Cipriano.

El segundo teólogo africano, Cipriano de Cartago, tenía una personalidad totalmente distinta de la de Tertuliano. No tenía nada de la intemperancia ni del genio dominador de éste. Demostró, por el contrario, poseer aquellos dones del corazón que van siempre unidos a la caridad y amabilidad, a la prudencia y al espíritu de conciliación; estos dones no los tuvo Tertuliano. Sin embargo, como teólogo, Cipriano depende enteramente de Tertuliano, cuya superioridad como escritor admitió sin ambages. Según Jerónimo (De vir. ill. 53), “tenía por costumbre no dejar pasar un solo día sin haber leído algo de Tertuliano, y decía con frecuencia a su secretario: Dame el maestro, refiriéndose a Tertuliano.”
Son muchas y de valor las fuentes que nos informan sobre su vida. Las más importantes y fidedignas son sus propios tratados y su copiosa correspondencia. Para su arresto, juicio y martirio contamos con las Acta proconsularia Cipriani, que se basan en documentos oficiales (cf. p.174): Hay, por fin, una Vita Cypriani, que se conserva en un gran número de manuscritos, y pretende ser escrita por su diácono Poncio, que compartió con él el destierro hasta el día de su muerte (JERÓNIMO, De vir. ill. 58). Es la primera biografía que se conoce en la historia de la literatura cristiana primitiva, pero nos consta que carece de valor histórico. El autor, lleno de admiración por su héroe, ha escrito un panegírico, deseando que “este incomparable y sublime ejemplo pase a la posteridad como memorial perenne” (c.1). Buscaba, pues, la edificación.
Cecilio Cipriano, apellidado Tascio, nació entre los años 200 y 210 en África, probablemente en Cartago, en el seno de una familia pagana, rica y extremadamente culta. Adquirió gran prestigio en Cartago como hábil retórico y maestro de elocuencia. Pero su alma, disgustada por la inmoralidad de la vida pública y privada, por la corrupción en el gobierno y en la administración, y tocada por la gracia, buscaba aleo más elevado. “Bajo la influencia del presbítero Cecilio, de quien recibió el sobrenombre, se convirtió al cristianismo y dio todas sus riquezas a los pobres” (JERÓNIMO, De vir. ill. 67). Poco después de su conversión fue elevado al sacerdocio, y el año 248 o a principios de 249 fue elegido obispo de Cartago “por aclamación de] pueblo,” pero con la oposición de algunos presbíteros más ancianos, entre los que se contaba un tal Novato. Llevaba apenas un año ejerciendo su nuevo cargo, cuando estalló la persecución de Decio (250). Esta persecución afectaba a todos los subditos del imperio, que eran obligados a sacrificar. Cipriano se escondió en lugar seguro, y se mantuvo en frecuente contacto con su grey y con su clero. Sin embargo, su huida no encontró la aprobación de todos. Poco después del martirio del papa Fabiano, los presbíteros y diáconos que estaban al frente de la Iglesia de Roma durante la sede vacante enviaron la notificación de su martirio, al mismo tiempo que expresaban por medio de una carta su sorpresa por la huida del obispo de Cartago. Cipriano les mandó inmediatamente una relación detallada de sus actividades y explicó las razones que le indujeron a huir:
He creído necesario escribiros esta carta para daros cuenta de mi conducta, de mi conformidad con la disciplina y de mi celo. Así que estalló el primer disturbio, el pueblo me reclamaba con mucho griterío e insistencia. Entonces, según las enseñanzas del Salvador, preocupado de la paz de toda la comunidad, más que de mi propia seguridad, de momento acordé huir, a fin de evitar que mi imprudente presencia sirviera -de incentivo al motín que se había armado. Pero, aunque ausente en el cuerpo, he estado presente en espíritu, y con mis acciones y consejos, según la medida de mis pobres fuerzas, siempre que lo he podido, me he esforzado en dirigir a mis hermanos según los preceptos del Señor (Epist. 20).
Incluyó en la carta las copias de otras trece escritas al clero, confesores y comunidades, para demostrar que no había abandonado sus deberes de pastor. Los últimos asuntos de esta colección hacen referencia a las dificultades que habían surgido entre tanto en Cartago. La reconciliación de los que habían negado la fe cristiana durante la persecución provocó vivas discordias, que desembocaron al fin en un cisma. Algunos confesores, creyéndose con autoridad en las cuestiones religiosas, exigían la inmediata reconciliación de los lapsi, o sea, de aquellos que más o menos gravemente habían negado su fe. Cuando Cipriano se negó a acceder, el diácono Felicísimo organizó un grupo con los adversarios del obispo, que pudo encontrar entre los confesores y los lapsi. Pronto se les unieron cinco presbíteros que habían votado contra él en su elección episcopal. Uno de ellos, Novato, mencionado más arriba, fue a Roma y allí apoyó al bando de Novaciano contra el nuevo papa Cornelio. Al volver Cipriano a Cartago, en la primavera del 251, excomulgó solemnemente a Felicísimo y a sus seguidores. Publicó dos cartas pastorales, que trataban de los apóstatas (De lapsis) y del cisma (De ecclesiae unitate). Probablemente en mayo del 251 se reunió un sínodo que confirmó los principios expresados por Cipriano y aprobó la excomunión de sus adversarios. Se decidió que todos los lapsos sin distinción fueran admitidos a la penitencia y reconciliados al menos a la hora de la muerte. La duración de la expiación debía variar según la gravedad del caso. Pronto se declaró una peste devastadora, dando ocasión a nuevos sufrimientos y persecuciones para los cristianos, a quienes se les hacía responsables de la indignación de los dioses. El celo desplegado por Cipriano en el cuidado de los enfermos y la ayuda caritativa que prodigó a todos los afligidos por la catástrofe contribuyó no poco a calmar la exasperación de los paganos. Desgraciadamente, los últimos años de su vida se vieron turbados por la controversia sobre el bautismo de los herejes. Parece que la tradición de Cartago repudiaba en absoluto tales ritos. Tertuliano los declara explícitamente inválidos en su tratado De baptismo (cf. p.561). Esta tesis fue sancionada por un gran concilio de obispos de África y Numidia, reunidos por Agripino hacia el 220, y confirmado por tres sínodos reunidos en Cartago los años 255 y 256 bajo la presidencia de Cipriano. El papa Esteban (254-256), informado de esta decisión, contestó en tono incisivo, poniendo en guardia a los africanos contra la introducción de novedades contrarias a la tradición (cf. p.522s). Cipriano no quiso cambiar de parecer. La disputa se envenenó rápidamente y llevaba camino de convertirse en peligrosa, cuando el emperador Valeriano promulgó un edicto contra los cristianos. En la persecución que siguió al edicto, el papa Esteban murió por la fe, y Cipriano fue desterrado a Cucubis el 30 de agosto del 257. Un año más tarde, el 14 de septiembre del 258, fue decapitado no lejos de Cartago. Es el primer obispo africano mártir.
I. Escritos.
La actividad literaria de Cipriano está íntimamente relacionada con los acontecimientos de su vida y de su tiempo. Todas sus obras fueron provocadas por circunstancias particulares, respondiendo a fines prácticos. Era un hombre de acción, a quien interesaba más la dirección de las almas que las especulaciones teológicas. No tenía la profundidad, ni el talento literario, ni la apasionada fogosidad de Tertuliano. En cambio, su sabiduría práctica le hizo evitar las exageraciones y provocaciones que tanto daño hicieron al otro. Su lenguaje y estilo son más claros y mejor trabajados, y muestra más la influencia del léxico e imágenes de la Sagrada Escritura. Pero su admiración por Tertuliano le llevaba a dar cabida en sus escritos a lo mejor del pensamiento de su maestro. En la antigüedad cristiana y en la Edad Media, Cipriano fue uno de los autores más populares, y sus escritos se conservan en gran número de manuscritos.
Existen, además, tres antiguos catálogos de sus obras. El primero figura en la Vita de Poncio, que en el capítulo 7, en forma de cuestiones retóricas, describe el contenido de doce tratados en el mismo orden en que aparecen en los códices más antiguos. El segundo lo publicó Mommsen de un manuscrito (n.12266 s.X) de la Philipps Library de Cheltenham, que data del año 359 y menciona asimismo gran número de cartas. El tercero nos lo da un sermón de San Agutín, De natale s. Cypriani, editado por G. Morin.
1. Tratados.
1. A Donato (Ad Donatum).
El tratado Ad Donatum es el primero que escribió Cipriano. Está dirigido a su amigo Donato, y describe los maravillosos efectos de la divina gracia en su propia conversión. Explica cómo, por medio del sacramento de la regeneración, pasó de la corrupción, violencia y brutalidad del mundo pagano y de la ceguera, errores y pasiones de su propia vida pasada a la paz y felicidad de la fe cristiana. Cuando Cipriano “confiesa” sus propias caídas y la gloria de Dios, recuerda las Confesiones de San Agustín:
Como me contemplase envuelto en tantísimos errores de mi primera vida, de los que me parecía imposible despojarme, secundaba los vicios que tenía, y desesperando de cosas mejores, favorecía mis males como una cosa propia ya y natural. Mas después que, lavada la mancha de la primitiva edad con el auxilio de las aguas regeneradoras, se infundió la luz desde arriba sobre el corazón ya purificado y limpio, después que recibió sobrenaturalmente el Espíritu, el segundo nacimiento me convirtió en hombre nuevo: luego comenzaron a disiparse maravillosamente mis dudas… Sabes tú también y estás conforme conmigo en lo que nos ha quitado y lo que nos ha traído la muerte de los pecados, la vida de las virtudes. No lo encarezco, pues es una jactancia odiosa el hablar uno en alabanza propia, aunque no sea jactanciosa, sino gratitud todo aquello que no se atribuye a la virtud del nombre, sino que se predica como don de Dios… De Dios, repito, es cuanto podemos; de El procede nuestra vida; de El proceden nuestras facultades (c.3-4, Caminero 3).
Escrito poco después del bautismo del autor, que tuvo probablemente lugar en la noche pascual del año 246, el tratado se propone no solamente justificar la conversión del propio Cipriano, sino también invitar a los demás a dar el mismo paso. Todo pecador debería sentirse esperanzado al considerar el abismo de donde fue salvado Cipriano. El estilo es complicado, difuso y rebuscado, y difiere notablemente de la “elocuencia más digna y concisa” de sus escritos posteriores, como observó San Agustín (De doctr. christ. 4,14,31).
