las ilusiones de los diversos seres, del yo puro, así Schelling y Hegel los sacan del Absoluto y de la Idea respectivamente; y de aquí su doctrina sobre la identidad real y sustancial del espíritu y del cuerpo, de lo real y de lo ideal, de lo finito y de lo infinito, de Dios y del mundo, y finalmente de la nada y del ser, para Hegel: 2º porque se supone y afirma gratuitamente y contra el testimonio de la experiencia interna, que conocemos el ser absoluto y divino por medio de una intuición inmediata: 3º porque uno y otro destruyen, no sólo la noción cristiana de Dios, sino la puramente filosófica, toda vez que para estos filósofos, Dios es una evolución parcial del Absoluto y de la Idea, en cuyo fondo se halla como envuelto e implícito, necesitando pasar por diferentes grados o evoluciones para llegar a ser un Dios personal, completo y explícito (1). Esto, como se ve, es profesar lisa y llanamente el ateísmo; porque Dios, o no es nada y no existe, o es un ser anterior y superior a todos los demás seres, independiente, singular, personal e inmutable en su ser y en sus perfecciones. 4º Porque destruye la idea y la existencia de la libertad, sujetando todas las cosas, incluso el mismo Dios, a una necesidad ciega e inevitable (2). 5º Porque, lo mismo que el panteísmo [161] de Fichte, conduce al escepticismo y hasta el nihilismo, afirmando que el mundo o los seres que llamamos finitos, no tienen más que una realidad aparente.

{(1) Ya hemos visto antes el modo con que Hegel forma o hace a Dios. Por lo que respecta a Schelling, he aquí lo que escribe Tennemann: «Schelling distingue Dieu en soi, à l’etat d’idée, ou l’absolu du Dieu existant ou se révélant, lequel sort du sein du Dieu absolu… et arrive ainsi à une existence accomplie, de sorte que Dieu passe dans le monde à l’etat, de perssonnalité,» Deus implicitus, explicitus. Ibid., pág. 295.

{(2) «Ce qui domine dans ce système, c’est une destinée aveugle, une necessité de nature; el faut que Dieu se révele… Elle (la filosofía de Schelling) soumet Dieu lui-meme á des conditions superieures à la nature divine, puisqu’elle le suppose obligé de se rèveler, et fait sortier dans le temps la divinité comme intelligence du sein de l’etre non-intelligent.» Tenneman, ibid., págs. 297 et 299.}

Objeciones

Obj. 1ª Pertenece al concepto del infinito contener toda realidad; es así que si el mundo fuera distinto realmente de Dios, éste no sería verdaderamente infinito, porque no contendría la realidad y el ser del mundo, toda vez que la realidad y el ser se suponen distintos del ser y realidad de Dios: luego Dios, o no es infinito, o no se distingue realmente del mundo.

Res. El infinito debe contener toda realidad, no en el sentido de que deba contener en su esencia la entidad física, concreta y limitada de todo lo que existe, sino en el sentido de que su esencia excluye todo término o limitación de ser, y por consiguiente, este ser incluye toda realidad, es decir, todas las perfecciones existentes y posibles en lo que tienen de ser y de realidad, pero no en lo que tienen de limitación y de no-ser, ni según el modo con que se hallan en las cosas finitas, sino eminenter, como dicen los teólogos, es decir, en la simplicidad de su esencia, que es el mismo ser puro e ilimitado, y que como tal contiene en sí de una manera superior, correlativa con su simplicidad e infinidad, cuanto hay y puede haber de ser y de realidad en el mundo. Así, pues, como el hombre es más perfecto que la planta, y en la unidad imperfecta de su esencia contiene la perfección y ser de la planta, no según el modo con que está en la planta, ni teniendo la entidad física y concreta de ésta, sino de una manera más noble, simple y eminente, así también, guardada la proporción debida, para que Dios sea infinito, no es necesario que tenga en sí la entidad o realidad del mundo, según el modo físico y formal, formaliter, que tiene en el mundo, sino de un modo eminente o superior, correspondiente a su ser puro y sin límites.

Obj. 2ª De la respuesta anterior se infiere que es posible [162] concebir alguna cosa superior o mayor que Dios, y por consiguiente, que este no es infinito. La razón es que si la realidad del mundo no se halla contenida formalmente en Dios, y el mundo tiene ser propio, distinto del ser divino, se sigue que una cosa que, además del ser divino, contuviera el ser propio o formal del mundo, sería mayor que Dios.