2. Sobre el vestido de las vírgenes (De habitu virginum).
Como obispo preocupado por el florecimiento de la disciplina religiosa, dedica a las vírgenes el tratado De habitu virginum. Las llama “flores de la Iglesia, honor y obra maestra de la gracia espiritual, esplendor de la naturaleza, obra perfecta e incorrupta de loor y gloria, imagen de Dios que responde a la santidad del Señor, porción la más ilustre del rebaño de Cristo, fecundidad gloriosa de nuestra madre la Iglesia” (3). Las precave contra el mundo pagano con sus vanidades y vicios, cuyos peligros rodean a los que han consagrado su virginidad a Cristo. Las esposas de Cristo deben vestir con modestia y simplicidad, evitando alhajas y cosméticos, que son invención del diablo. Si son ricas, no deben hacer uso de sus riquezas para adornarse, sino para buenos fines, como socorrer a los pobres. Les está vedado asistir a bodas demasiado mundanas e ir asimismo a los baños mixtos. En un breve epílogo les exhorta a perseverar en el camino que han emprendido, considerando la gran recompensa que les aguarda. Cipriano debió de escribir ese tratado después de su consagración episcopal, el año 249. Su principal fuente es el De cultu feminarum de Tertuliano. No obstante, “Cipriano ha sabido traducir a su maestro, trasladando sus ideas a una elegante dicción ciceroniana, y también a una sabia urbanidad de espíritu. Habla aquí un gran maestro cristiano y padre de su rebaño. A las explosiones bruscas de Tertuliano les sustituye en Cipriano un arte razonado y efectivo” (Rand: CAH 12 p.602). El estilo de este tratado indujo a Agustín a presentarlo como modelo para sus jóvenes oradores cristianos (De doctr. christ. 4).
3. Sobre los apóstatas (De lapsis).
Cipriano compuso el tratado De lapsis en la primavera del año 251, en cuanto regresó de su destierro voluntario, durante la persecución de Decio. Después de dar gracias a Dios por el restablecimiento de la paz, alaba a los mártires que han resistido al mundo, han proporcionado un glorioso espectáculo a los ojos de Dios y han servido de ejemplo para sus hermanos. Pero su alegría se trueca en tristeza, porque han sido muchos los hermanos que sucumbieron en la persecución. Habla de los que sacrificaron a los dioses ya antes de que les obligaran a ello, de padres que llevaron a sus hijos a participar en esos ritos, y especialmente de los que, por ciego amor a sus propiedades, permanecieron en la ciudad y renegaron de su fe. No se les puede conceder un perdón fácil. Advierte a los confesores que no intercedan por ellos. Ser indulgentes en estas circunstancias sería impedirles hacer la debida penitencia. Los que se mostraron débiles sólo después de grandes torturas, merecen más clemencia. Sin embargo, todos deben hacer penitencia, incluso aquellos que de una manera y otra se procuraron certificados de haber sacrificado, sin que de hecho hayan manchado sus manos con una participación real en el culto pagano (libellatici), porque tienen manchada su conciencia. El tratado de Cipriano fue leído en el concilio que se reunió en Cartago en la primavera del año 251, y se convirtió en la base de una manera uniforme de actuar en la difícil cuestión de los lapsi en todo el norte del África.
4. La unidad de la Iglesia (De Ecclesiae unitate).
De todos los escritos de Cipriano, el que ha ejercido una influencia más duradera ha sido el tratado De Ecclesiae unitate. Nos da la clave de su personalidad y de todo lo que escribió en forma de libros o de cartas. Lo compuso teniendo en cuenta principalmente el cisma de Novaciano, y sólo en segundo lugar el de Felicísimo de Cartago. Los argumentos de J. Chapman, H. Koch y B. Poschmann para probar que Cipriano pensaba únicamente en este último no son convincentes, como han demostrado D. van den Eyden, O. Perler y M. Bévenot. Así, pues, lo publicó probablemente después de su regreso y no antes, en el mes de mayo del 251, durante el sínodo. En su Epist. 54,4 nos informa que lo envió a los confesores romanos cuando hacían aún causa común con Novaciano contra Cornelio, como obispo de Roma. La reconciliación se efectuó, a más tardar, hacia fines del año 251.
La introducción dice que los cismas y herejías son causados por el diablo. Son más peligrosos incluso que las persecuciones, porque comprometen la unidad interna de los creyentes, arruinan la fe y corrompen la verdad. Todo cristiano debe permanecer en la Iglesia católica, porque no hay más que una sola Iglesia, la que está edificada sobre Pedro:
El Señor habla a San Pedro (Mt. 16,18) y le dice: “Yo te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella…” Y aunque a todos los Apóstoles confiere igual potestad después de su resurrección y les dice: “Así como me envió el Padre, también os envío a vosotros Recibid el Espíritu Santo. Si a alguno perdonareis los pecados, le serán perdonados; si a alguno se los retuviereis, les serán retenidos” (Io. 20,21); sin embargo, para manifestar la unidad estableció una cátedra, y con su autoridad dispuso que el origen de esta unidad empezase por uno. Cierto que lo mismo eran los demás apóstoles que Pedro, adornados con la misma participación de honor y potestad; pero el principio dimana de la unidad. A Pedro se le da el primado, para que se manifieste que es una la Iglesia de Cristo… El que no tiene esta unidad de la Iglesia, ¿cree tener fe? El que se opone y resiste a la Iglesia, ¿tiene la confianza de encontrarse dentro de la Iglesia?… El episcopado es uno solo, cuya parte es poseída por cada uno in solidum. La Iglesia también es una, la cual se extiende con su prodigiosa fecundidad en la multitud; a la manera que son muchos los rayos del sol, y un solo sol; y muchos los ramos de un árbol, pero uno solo el tronco fundado en firme raíz; y cuando varios arroyos proceden de un mismo manantial, aunque se haya aumentado su número con la abundancia de agua, se conserva la unidad de su origen. Separa un rayo del cuerpo del sol: la unidad no admite la división de la luz; corta un ramo del árbol: este ramo no podrá vegetar; ataja la comunicación del arroyo con el manantial y se secará. Así también la Iglesia, iluminada con la luz del Señor, extiende sus rayos por todo el orbe; pero una sola es la luz que se derrama por todas partes, sin separarse la unidad del cuerpo; con su fecundidad y lozanía extiende sus ramos por toda la tierra, dilata largamente sus abundantes corrientes, pero una es la cabeza, uno el origen y una la madre, abundante en resultados de fecundidad. De su parto nacemos, con su leche nos alimentamos y con su espíritu somos animados (4.5. Trad. Caminero 4,404-5).
No hay salvación fuera de la Iglesia: “No puede tener a Dios por Padre el que no tiene a la Iglesia por Madre.” Fuera del arca de Noé nadie se salvó; lo mismo sucede con la Iglesia (5). Cipriano pone en guardia contra los herejes, que han abandonado el único rebaño y han fundado sus propias organizaciones. Se engañan a sí mismos interpretando erróneamente las palabras del Señor: “Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mt. 18,20). No se puede entender este pasaje correctamente sin tener en cuenta su contexto. Los que citan tan sólo las últimas palabras, omitiendo el resto, corrompen el Evangelio (12). No puede ser mártir el que está fuera de la Iglesia. Aunque hayan; muerto por el nombre del Señor, la sangre no puede borrar la mancha de la herejía y del cisma. Los falsos doctores son mucho peores que los lapsos. No debe extrañarnos que haya incluso confesores que pierden la fe, porque su acto de heroísmo no les inmuniza contra las asechanzas del demonio, ni les comunica una fuerza que, mientras están en el mundo, les dé seguridad absoluta contra la tentación. Su hazaña es el comienzo de la gloria, pero no es la conquista definitiva de la corona. Si alguno ha sufrido por Cristo, debe redoblar su vigilancia, porque ha provocado la ira del Adversario. Que nadie se pierda por el ejemplo de los que se han separado; antes bien, que todos ésos vuelvan a la Iglesia, porque hay indicios que anuncian que la segunda venida del Señor está cerca.
El capítulo cuarto se conserva en una doble versión, una de ellas con “adiciones,” que subrayan el primado de Pedro. Estas “adiciones” han dado lugar a una larga controversia sobre su origen. Las denunció violentamente Hartel, el editor de las obras de Cipriano en CSEL; desde entonces fueron consideradas casi universalmente como interpolaciones. Dom Chapman fue el primero en sugerir otra solución. Probó que estas variaciones no se deben a una corrupción del texto, sino a una revisión hecha por el mismo Cipriano. Al revisar el original, habría introducido las “adiciones.” Esta manera de ver ha sido confirmada por las ulteriores investigaciones de D. van den Eynde, O. Perler y M. Bévenot, pero con una diferencia: que éstos invierten el orden de las dos versiones, considerando la más antigua la que tiene las “adiciones.” Esta solución parece la más probable. Sin embargo, recientemente G. Le Moine ha abierto de nuevo el debate sobre la autenticidad de la susodicha “interpolación.” Se ha propuesto establecer su carácter apócrifo contra S. Ludwig, que presentaba el texto del “primado” como el único auténtico, y el textus receptus como una edición que se debe a la mano de algún partidario de Cipriano en el curso de la controversia bautismal. M. Bévenot ha vuelto a defender su postura primera.
5. La oración del Señor (De dominica oratione).
En la lista de Poncio, al De unitate Ecclesiae sigue inmediatamente el De dominica oratione. Razones de crítica interna obligan a datar este tratado poco después del anterior. Se le puede, pues, asignar la fecha de fines del 251 o principios del 252. Cipriano se sirvió del De oratione de Tertuliano, pero con moderación, ya que su manera de tratar el tema es mucho más profunda y completa. La interpretación del Padrenuestro, que en Tertuliano ocupa solamente un cuarto de la obra, viene a ser el tema central y dominante en Cipriano (c.7.27), quien, dicho sea de paso, utiliza como Base un texto ligeramente diferente. La introducción trata de la oración en general y señala el Padrenuestro como la más excelente. Es más eficaz que cualquier otra, porque Dios Padre se complace en oír las palabras mismas de su Hijo. Siempre que lo recitamos, Cristo se convierte en nuestro abogado ante el trono celestial. Siguen luego instrucciones sobre el orden, recogimiento y modestia que se requieren para dirigirse al Altísimo. Es interesante observar la importancia que tiene siempre en la mente del autor la idea de la unidad; el presente escrito es como un eco del precedente. Al principio de su comentario dice:
Ante todo, el doctor de la paz y maestro de la unidad no quiso que la oración se hiciera particular y privadamente; no quiso que, cuando uno reza, rece para sí solo. No decimos: Padre mío, que estás en los cielos, ni: el pan mío dámelo hoy, ni pide cada uno para sí solo que la deuda le sea remitida, ni ruega para sí solo para no caer en la tentación y ser librado del mal. La oración es pública y común entre nosotros, y cuando oramos, no oramos por uno solo, sino por todo el pueblo, porque todo el pueblo somos uno. El Dios de paz y maestro de concordia, que enseñó la unidad, quiso que así rogara uno por nosotros, como llevó El mismo a todos en uno (8. Trad. Nevares-Schlesinger).
Esta exhortación a la unidad y concordia reaparece en varios lugares. Para Cipriano, lo mismo que para Tertuliano, la oración del Señor viene a ser un compendio de toda la fe cristiana (9), y la invocación inicial, Padre nuestro, es expresión de nuestra adopción de hijos, recibida en el bautismo: “El hombre nuevo, regenerado y vuelto a su Dios por la gracia divina, dice ante todo Padre, porque es ya hijo” (9). La petición Venga a nosotros tu reino se refiere, según el autor, al reino escatológico conquistado por la sangre y pasión de Cristo, en el cual “los que fueron antes siervos de Cristo en este mundo podrán reinar con El en su reino” (13). El pan de cada día es Cristo en la Eucaristía, “porque Cristo es el pan de los que tocamos su cuerpo. Pedimos, pues, que nos sea dado diariamente, a fin de que quienes vivimos en Cristo y recibimos su Eucaristía diariamente para alimento de salud, no seamos separados de su cuerpo por algún delito grave que nos prohíba el celeste Pan y nos separe del cuerpo de Cristo” (18). La sexta petición reza así: Et ne nos patiaris induci in tentationem (25). Los últimos capítulos vuelven a los conceptos de la introducción, insistiendo en que se debe rezar con fervor y sin distracciones. Hay que olvidarse de todo pensamiento profano y carnal. “Por eso, el sacerdote, a manera de prefacio, antes de la oración prepara las almas de los hermanos diciendo: Sursum corda, para que al responder el pueblo: Habemus ad Dominum, comprenda que no debemos pensar sino en Dios” (31). Las oraciones que van acompañadas de ayunos y limosnas suben rápidamente a Dios, que acoge misericordioso las peticiones acompañadas de buenas obras (32-33). Cipriano habla luego de los momentos para la oración, comenta la costumbre de recogerse a las horas de tercia, sexta y nona en honor de la Trinidad, y nos exhorta a la práctica de la oración de la mañana, de la tarde y de media noche. Acaba con la idea de que el verdadero cristiano ora incesantemente, día y noche.
6. A Demetriano (Ad Demetrianum).
El tratado Ad Demetrianum es la contestación a un tal Demetriano que hacía responsables a los cristianos de las recientes calamidades: guerra, peste, hambre y sequía. No era la primera vez que se atribuían estos azotes a los cristianos por su infidelidad a los dioses de la Roma antigua. Tertuliano (Apol. 40; Ad nat. 1,9; Ad Scap. 3) tuvo que responder a las mismas acusaciones. Cipriano no fue tampoco el último en defender a los cristianos contra estos rumores. San Agustín volvió a discutir la cuestión y le dio una respuesta completa en su Ciudad de Dios, siguiendo el ejemplo de otros dos escritores africanos: Arnobio (Adv. nat. 1) y Lactancio (De div. inst. 5,4,3), que también se creyeron obligados a combatir esas calumnias. Cipriano empieza recordando la vejez del mundo, que obedece a la ley de la usura y de la decadencia. Es muy natural que el suelo ya no produzca lo que producía en la primavera de la creación. No es, pues, culpa de los cristianos que las cosechas sean pobres. Al contrario, los verdaderos males del mundo se deben a los pecados y a la inmoralidad de los paganos. Dios tiene el derecho de castigar la desobediencia de la humanidad, pues no somos otra cosa que esclavos suyos. Los crímenes y la idolatría de los paganos, a los que hay que agregar la cruel persecución contra los cristianos, han irritado al Dios todopoderoso y han provocado su ira. No hay más que una solución: “ofrecer a Dios la necesaria satisfacción y salir del abismo de una ciega superstición, para entrar en la clara luz de la verdadera religión” (25). Los cristianos están dispuestos a guiar a sus enemigos en el camino de la salvación eterna, que se abre por el servicio del verdadero Dios. “Devolvemos caridad a cambio de vuestro odio; y a cambio del sufrimiento y de las penalidades con que nos habéis afligido, os enseñamos los caminos de la salvación. Creed y vivid para que, aunque nos hayáis perseguido en el tiempo, seáis felices con nosotros en la eternidad” (25).
El tratado Ad Demetrianum es uno de los escritos más vigorosos y originales de Cipriano. Por su tono y contenido apologético se acerca mucho al Apologeticum, y al Ad Scapulam de Tertuliano, y aun los supera por la fuerza de su sátira. Lactancio (De div. inst. 5,4) critica el excesivo uso de pruebas sacadas de la Escritura, por juzgar que no podían hacer impresión en Demetriano; hubiera preferido que la refutación se apoyara preferentemente en argumentos de razón. Pero esta crítica da por descontado que Cipriano no pretendía más que reducir al silencio a su adversario, siendo así que se proponía, además, al parecer, fortalecer a los cristianos en su fe amenazada por las acusaciones paganas. La fecha de composición es incierta, porque la mención de la muerte de Decio y de sus hijos, en el capítulo 17, es dudosa. Poncio lo menciona después del De oratione. Por eso se le asigna generalmente el año 252. H. Koch sugiere una fecha posterior.
7. Sobre la muerte (De mortalitate).
La persecución de Decio, que había impuesto un tributo tan gravoso de vidas humanas, acababa de cesar, cuando una mortífera peste sembró de nuevo el terror y el espanto en 252. La muerte era la compañera de todos los días, y Cipriano compuso su De mortalitate por ese tiempo para explicar lo que significa la muerte para el cristiano fiel. Nada distingue mejor a un cristiano de un pagano que el espíritu con que afronta el término de la vida. Este momento es para el cristiano el descanso después de un combate, la llamada de Cristo, la arcessitio dominica. Lleva a la eternidad y al premio eterno. Ninguno que tenga fe puede tener miedo a la salida de este mundo para entrar en un mundo mejor:
Debemos pensar y considerar constantemente, hermanos carísimos, que hemos renunciado al mundo y que vivimos aquí en la tierra como huéspedes y peregrinos. Abracemos el día que asigna a cada uno su domicilio, que nos reconstituye, sacándonos de este siglo, y completamente libres de los lazos seculares, el paraíso y reino celestial. ¿Quién, que está en lejana región, no se apresura a volver a su patria? ¿Quién, apresurándose a navegar hacia los suyos, no desea tener un próspero viento para poder más pronto estrechar entre sus brazos a sus amados? Nosotros tenemos por patria nuestra el paraíso, ya hemos empezado a tener a los patriarcas como nuestros padres; ¿por qué no nos damos prisa y corremos para ver nuestra patria, para que podamos saludar a nuestros padres? Gran número de nuestros allegados nos está esperando; padres, hermanos, hijos nos esperan en copiosa muchedumbre, seguros ya de su inmortalidad, y solícitos todavía por nuestra salud. ¡Cuánta no será la alegría para ellos y nosotros juntamente al llegar a su presencia y a sus brazos! ¡Cuál será allí el gozo del reino celestial, sin temor de morir y con la seguridad de vivir eternamente! ¡Cuan grande y perpetua felicidad! (26. Trad. Caminero 4,399).
Por consiguiente, “no deberíamos llorar a nuestros hermanos, que han sido libertados del mundo por la llamada del Señor, porque sabemos que no se han perdido, sino que nos han precedido” (20). “Demostremos que esto es lo que creemos, de manera que no lloremos la muerte, ni siquiera de aquellos que nos son más queridos, y, cuando llegue el día de nuestra llamada, respondamos inmediatamente al Señor sin dudas ni vacilaciones, antes bien con íntimo gozo del alma” (24). Se encuentra en este libro gran cantidad de elementos tomados, consciente o inconscientemente, de los estoicos, especialmente de Cicerón y Séneca. A pesar de ello, el pensamiento de Cipriano se eleva infinitamente por encima de la resignación estoica, porque se abre a la inmortalidad y a la felicidad eterna.
8. Las buenas obras y las limosnas (De opere et eleemosynis).
San Cipriano escribió el tratado De opere et eleemosynis en la misma época que el De mortalitate. En él urge la práctica generosa de la limosna. A consecuencia de la peste había aumentado el número de pobres y de necesitados, ofreciéndose a la caridad cristiana una maravillosa oportunidad para ayudar a los necesitados, enfermos y moribundos. Cipriano recuerda a sus “queridos hermanos” todas las gracias que han recibido de Dios. Han sido redimidos del pecado por la sangre de Cristo y, además, la misericordia divina les proporciona un medio para asegurar la salvación una segunda vez, caso de que la debilidad y fragilidad humanas les hubieran arrastrado al pecado después del bautismo: “como en el lavado del agua salvífica el fuego del infierno es extinguido, así también es sojuzgada la llama por la limosna y por las buenas obras. Porque en el bautismo se concede la remisión de los pecados una vez para siempre, el ejercicio constante e incesante de las buenas obras, a semejanza del bautismo, otorga de nuevo la misericordia de Dios…; los que después de la gracia del bautismo se han descarriado, pueden ser limpiados otra vez” (2). Cipriano enseña aquí la eficacia de las buenas obras para la salvación. Puesto que nadie está exento “de alguna herida de la conciencia,” todo el mundo está obligado a practicar la caridad. No puede haber excusa para nadie. Los que temen que sus riquezas disminuyan por el ejercicio de la generosidad y se vean expuestos en el futuro a la pobreza y a la necesidad, deberían saber que Dios cuida de aquellos que socorren a los demás. “Que nadie, carísimos hermanos, impida y retraiga a los cristianos del ejercicio de las obras buenas y rectas, con la consideración de que alguno pueda excusarse de ellas en beneficio de sus hijos, puesto que en los desembolsos espirituales debemos pensar solamente en Cristo, que ha declarado que es El quien los recibe, prefiriendo, no nuestros semejantes, sino el Señor a nuestros hijos” (16). “Si realmente quieres a tus hijos, si les demuestras plenamente la suavidad de tu amor paternal, deberías ser tanto más caritativo, a fin de que por tus buenas obras puedasrecomendar tus hijos a Dios” (18). Este tratado de Cipriano fue una de las lecturas favoritas de la antigüedad cristiana. Las actas del concilio general de Efeso (431) citan varios pasajes, aunque no sabemos de ninguna traducción griega de esta obra.