Res. El ser propio del mundo, y de cualquiera sustancia finita abraza dos cosas: 1ª la limitación o finidad, en cuanto su ser está mezclado con no ser: 2ª la realidad o entidad que le es peculiar. Bajo el primer punto de vista, el mundo y cualquier sustancia finita tiene un ser propio, porque propio es y peculiar de la sustancia finita incluir defecto o carencia de realidad y de ser, de manera que, en último resultado, las sustancias finitas tienen más de no ser que de ser, porque son más las perfecciones de que carecen que las que poseen; siendo así que Dios por el contrario, como ser puro e infinito, excluye toda limitación, toda carencia de perfección, todo no ser.

Empero, considerado el ser propio del mundo y de cualquiera sustancia finita en el segundo concepto, el ser del mundo pertenece también a Dios, porque en la unidad y simplicidad de su esencia contiene cuanto hay de perfección y de entidad positiva y real en el mundo, y como dice santo Tomás, Deus per unum simplex suum esse, omnimodam perfectionem possidet, quam res aliae per quaedam diversa consequuntur, imo multo majorem. De lo dicho es fácil colegir que el mundo, añadido a Dios, podrá formar algo mayor en número, pero no una cosa mayor en perfección; porque toda perfección del mundo se halla contenida eminenter en la esencia divina, y sobrepujada por esta en infinitum.

Obj. 3ª Si Dios se distingue del mundo, debe tener un ser determinado; es así que el infinito excluye toda determinación: luego si se distingue del mundo no puede ser infinito.

Res. Dist. la menor. El infinito excluye toda determinación, si ésta envuelve la negación de alguna perfección real, conc., si se habla de la determinación individuante, neg. Dios, aunque infinito, puede y debe decirse un ser determinado, [163] en el sentido de que no es una esencia común a muchos o indiferente y genérica, sino una esencia singular y distinta de las demás; y bajo este punto de vista, la determinación y la negación que incluye no se oponen a la infinidad, porque solo significan que Dios tiene la esencia A que no tienen los otros entes, o que la esencia divina no es la esencia del mundo.

Obj. 4ª No pueden existir dos sustancias, porque, o tienen los mismos atributos, o diversos: si lo primero, no pueden distinguirse, puesto que la identidad de atributos lleva consigo o supone la identidad de esencia: si lo segundo y la distinción de los atributos es esencial, la esencia en que se hallan no puede ser sustancia, porque siéndolo no podría tener atributos esencialmente diversos; si la distinción de los atributos es accidental, también lo será la distinción o diversidad de las esencias. Luego no puede haber dos cosas que se distingan sustancialmente.

Res. Este argumento, que constituye lo esencial del panteísmo de Espinosa, se reduce en el fondo a un sofisma vulgar, y se disipa desde el momento que se fija el significado de los términos. En primer lugar la diversidad esencial de algunos atributos correspondientes a dos seres, prueba e indica que su esencia específica es diferente, pero no prueba que sea totalmente diversa, es decir, consideradas las esencias según todos los grados de ser que incluyen. Así, por ejemplo, la espiritualidad y el pensamiento, siendo atributos esencialmente diversos de la materialidad y la extensión que convienen a la piedra, prueban que la esencia específica y determinada de ésta, es diversa de la esencia específica del alma racional, en la que se hallan los primeros; pero no prueban que estas dos esencias no posean otros atributos comunes a las dos, como son la razón de sustancia y de ser. De donde se infiere, que dos atributos esencialmente diversos o contradictorios, no pueden hallarse en la misma sustancia, pero sí en dos sustancias, es decir, el uno en la esencia A, que es sustancia, y el otro en la esencia B, que también es sustancia. [164]

En segundo lugar, cuando se dice que la identidad de atributos revela o prueba la identidad de esencia, si se habla de la identidad numérica o individual, es verdadera la afirmación; pero en este caso se comete una petición de principio, al suponer en la objeción, que los atributos diversos sólo son susceptibles de identidad numérica, lo cual es lo mismo que suponer y afirmar lo que se debía probar, a saber, que sólo es posible una sustancia singular o individuada. Si se habla de la identidad genérica o específica, pruebe la identidad numérica de las esencias. Pedro y Pablo tienen idénticos atributos genéricos y específicos, la racionalidad, la libertad, la sensibilidad, la extensión, &c., y sin embargo, no tienen atributos idénticos con identidad numérica, puesto que la identidad o semejanza genérica y específica no impide que la racionalidad que está en Pedro no sea la racionalidad que está en Pablo, ni que la libertad o voluntad de este sea distinta en número, aunque idéntica en especie, respecto de la que tiene aquél. Así, pues, en el argumento fundamental de Espinosa no hay más que un doble sofisma; por una parte, una petición de principio, y por otra, el tránsito de la identidad genérica y específica, a la numérica e individual. [165]