9. Las ventajas de la paciencia (De bono patientiae).
El tratado De bono patientiae se basa en el De patientia de Tertuliano. La comparación entre estos dos escritos revela una dependencia literaria más acusada que en cualquier otro escrito de Cipriano. Esta dependencia se manifiesta especialmente en el plan general y en la selección de las imágenes. A pesar de eso, la diferencia de espíritu y de lenguaje entre los dos autores es obvia, como, por ejemplo, en la descripción de Job. Contra la indiferencia estoica, Cipriano ensalza la paciencia como un distintivo especial de los cristianos, que la poseen en común con Dios. De El toma su origen esta virtud. De El provienen su gloria y su dignidad. Todo ser humano que es amable, paciente y manso, es un imitador de Dios Padre, que soporta pacientísimamente aun los templos profanos, los ídolos de la tierra y los ritos sacrílegos instituidos en desprecio de su honor y majestad (4-5). La paciencia es, además, una imitación de Cristo, quien dio el mejor ejemplo con su vida aquí abajo hasta el momento mismo de su cruz y de su pasión (6-8).
La introducción indica que el tratado es un sermón. En su carta a Jubiano (Epist. 73,26), probablemente un obispo de Mauritania, Cipriano afirma que lo compuso hacia el 256, durante el período turbulento de la controversia bautismal, entre el segundo sínodo africano y el tercero, que se ocuparon de esta cuestión.
10. De los celos y de la envidia (De zelo et livore).
Al tratado De zelo et livore se le ha llamado el compañero del De bono patientiae. De hecho, Poncio lo enumera después de éste, y por eso se creyó que su composición remonta al período de la controversia sobre el bautismo de los herejes, al año 256 o principios del 257. Mas en el catálogo de Cheltenham sigue al De unitate, y, según H. Koch, está más estrechamente relacionado con éste y con el De lapsis. Si así fuera, el contexto histórico de esta obra no sería la controversia sacramental, sino los cismas de Roma y Cartago. Koch sugiere, por consiguiente, la segunda mitad del 251 o la primera del 252 como la probable fecha de su composición.
“Para algunos es pecado leve y de poca importancia ver con malos ojos lo bueno que ven y tener envidia de los mejores” (1). Pero el Señor nos recomienda estar en guardia contra Satanás. Fue por celos y por envidia que al principio del mundo cavó el diablo, arrastrando a los demás en su caída. Desde entonces, por el mismo vicio priva al hombre de la gracia y de la inmortalidad, después de haber perdido él mismo lo que había sido. “De aquí se propagó la envidia sobre la tierra, al seguir al maestro de la perdición el que ha de perecer por la envidia al imitar al diablo, el que tiene emulación, como está escrito: “Por envidia del diablo entró la muerte en el orbe de la tierra” (Sap. 2,24). Por consiguiente, le imitan todos los que están de su parte” (4). Estas malas inclinaciones son la fuente de muchos otros pecados, como lo demuestran ejemplos tomados del Antiguo Testamento. Son, además, los más peligrosos enemigos de la unidad de la Iglesia: “De aquí que se rompa el lazo de la paz del Señor, se viole la caridad fraternal, se adultere la verdad, se incurra en las herejías y en los cismas; al murmurar de los sacerdotes, al envidiar a los obispos, cuando uno se queja de que no le hayan preferido para la ordenación, o se desdeña de reconocer a otro como superior” (6). Solamente hay una medicina contra estas enfermedades mortales del alma: el amor del prójimo. “Ama a los que antes habías odiado, favorece a los que envidiabas injustamente. Imita a los hombres buenos, si eres capaz de seguirlos; pero, si no lo eres, al menos alégrate con ellos y felicita a los que son mejores que tú… Hazte compañero suyo por la unidad del amor; hazte socio suyo por la alianza de la caridad y el lazo de la fraternidad” (17).
11. Exhortación al martirio, dirigida a Fortunato (Ad Fortunatum de exhortatione martyrii).
El tratado Ad Fortunatum, o, como aparece en algunos manuscritos, Ad Fortunatum de exhortatione martyrii, es un florilegio bíblico, compilado a petición de un tal Fortunato, para robustecer la fe de los cristianos en la persecución que se avecinaba. Los textos están distribuidos bajo doce títulos. Cipriano quiere suministrar material, no pretende dar una exposición acabada: “Pero ahora te envío la misma lana y púrpura del Cordero por quien hemos sido redimidos y vivificados, con la cual, luego que la recibas, te harás una túnica a tu medida, y te alegrarás mucho más como cosa propia y casera. También presentarás a los otros lo que te envío para que puedan también disponerlo a su arbitrio” (3). Los primeros títulos tratan de la idolatría y del culto del verdadero Dios, del castigo de los que sacrifican a los ídolos y de la cólera de Dios contra ellos (1-5). Habiendo sido redimidos por la sangre de Cristo, no debemos preferir nada a El ni volver más al mundo (7), sino perseverar en la fe y en la virtud hasta el fin (8). Las persecuciones surgen para probar a los discípulos de Cristo (9), pero no hay que temerlas, porque estamos seguros de la protección del Señor (10). Si han sido anunciadas (11), también lo han sido el premio y la corona que aguardan a los justos y a los mártires (12).
No hay duda de que el tratado se refiere a una persecución. Hay diversidad de opiniones cuando se trata de determinar a cuál de ellas, si a la de Decio (250-251) o a la de Valeriano (257). H. Koch se inclina por la primavera del año 253, en que era inminente la de Galo. Fortunato parece que tiene que ser el obispo Fortunato de Thuccabori, que tomó parte en el concilio africano de septiembre de 256.
12. A Quirino: Tres libros de testimonios (Ad Quirinum: Testimoniorum libri III).
Aunque el Ad Fortunatum tiene gran valor para la historia de las primeras versiones latinas de la Biblia, ningún escrito de San Cipriano tiene, a este respecto, la importancia que tiene su tratado Ad Quirinum (Testimoniorum libri III). Contiene un gran número de pasajes de la Escritura, reunidos bajo muchos títulos. El autor lo dedicó a Quirino, a quien llama su “hijo querido.” Primitivamente comprendía solamente dos libros, a los que más tarde vino a agregarles un tercero. Cipriano explica en la introducción que no pretende más que suministrar material para otros y expone su plan como sigue: “He distribuido mi cometido en dos libros de igual extensión: en uno trato de demostrar que los judíos, de acuerdo con lo que había sido predicho anteriormente, se han separado de Dios y han perdido el favor de Dios, que les había sido otorgado en el pasado y les había sido prometido para el futuro; los cristianos, en cambio, han tomado su lugar haciéndose acreedores por su fe, viniendo de todas las naciones y de todo el mundo. El segundo libro contiene asimismo el misterio de Cristo, y explica que El ha venido tal como había sido anunciado por las Escrituras y ha hecho y llevado a cabo todas aquellas cosas por medio de las cuales, tal como había sido predicho, El podría ser percibido y conocido” (1). Así, pues, el libro I es una apología contra los judíos, mientras que el segundo viene a ser un compendio de Cristología. La distribución es semejante a la del Ad Fortunatum. El primer libro tiene veinticuatro títulos, que encabezan otros tantos grupos de textos de la Escritura, y el segundo, treinta. El libro III tiene prefacio propio, lo que indica que Cipriano lo compuso algo más tarde, cediendo a requerimientos de Quirino. Es un sumario de los deberes morales y disciplinares, y una guía para el ejercicio de las virtudes cristianas. Enumera ciento veinte tesis, que van acompañadas de las correspondientes pruebas tomadas de la Escritura. Como el prefacio no menciona los dos primeros libros, no es fácil deducir si fue el mismo Cipriano quien reunió los tres libros. Es más probable que esa reunión se hiciera más tarde. No hay indicio alguno en la obra que nos permita señalarle una fecha precisa. Parece, sin embargo, que Cipriano, cuando escribió su De habita virginum, utilizó el tercer libro de los Testimonios. En este caso, la fecha de composición tendría que ser anterior al 249. También hay razones internas que sugieren una fecha temprana. El Ad Quirinum ejerció una influencia profunda y duradera en la enseñanza y predicación de la Iglesia. Sus textos escriturísticos fueron citados una y otra vez. El Ad. Aleatore del Pseudo-Cipriano, Comodiano, Lactancio, Fírmico Materno, Lucífero de Cagliaris, Jerónimo, Pelagio y Agustín se sirvieron de ellos. La primera mención explícita de este trabajo aparece en el catálogo de Cheltenham del año 359.
13. Que los ídolos no son dioses (Quod idola dii non sint).
El opúsculo Quod idola dii non sint se propone demostrar en una primera parte (1-7) que las divinidades paganas no son dioses, sino antiguos reyes que, por su glorioso recuerdo, empezaron a recibir culto después de su muerte. A fin de conservar los rasgos de los difuntos, esculpieron su imagen. Se inmolaron víctimas y se celebraron fiestas en su honor, como lo demuestra la historia. Nada hay que justifique la conexión que existe entre estas prácticas religiosas y la gloria de Roma. La segunda parte (8-9) demuestra que hay un solo Dios, invisible e incomprensible. Sigue luego un esbozo de Cristología que forma la tercera parte.
Aunque San Jerónimo (Epist. 70 ad Magnum 5) y San Agustín (De bapt. 6,44,87; De unico hapt. adv. Petil. 4) atribuyen este tratado a Cipriano con comentarios entusiastas, su autenticidad ha sido objeto de larga discusión. Ni Poncio ni el catálogo de Cheltenham lo mencionan; el mismo Cipriano tampoco alude a él en ninguno de sus escritos. Pero, después que H. Koch ha descubierto en él rasgos evidentes del estilo de Cipriano, no cabe sostener hoy la teoría que hasta hace poco era comúnmente aceptada y que relegaba este tratado entre los espurios. Koch lo considera como uno de los primeros ensayos del autor. Muchas de sus ideas y expresiones están tomadas de Tertuliano y de Minucio Félix. Parece ser que el autor, todavía neófito, no hizo más que recoger citas de las apologías latinas ya existentes y resumió los argumentos para probar la vanidad de la idolatría y la supremacía del Dios único y verdadero. Bien pudiera ser que el autor no destinara estos extractos a la publicación. Habla en favor de esta conclusión la ausencia de aquella perfección literaria que caracteriza a las demás obras de Cipriano.
2. Cartas.
Las cartas de Cipriano constituyen una fuente inagotable para el estudio de un período interesantísimo de la historia de la Iglesia. Reflejan los problemas y las controversias con que tuvo que enfrentarse la administración eclesiástica a mediados del siglo III. Nos traen el eco de las palabras de eminentes personalidades de la época, como Cipriano, Novaciano, Cornelio, Esteban, Firmiliano de Cesárea y otros. Nos revelan las esperanzas y los temores, la vida y la muerte de los cristianos en una de las provincias eclesiásticas más importantes. La reunión de estas cartas se hizo ya en la antigüedad. Comenzó de hecho cuando Cipriano ordenó parte de su correspondencia según el contenido e hizo mandar copias a los diferentes centros de la cristiandad y a sus hermanos en el episcopado. Otras colecciones se hicieron con fines de edificación. En las ediciones modernas, el corpus comprende ochenta y una piezas; sesenta y cinco se deben a la pluma de Cipriano, dieciséis fueron escritas a Cipriano o al clero de Cartago. Este último grupo contiene cartas del “presbiterium” de Roma, de Novaciano (cf. p.500), del papa Cornelio (cf. p.520s) y otros- Las cartas 5-43 son del tiempo en que Cipriano se refugió durante la persecución de Decio (cf. p.618s); de éstas, veintisiete dirigió a su clero y pueblo. Su correspondencia con los papas Cornelio y Lucio comprende las cartas 44-61, 64 y 66; y de éstas, doce (44-55) tratan del cisma de Novaciano. Las cartas 67-75, escritas durante el pontificado de Esteban (254-257), tratan de la controversia bautismal, y las 78-81 las escribió durante su último destierro. Las restantes, 1-4, 62, 63, 65, todas del mismo Cipriano, no se pueden clasificar en ninguna de estas series cronológicas, porque falta en ellas toda alusión a los tiempos y a las circunstancias. La primera recalca la decisión de un concilio africano prohibiendo a los clérigos actuar de guardia o verdugo. La segunda examina si un actor cristiano que renunció a su profesión puede enseñar el arte dramático. La tercera trata de un diácono que ofendió gravemente a su obispo. La cuarta toma decisiones contra los abusos de los syneisaktoi (cf. p.66 y 154). La carta 62, dirigida a ocho obispos de Numidia, acompañaba una colecta hecha en Cartago para el rescate de cristianos de ambos sexos retenidos como prisioneros por los bárbaros. La epístola 63 tiene el aspecto de un tratado; se le llama a veces De sacramento calicis Domini. Rechaza la singular costumbre de usar agua en la Cena del Señor, en vez del tradicional vino mezclado con agua; esta costumbre había prendido en algunas comunidades cristianas. La 65 recomienda a la iglesia de Asura que no autorice a su antiguo obispo Fortunaciano, que había sacrificado a los ídolos durante la persecución, a ejercer nuevamente su función.
La colección no es, ni mucho menos, completa: se conoce la existencia de otras cartas que no se conservan. Ninguna de las que quedan lleva fecha, pero todas, excepto dos (8 y 33), dan el nombre del destinatario. Solamente un manuscrito, el Codex Taurinensis, contiene las 81 cartas.
Este corpus, además de ser una fuente importante para la historia de la Iglesia y del Derecho canónico, es un monumento extraordinario del latín cristiano. Pues mientras sus tratados acusan la influencia de procedimientos estilísticos, sus cartas reproducen el latín hablado de los cristianos cultos del siglo III. Es la expresión oral de la persona de acción la que aquí aparece. Para encontrar al escritor eclesiástico y al antiguo profesor de retórica, familiarizado con la frase de Cicerón, tenerlos que acudir a sus libros, donde le encontramos con el brillo de su estilo.
II. Escritos no Auténticos de San Cipriano.
Los escritos atribuidos a San Cipriano son más numerosos que sus obras, auténticas. Esto se debe a la alta reputación y estima en que fue tenido por todos.
1. El autor de los tratados De spectaculis y De bono pudicitiae que figuran entre las obras de Cipriano es Novaciano (cf. p.509-511).
2. El Ad Novatianum es un tratado polémico contra Novaciano. Su autor no es el papa Sixto II, como creyó A. Harnack (Chronologie, 2,287), sino un obispo africano que compartía las ideas de Cipriano sobre el bautismo conferido por los herejes. Parece haber sido escrito entre los años 253-257.
3. El tratado De rebaptisniate contradice a San Cipriano en la cuestión bautismal. Defiende la validez del bautismo conferido por los herejes con una distinción singular y poco afortunada entre el bautismo de agua y el bautismo de espíritu, conferido este último por el obispo mediante la imposición de manos. El autor parece ser un obispo africano, quien lo escribió después del año 256, pero probablemente antes de la muerte de Cipriano.
4. El Adversus aleatores es un sermón en latín vulgar contra los jugadores de dados. Harnack (o.c., p.387) lo atribuye al papa Víctor (189-199), mientras que Koch (o.c., p.78) sostiene que fue escrito por un obispo del norte de África después de la época de San Cipriano, quizás hacia el 300.
5. El tratado De singularitate clericorum aborda una cuestión práctica. Combate los abusos de algunos clérigos que vivían bajo el mismo techo con mujeres sin estar casados; describe los peligros de esta vida en común y las sospechas a que con ella se exponen los sacerdotes. Harnack (TU 24,3) atribuyó este escrito al obispo donatista Macrobio, siguiendo una sugerencia de Dom Morin. Blacha pensó que sería de Novaciano. Koch refutó las dos hipótesis y demostró que el autor tiene que ser un obispo africano desconocido del siglo III. B. Melin ha dado recientemente razones sólidas para identificarlo con el escritor de la carta pseudocipriánica Epist. IV (CSEL 3,3, 274-282).
6. El De pascha computus se propone corregir el ciclo pascual de Hipólito de Roma, cuyos errores de cálculo se atribuyen a una mala interpretación de la Escritura. La solución que propone se basa en una nueva explicación de los mismos pasajes, a los que se añaden algunos nuevos. La obra fue publicada el año 243, y el léxico de los extractos bíblicos señala el África como el lugar de origen.
7. El Adversus Iudaeos es un sermón sobre la ingratitud de Israel, que persiguió ya a Cristo en los profetas. El Padre sufrió en el Hijo, y el Hijo en los profetas. La obstinación de los judíos, especialmente en la muerte de Cristo, fue la causa de que el Salvador se volviera hacia los gentiles, los pobres y los miserables, invitándoles a entrar en su reino. Por eso Jerusalén ha cesado de ser la ciudad de Dios e Israel ha venido a ser un pueblo de apátridas en el mundo. Sin embargo, Dios sigue exhortando aún a los judíos a hacer penitencia y aceptar la salvación eterna por medio del bautismo. El sermón es del siglo III y fue probablemente compuesto antes del 260 (HARNACK, o.c., p.403). E. Peterson ha demostrado recientemente que depende en gran parte de la homilía Sobre la Pasión de Melitón, publicada por C. Bonner de un papiro del siglo IV. La semejanza de expresión y de pensamiento teológico es tan acusada que en algunos pasajes parece mera traducción.
8. El De laude martyrii, también en forma de sermón, explica en tres partes el significado (4-12), la grandeza (13-18) y las ventajas del martirio (19-24). Entre éstas, el autor menciona la liberación del sufrimiento universal en el Hades después de la muerte. Con esta ocasión hace una descripción de los tormentos del infierno que contiene elementos antiguos. El sermón es del siglo III, pero no de Cipriano o de Novaciano, sino tal vez de un seglar.
9. De montibus Sina et Sion. El autor de este tratado, escrito en latín vulgar, considera el monte Sinaí como un símbolo del Antiguo Testamento, y el monte Sión, como figura del Nuevo. El primero ha encontrado su plena realización espiritual en el segundo. La fecha de composición es incierta. El carácter de la versión latina de los pasajes biblicos señala el África como lugar de origen.
10. La Exhortatio de paenitentia es una colección de citas bíblicas semejante a los tratados Ad Fortunatum y Ad Quirinum de Cipriano. Los pasajes de la Escritura están dispuestos bajo el siguiente título: “Que al que vuelve a Dios de todo corazón le pueden ser perdonados todos los pecados.” La versión latina es de tipo africano, pero de una edición más reciente que la que usaba Cipriano. Se ha atribuido este tratado al siglo IV o V, pero sin razones convincentes.
11. Coena Cypriani es el título de una obra que describe un supuesto banquete celebrado en Cana, al cual son invitadas por un gran rey, a saber, Dios, relevantes personalidades bíblicas. El autor utiliza ampliamente los Hechos de Pablo. Por esta razón tenemos en este escrito una de las fuentes más importantes de los Hechos de los Apóstoles apócrifos (cf. p.130ss). Fue escrito probablemente alrededor del año 400, al sur de las Galias, por el poeta Cipriano. Este es, sin duda, el mismo presbítero Cipriano, a quien Jerónimo dirigió una de sus cartas (Epist. 140).
12. El tratado Ad Vipíllum episcopum de iudaica incredulitate no es más que el prefacio a la traducción latina del Diálogo de Aristón de Pella (cf. p.189).
13. El De centesima, sexagésima, tricésima fue probablemente compuesto por un escritor africano del siglo IV. Trata del triple premio que aguarda a los mártires, a los ascetas y a los buenos cristianos. Se advierte la influencia de los escritos de Cipriano en el espíritu y el lenguaje de este tratado.
III. Aspectos de la Teología de Cipriano.
Si Tertuliano no emprendió nunca una exposición sistemática de la doctrina cristiana, el hombre de acción que era Cipriano, más que intelectual, se sentía todavía menos inclinado y menos preparado para realizar una empresa de esta clase. Le faltaban la originalidad de Tertuliano y el poder especulativo de Orígenes. A pesar de esto, es indiscutible que hasta San Agustín fue considerado como la autoridad teológica del Occidente. Sus escritos eran mencionados al lado de los libros canónicos del Antiguo y del Nuevo Testamento, como lo evidencia el catálogo de Cheltenham. Aun después de San Agustín, durante toda la Edad Media, fue uno de los Padres de la Iglesia más leídos, y su influjo sobre el Derecho canónico fue muy profundo. Si los papas, obispos y teólogos invocaron una y otra vez su testimonio, se debe principalmente a su doctrina sobre la naturaleza de la Iglesia, que forma el núcleo de su pensamiento.
1. Eclesiología.
Para Cipriano, la Iglesia es el único camino de salvación. Afirma con sencillez, pero con claridad: Sauas extra Ecclesiam non est (Epist. 73,21). Es imposible tener a Dios por Padre si no se tiene a la Iglesia por Madre: habere non potest deum patrem qui ecclesiam non habet matrem (De unit. 6). Por esto es de capital importancia permanecer dentro de la Iglesia. No se puede ser cristiano sin pertenecer a ella: christianus non est qui in Christi ecclesia non est (Epist. 55,24). La Iglesia es la Esposa de Cristo y, como tal, no puede ser adúltera. “Todo el que se separa de la Iglesia y se une a la adúltera queda separado de las promesas hechas a la Iglesia. No llegará a conseguir los premios de Cristo el que abandona a la Iglesia de Cristo. Es un extraño, es un profano, es un enemigo” (De unit. 6). Por consiguiente, el carácter fundamental de la Iglesia es la unidad. Para describirla, Cipriano hace gala de todas las riquezas de su imaginación. Ve un tipo de la Iglesia en la túnica inconsútil de Cristo:
Este sacramento de la unidad, este vínculo de concordia indisoluble, se nos da a conocer cuando se nos habla en el Evangelio de la túnica de Cristo, la cual no podía ser dividida ni rota, sino que, echando a suertes para ver quién se vestiría con ella, uno solo la recibe y la posee íntegra e indivisa… Ella figuraba la unidad que viene de arriba, esto es, del cielo y del Padre: la cual no puede ser rota por el que la recibe y la posee, sino que goza de toda su solidez y firmeza de una manera inseparable. No puede entrar en posesión del vestido de Cristo el que rompe y divide la Iglesia de Cristo (De unit. 7. Trad. Caminero 4,406-7).
Cipriano compara la Iglesia al arca de Noé, fuera de la cual nadie se salvó (De unit. 6); a la multitud de granos que forman un solo pan eucarístico (Epist. 63,13); al navío con el obispo por piloto (Epist. 59,6). Pero su figura favorita — que aparece más de treinta veces en sus escritos — es la de la Madre que reúne a todos sus hijos en una sola gran familia, que es feliz de estrechar contra su seno un pueblo que no tiene sino un solo cuerpo y una sola alma (De unit. 23). El cristiano que se separa de la Iglesia se condena a la muerte (ibid.).
Para defender la unidad eclesiástica, amenazada por los cismas, Cipriano escribió el De Ecclesiae unitate y una gran parte de sus cartas. Desde el punto de vista de los miembros, fundamenta la unidad de la Iglesia en su adhesión al obispo. “Debéis, pues, saber y entender que el obispo está dentro de la Iglesia y la Iglesia en el obispo, y todo el que no está con el obispo no está dentro de la Iglesia” (Epist. 66,8). Así, pues, el obispo es la autoridad visible en torno a la cual centra toda la congregación.
La solidaridad de la Iglesia universal reposa, a su vez, en la de los obispos, que vienen a ser una especie de senado. Son los sucesores de los Apóstoles, y los Apóstoles fueron los obispos de antaño. “El Señor escogió a los Apóstoles, esto es, a los obispos y superiores” (Epist. 3,3). La Iglesia está fundada sobre ellos. Por eso, Cipriano interpreta el Tu es Petrus como sigue:
Nuestro Señor, cuyos preceptos debemos guardar y respetar, regulando el honor debido a los obispos y el orden de su Iglesia, habla en el Evangelio y dice a Pedro: “Yo te digo a ti que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré yo mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella. Yo te daré las llaves del reino de los cielos, y cuanto atares en la tierra será atado en los cielos, y cuanto desatares en la tierra será desatado en los cielos” (Mt. 16,18-19). De ahí viene, a través de la serie de los tiempos y de las sucesiones, la elección de los obispos y la organización de la Iglesia: la Iglesia descansa sobre los obispos, y toda la conducta de la Iglesia obedece a la dirección de esos mismos jefes. Siendo, pues, ésta la organización establecida por la ley divina, me causa extrañeza la audacia temeraria con que me han escrito pretendiendo hacerlo en nombre de la Iglesia, siendo así que la Iglesia está establecida sobre el obispo, el clero y todos los que permanecen fieles (Epist. 33,1).
Así, pues, Cipriano aplica el texto de Mt. 16,18 a todo el episcopado, cuyos miembros, unidos el uno al otro por las leyes de la candad y la concordia (Epist. 54,1; 68,5), hacen de la Iglesia universal un solo cuerpo. “La Iglesia, que es católica y una, no está rota ni dividida, sino unida con el cemento de sus obispos, que se mantienen firmemente unidos el uno al otro” (Epist. 66,8).
2. El obispo de Roma
Cipriano está convencido de que los obispos sólo deben rendir cuentas a Dios. “Con tal de que no rompa el vinculo de la concordia y se mantenga la indisoluble fidelidad a la unidad de la Iglesia católica, cada obispo manda y gobierna a su manera, con obligación de dar cuentas de su conducta a Dios” (Epist. 55,21). En su controversia con el papa Esteban sobre la validez del bautismo de los herejes, expone, como presidente del concilio africano de septiembre del 256, su opinión con estas palabras:
Nadie entre nosotros se proclama a sí mismo obispo de obispos, ni obliga a sus colegas por tiranía o terror a una obediencia forzada, considerando que todo obispo por su libertad y poder tiene el derecho de pensar como quiera y no puede ser juzgado por otro, lo mismo que él no puede juzgar a otros. Debemos esperar todos el juicio de Nuestro Señor Jesucristo, quien solo y señaladamente tiene el poder de nombrarnos para el gobierno de su Iglesia y de juzgar nuestras acciones (Csel 3-1,436).
De estas palabras se desprende claramente que Cipriano no reconocía la supremacía de jurisdicción del obispo de Roma sobre sus colegas. Tampoco creía que Pedro hubiera recibido poder sobre los demás Apóstoles, pues dice: hoc erant utique et ceteri apostoli quod fuit Petrus, pari consortio praediti et honoris et potestatis (De unit. 4). Pedro tampoco reivindicó este derecho: “Cuando Pedro, que había sido elegido por el Señor, tuvo aquella controversia con Pablo sobre la circuncisión, no reclamó arrogantemente ninguna prerrogativa ni se mostró insolente con los demás diciendo que tenía el primado y que debía ser obedecido” (Epist. 71,3).
Por otra parte, sin embargo, es el mismo Cipriano quien dedica grandes elogios a la Iglesia de Roma por su importancia para la unidad eclesiástica y la fe, quejándose de los herejes “que se atreven a atravesar el mar y llevar cartas de cismáticos y profanos a la cátedra de Pedro e Iglesia principal de donde proviene la unidad del sacerdocio. Olvidan que son aquellos mismos romanos cuya fe alabó el Apóstol, inaccesibles a la perfidia” (Epist. 59,14). Así, pues, la cathedra Petri es, para él, la ecclesia principalis y el punto de origen de la unitas sacerdotalis. Sin embargo, en esta misma carta dice claramente que no reconoce a Roma ningún derecho superior a legislar para las otras sedes, puesto que espera que Roma no se entrometerá en los asuntos de su propia diócesis, “porque a cada pastor en particular le ha sido asignada una porción del rebaño, que debe dirigir y gobernar y de la cual tendrá que dar cuenta, así como de su administración, al Señor” (Epist. 59,14). Es esta idea la que le llevó a oponerse al papa Esteban en la cuestión del bautismo de los herejes.
Recientemente M. Bévenot ha señalado con mucho acierto la reacción de Cipriano a la investigación del papa Cornelio a propósito de la consagración de Fortunato, que Cipriano había hecho sin consultar previamente a Roma. En su respuesta, el prelado africano reconoce su deber de llevar al Pontífice todos los asuntos de mayor importancia:
No te escribí inmediatamente, carísimo hermano, porque no se trataba de una cosa tan importante y tan grave que pidiera que se te comunicara en seguida… Confiaba que conocías todo esto y estaba seguro de que te acordabas de ello. Por eso juzgué que no era necesario comunicarte con tanta celeridad y urgencia las locuras de los herejes… Y no te escribí sobre todo aquello porque todos lo despreciamos, por otra parte, y poco ha te mandé los nombres de los obispos de aquí que están al frente de los hermanos y no han sido contaminados por la herejía. Fue opinión unánime de todos los de esta región que te mandara estos nombres (Epist. 59,9).
En esta respuesta no leemos que el obispo sea responsable sólo ante Dios, sino que, al rendir de hecho cuentas del incidente, reconoce a Cornelio el derecho a exigir sumisión sobre toda “materia de suficiente importancia y gravedad.” La misma razón explica que Cipriano obrara exactamente igual durante la vacante que siguió a la muerte del papa Fabiano (250). Cuando el clero de la capital expresó su desaprobación por haberse escondido, Cipriano se justificó enviando una relación de su conducta. Además, y sobre todo, Cipriano hizo suya la postura de los romanos en el problema de los lapsos. Se ve, pues, que se siente obligado no solamente hacia el obispo de Roma, sino hacia la sede misma.
Volviendo al De unitale Ecclesiae, debemos tener en cuenta que su fin principal no era defender la unidad de las iglesias entre sí, sino la de cada una en sí misma. Con todo, el escritor ve en Pedro no sólo un símbolo, sino el fundamento mismo de la unidad, que se cimenta en él: Primatus Petro datur et una ecclesia et cathedra una monstratur. Et pastores sunt omnes, sed grex unus ostenditur qui ab apostolis omnibus unanimi consensione pascatur. Qui cathedram Petri super quem ecclesia fundata est, deserit, in ecclesia se esse confidit? (De unit. 4). Así se leía en la edición original, según las recientes investigaciones (cf. p.628). Si Cipriano rehúsa al obispo de Roma toda autoridad y poder superior para mantener mediante leyes la solidaridad de la cual es el centro, es, sin duda, porque considera este primado como un primado de honor, y al obispo de Roma, como primus inter pares.
3. El bautismo.
Cipriano coincide con Tertuliano en considerar inválido el bautismo conferido por los herejes, pero disiente en la cuestión del bautismo de los niños. Tertuliano recomienda posponerlo hasta que el niño tenga la edad suficiente para conocer a Cristo (De bapt. 18; cf. p.561). Cipriano, en cambio, es partidario de conferirlo lo más pronto posible e incluso rechaza la costumbre de esperar ocho días después del nacimiento. En su carta a Fido (Epist. 64) habla así de la decisión de un concilio:
En cuanto a los niños, dices que no conviene bautizarlos el primer día o el segundo, sino que hay que atenerse a la ley antigua de la circuncisión, y no bautizar ni santificar al recién nacido hasta transcurridos ocho días. Nuestra asamblea ha opinado de muy distinta manera. Nadie estuvo de acuerdo con la manera de obrar que tú preconizabas; antes por el contrario, todos hemos creído que la misericordia y la gracia de Dios no se deben rehusar a ningún hombre que llega a la existencia… La circuncisión espiritual no debe ser impedida por la circuncisión carnal… Los mayores pecadores, después de haber pecado gravemente contra Dios, alcanzan la remisión de sus culpas: nadie se ve privado del bautismo y de la gracia. Con cuánta más razón no debe privarse del bautismo a un niño que, siendo recién nacido, no ha podido cometer ningún pecado, sino que solamente por haber nacido de Adán según la carne ha contraído desde el primer instante de su vida el virus mortal del antiguo contagio; por eso le son más fácilmente perdonados los pecados, pues no son suyos propios, sino de otro.

Sobre la idolatría (De idolatría).

Tertuliano, al parecer, escribió el tratado De idolatría hacia la misma época que el De corona, que es del año 211. Nuevamente se propone la cuestión: ¿Le está permitido al cristiano servir en el ejército? Pero Tertuliano sobrepasa los límites del tema y se propone librar al cristiano de todo cuanto esté de alguna manera relacionado con la idolatría. Por eso. Tertuliano no se contenta con condenar a los fabricantes y adoradores de imágenes (c.4), sino toda profesión o arte que crea que está al servicio del paganismo. Por eso excluye de la Iglesia a los astrólogos, matemáticos, maestros de escuela, profesores de literatura y con mayor razón aún a los gladiadores, vendedores de incienso, hechiceros y magos (c.8-11). Una exclusión tan radical crea dos dificultades. En primer lugar, la gente preguntará: ¿Y cómo he de vivir? El autor contesta diciendo que la fe no tiene miedo del hambre. Si un cristiano ha aprendido a despreciar la muerte, ciertamente no dudará tampoco en despreciar las exigencias de la subsistencia humana (c.12). El segundo problema es éste: Si la enseñanza no está permitida a los cristianos, no habrá manera de educarse.Aquí Tertuliano hace una concesión interesante: enseñar está prohibido, pero se permite estudiar.
Veamos la necesidad de la erudición literaria. Consideremos que, por una parte, no puede estar permitida y por otra, que no se puede evitar. El estudio de la literatura está permitido a los cristianos, pero no su enseñanza, porque aprender y enseñar son dos cosas diferentes. Supongamos el caso de un cristiano que enseña la literatura llena de alabanzas a los ídolos; sin duda alguna, si enseña, recomienda; si la comunica, la afirma; si narra, da testimonio a su favor… Pero cuando un fiel estudia, si es capaz de entender lo que es la idolatría, ni la recibe ni la aprueba; si no sabe de qué se trata, aún será menos capaz de entenderla. O supongamos que empieza a comprender; es justo que aplique su inteligencia ante todo a aquello que aprendió anteriormente, a saber, a lo que se refiere a Dios y a su fe. Todo lo demás, por lo tanto, lo rechazará sin aceptarlo. De esta manera estará tan seguro como aquel que, sabiéndolo bien, toma de la mano de uno que lo ignora un veneno que él se guarda muy bien de beber. A éste le excusa la necesidad, puesto que no hay otro medio de instruirse (c.10).
Condena luego toda forma de pintura, escultura y artes plásticas (c.5), y prohíbe toda participación en los festivales públicos (c.15). Con esto se llega a la cuestión: ¿Qué cargos del Estado puede ejercer un cristiano? Según el autor, nadie puede creer que sea posible evitar la idolatría, bajo una u otra de sus muchas formas, ocupando cualquier cargo público. Por consiguiente, ningún fiel puede aceptar ninguno de ellos (c.18). Todos los miembros de la Iglesia han abjurado las pompas del demonio en el bautismo. El cristiano será un magistrado tanto más feliz en el cielo por haber renunciado a estos honores en la tierra. Tertuliano declara que el Estado es enemigo de Dios: “Que esto sirva para recordaros que todos los poderes y dignidades de este mundo no solamente son extraños a Dios, sino enemigos” (c.18). No puede, pues, sorprendernos que, con semejantes ideas sobre las relaciones entre la fe y el Imperio, rechace el servicio militar: “No puede haber compatibilidad entre los juramentos hechos a Dios y los juramentos hechos a los hombres, entre el estandarte de Cristo y la bandera del demonio, entre el campo de la luz y el de las tinieblas. Una sola alma no puede servir a dos señores, a Dios y al César” (c.19).
14. Sobre el ayuno (De ieiunio adversus psychicos).
El mismo título del tratado indica que Tertuliano, ya montañista, lo escribió contra los católicos, los psychici. El tema es la cuestión del ayuno, que había sido causa de una apasionada controversia entre los dos bandos. El autor ataca violentamente a los católicos, “esclavos de la lujuria y reventando de glotonería” (c.1), porque rechazan las prácticas montañistas. Se acusaba a la secta de Tertuliano, según parece, de aumentar el número de los días de ayuno, de prolongar las estaciones generalmente hasta el atardecer, de practicar las xerofagias, es decir, de no tomar más que comidas no condimentadas de carne, salsas o jugos de fruta; de no tocar nada que tuviera el gusto de vino, de abstenerse del baño en los días penitenciales (c.1). Se condenaban todas estas prácticas como novedades inspiradas en la herejía o pseudoprofecía. Tertuliano sale a su defensa. Prepara sus argumentos, como los haría un abogado en un alegato. Apoyándose en el Antiguo y Nuevo Testamento, demuestra la necesidad del ayuno después de la desobediencia de Adán y las ventajas de la abstinencia, niega que haya nada nuevo en esa forma de practicar las estaciones (c.10). Después de haber refutado la acusación de herejía y de pseudoprofecía (c.11), pasa a un violento ataque contra la indulgencia de los cristianos para consigo mismos. Les acusa de “instalar cocinas en la prisión para deshonrar a los mártires” (c.12) y de ser más impíos que los mismos paganos (c.16). Se hallan en esta obra las expresiones más brutales que usara jamás Tertuliano. Sin embargo, para la historia del ayuno sigue siendo una valiosa fuente de información.
15. Sobre la modestia (De pudicitia).
El tratado De pudicitia no es menos violento que el precedente, pero trata de un asunto mucho más importante: el poder de las llaves. Según el concepto montañista que el autor tiene de la Iglesia, el poder de perdonar no pertenece a la jerarquía eclesiástica, sino a la jerarquía espiritual, esto es, a los apóstoles y profetas. Este tratado es, ante todo, una potente polémica contra la disciplina penitencial de la Iglesia católica del Norte de África y, en particular, contra el Edictum peremptoriumí de un obispo, cuyo nombre no se da. Según Tertuliano, este pontifex maximus y episcopus episcoporum declara: “Perdono los pecados de adulterio y de fornicación a los que hayan hecho penitencia.” El problema está en determinar quién era ese obispo. Muchos lo han identificado como el papa Calixto (217-222). No habría motivo de ponerlo en tela de juicio si Tertuliano se refiriera al mismo caso que provocó el cisma de Hipólito o si fuera cierto que el precedente mencionado en el De pudicitia no podía haber sido puesto más que en Roma. Pero ni una cosa ni otra se pueden probar, como ya dijimos (cf. p.519s). Los títulos pontifex maximus y episcopus episcoporum no prueban lo contrario; en este caso el autor los emplea irónicamente, al igual que otros, como benignissimus Dei interpres, bonus pastor et benedictus papa. Además, en aquel tiempo no eran conocidos como apelativos específicos del obispo de Roma. Como Tertuliano llama a su adversario psychicus, palabra muy usada por él para designar a los católicos de Cartago, tenemos derecho a suponer que se refiere al de aquella ciudad, Agripino (Cipriano, Epist. 71,4). Hay que añadir que la situación difiere totalmente de la que describe Hipólito (cf. p.491-4). Tenemos, finalmente, la siguiente alusión:
Y deseo conocer tu pensamiento, saber qué fuente te autoriza a usurpar este derecho para la “Iglesia.” Sí, porque el Señor dijo a Pedro: “Sobre esta piedra edificaré mi Iglesia,” “a ti te he dado las llaves del reino de los cielos,” o bien: “Todo lo que desatares sobre la tierra, será desatado; todo lo que atares será atado”; tú presumes luego que el poder de atar y desatar ha descendido hasta ti, es decir, a toda Iglesia que está en comunión con Pedro, ¡Qué audacia la tuya, que perviertes y cambias enteramente la intención manifiesta del Señor, que confirió este poder personalmente a Pedro! (c.21).
Las palabras “es decir, a toda Iglesia que está en comunión con Pedro” (id est, ad omnem ecclesiam Petri propinquam) sólo tienen sentido refiriéndolas, no únicamente al obispo de Roma, sino a toda la Iglesia en comunión con Pedro por la fe o por razón de su origen. Esto conviene muy bien a Cartago, fundada, como dice la tradición, por misioneros romanos.
Si comparamos el De pudicitia de Tertuliano con su anterior tratado De paenitentia, observaremos una oposición absoluta entre los dos escritos. En la historia de la disciplina penitencial, el De pudicitia es el primer documento que menciona los tres pecados capitales de idolatría, fornicación y homicidio, considerados por el autor como “imperdonables.” Fue, pues, Tertuliano el que introdujo la distinción entre peccata remissibilia e irremissibilia (2). Esta distinción no se halla en el De paenitentia. El argumenta diciendo que la Iglesia no tiene poder para perdonar pecados tan graves después del bautismo; ni siquiera la intercesión de los mártires es eficaz.
16. Sobre el manto (De pallio).
De pallio es el tratado más corto de Tertuliano, pues consta solamente de seis capítulos. Lo escribió en defensa propia, cuando le criticaron por haber sustituido para el uso ordinario la toga por el manto o pallium. Aquélla, recuerda él a sus conciudadanos, fue introducida por los romanos después de su victoria sobre Cartago y simboliza la derrota y la opresión, mientras que el pallium lo usaban ya antiguamente personas de todo rango y condición. Por otra parte, el cambiar es una ley universal; cambiar de aspecto lo hacen todos los seres de la naturaleza. El mundo cambia, la tierra cambia, las naciones y los que las rigen van y vienen. Los animales, en vez de vestidos, mudan de forma, de plumaje, de piel, de color. Nadie, pues, tiene derecho a sorprenderse porque cambie también el nombre. La historia del vestido es una historia larga, como que empieza con la caída del primer hombre. Hay que conceder, sin embargo, que no toda innovación significa siempre progreso. Se extraña Tertuliano de que sus conciudadanos se muestren contrarios al pallium por ser de origen griego; siempre les gustó imitar a los griegos, incluso en aquellas cosas que no se deberían imitar. Y si tienen ganas de criticar vestidos, que se fijen en los vestidos que ponen en peligro la modestia, en los hombres que parecen mujeres, en las mujeres que se visten como si fueran meretrices. El pallium se recomienda por su simplicidad y utilidad. Es el vestido distintivo de los filósofos, retóricos, poesías, módicos, poetas, músicos, astrólogos y gramáticos. Y aquí el autor cede la palabra al pallium: “Todo lo que es liberal en ciencias, lo cubro yo con mis cuatro ángulos” (c.6). No es, ciertamente, el atuendo propio del foro, del lugar de los comicios, del senado, de la residencia de un pretoriano o de un patricio romano. Es excluido de los cargos públicos del Estado, pero ahora ha recibido una dignidad mucho mayor, la de ser la vestidura del cristiano: “¡Alégrate, pallium, y salta de gozo! Una filosofía mucho mejor se ha dignado honrarte desde que has empezado a ser la indumentaria del cristiano” (c.6). Estas son las últimas palabras de un tratado lleno de viveza, de originalidad y de ironía. Sobre la fecha de su composición reina gran variedad de opiniones. El triple poder de nuestro actual imperio ( praesentis imperii triplex virtus) del capítulo 2 no basta a dirimir la cuestión. Puede convenir tanto al año 193, cuando Didio Juliano, Pescenio Niger y Septimio Severo se dividieron el poder, como al 209-211, cuando Severo y sus dos hijos, Antonino y Geta, gobernaron conjuntamente. A favor de la primera de estas fechas está la completa ausencia de ideas montañistas; en ese caso, el cambio de vestido habría coincidido con la conversión del autor. En cambio, la última se aviene mejor con el pasaje que alude a una agricultura floreciente en todo el mundo y a la cesación de todas las hostilidades. Este estado de cosas respondería al período de paz que siguió cuando Severo puso fin a la enconada lucha entre los diversos pretendientes al trono.
II. Escritos Que se han Perdido.
El número de las obras de Tertuliano que han desaparecido es muy considerable. Desgraciadamente, entran en ese grupo todas las obras que escribió en griego. Tres de éstas las mencionamos más arriba, al hablar de sus correspondientes latinas De spectaculis, De baptismo, De virginibus velandis. Una cuarta obra de este grupo sería probablemente el tratado Sobre el éxtasis, que Jerónimo coloca entre los escritos del período montañista: “A los seis volúmenes que Tertuliano escribió Sobre el éxtasis contra la Iglesia, añadió un séptimo, dirigido especialmente contra Apolonio, en el cual trata de defender todo lo que había refutado Apolonio” (De vir. ill. 40). Jerónimo da el título en griego, ?e?? ??st?se??. Por esta frase y por otra (ibid. 24.53), vemos que a los primeros seis libros Tertuliano añadió un séptimo libro cuando tuvo conocimiento del ataque que dirigió contra el montañismo Apolonio, obispo de Asia. Jerónimo da la siguiente descripción de este autor y de su obra:
Apolonio, hombre de muchísimo talento, escribió contra Montano, Frisca y Maximila una obra notable y extensa. En ella dice que Montano y sus insensatas profetisas murieron ahorcados, y muchas otras cosas, entre las cuales hay lo siguiente sobre Frisca y Maximila: “Si niegan que han recibido regalos, que confiesen que los que los reciben no son profetas, y yo produciré un millar de testigos que probarán que ellas recibieron, en efecto, donativos, porque es ciertamente por otros frutos que demuestran ser profetas los que lo son de verdad. Dime, ¿tiñe un profeta su cabello? ¿Mancha un profeta sus párpados con antimonio? ¿Se adorna un profeta con ricas vestiduras y piedras preciosas? ¿Juega un profeta a dados y a tablillas? ¿Acepta la usura? Que respondan ellas si estas cosas están permitidas o no, que mi tarea será demostrar que ellas las hacen” (De vir. ill. 40).
Probablemente el séptimo libro de Tertuliano respondía a estas extrañas acusaciones, mientras que los demás trataban de carismas de profecía y éxtasis que reivindicaba la secta. Toda la obra es posterior a la ruptura definitiva del autor con la Iglesia; data probablemente del 213. Además de estas obra-griegas, se han perdido las siguientes latinas:
1. De spe fidelium, en que demostraba que las profecía-del Antiguo Testamento sobre la restauración de Judá deben interpretarse alegóricamente de Cristo y de la Iglesia (Adv. Marc. 3,24). Según Jerónimo (De vir. ill. 18; In Is . comm. ad 36,lss; In Is. comm. 18 praef.), sostuvo ideas quiliastas.
2. De paradiso, sobre cuestiones relativas al paraíso (Adv. Marc. 5,12; De anim. 55). Sostiene que todas las almas, menos las de los mártires, permanecen en el Hades hasta el día de la venida del Señor.
3. Adversus Apelleiacos, contra los secuaces de Apeles, discípulo de Marción (cf. p.260s). Refuta su pretensión de que no fue Dios el que creó el mundo, sino un ángel eminente, revestido del espíritu, poder y voluntad de Cristo, para arrepentirse luego de haberlo hecho (De carne Christi 8).
4. De censu animae (véase arriba p.558).
5. De fato, anunciado en el De anima 20, debía tratar del hado y de la necesidad, de la fortuna y de la voluntad libre del Señor Dios y su adversario, el diablo, en su influencia sobre el entendimiento humano. Lo escribió efectivamente; lo sabemos por una cita del escritor africano Fabio Planciades Fulgencio (Exp. serm. antiqu. 16). Parece que fue utilizado también por el autor (el Ambrosiáster) del tratado Quaestiones Veteris et Novi Testamenti en la Quaestio 115 (318-349 ed. Souter).
6. Ad amicum philosophum. Según dice Jerónimo (Epist. 22,22; Adv. Iovin. 1,13), Tertuliano escribió en su juventud un tratado sobre las dificultades de la vida matrimonial (De nuptiarum angustiis) dirigido a un amigo filósofo.
7. De Aaron vestibus, del que San Jerónimo tenía noticias solamente por una lista de los escritos de Tertuliano (Epist. 64,23).
8. De carne et anima, De animae submissione y De superstitione saeculi. Estos títulos aparecen en el índice del Codex Agobardinus del siglo IX.
Escritos no auténticos
1. De execrandis gentium diis. Suárez halló en un códice vaticano del siglo X, juntamente con la Crónica de Beda y otros escritos, este fragmento de un tratado apologético. La diferencia de estilo no permite atribuirlo a Tertuliano, como hiciera la edición de Suárez. El desconocido autor critica severamente el concepto pagano de la divinidad y prueba la indignidad de los dioses con el ejemplo de Júpiter.
2. Adversus omnes haereses. Sobre este apéndice al De praescriptione, cf. lo que hemos dicho arriba, p.554.
3. El Carmen adversus Marcionitas es un poema en cinco libros. Trata del origen de la herejía de los marcionitas (c.1), de la relación íntima que existe entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, contra el dualismo de Marción (c.2-3) y de la doctrina de éste (c.4-5). Escrito en un latín mediocre, probablemente en las Galias antes del 325, depende del tratado de Tertuliano Adversus Marcionem.
4. La Passio SS. Perpetuae et Felicitatis (cf. p. 176-8). Es dudoso que su autor sea Tertuliano.
5. El Carmen ad Flavium Felicem de resurrectione mortuorum et de iudicio Domini. Este poema, de más de 400 hexámetros, ha sido atribuido falsamente a Tertuliano o a Cipriano. Se desconoce su verdadero autor. J. H. Waszink aduce sólidas razones para fecharlo a fines del siglo y a principios del VI.
III. Aspectos de la Teología de Tertuliano
A Tertuliano se le ha llamado el fundador de la teología occidental y padre de nuestra cristología. Esas expresiones son exageradas, porque él nunca creó un sistema. En realidad le faltaba una cualidad esencial, el equilibrio del espíritu, que le hubiera permitido disponer los diferentes artículos de la fe en un orden lógico, asignando a cada uno el lugar que le corresponde. Nadie que haya leído sus tratados antiheréticos podrá negarle talento para la especulación. Pero, en cambio, era incapaz de resolver contradicciones que lo eran sólo en apariencia. Al contrario, las creaba. Sentía predilección por la paradoja. A pesar de que la frase Credo guia absurdum que le ha sido atribuida no se encuentra entre sus escritos, hay en sus obras otras que no son menos chocantes, por ejemplo: “el Hijo de Dios fue crucificado; yo no me escandalizo, porque es necesario que los hombres se escandalicen; el Hijo de Dios murió; esto se impone absolutamente a la fe, porque es absurdo” (De carne Christi 5). Estas anormalidades no le inquietan, porque él no se preocupa de construir un puente entre la religión y la razón. El quiere probar que ni siquiera el aparente conflicto entre los hechos de la redención y la inteligencia humana puede impedir que él crea. Difiere, pues, notablemente de los teólogos de la escuela de Alejandría, especialmente de su contemporáneo Clemente. A Tertuliano no le interesa establecer la armonía entre la fe y la filosofía. Esta puede ser una explicación de que no formara nunca un sistema teológico.
1. Teología y filosofía
Mientras Clemente de Alejandría sentía una profunda admiración por los pensadores de Grecia y les atribuía entre los paganos la misma importancia que había tenido la Ley entre los judíos, Tertuliano, por el contrario, estaba convencido de que la filosofía y la fe no tienen nada en común:
En efecto, ¿qué hay de común entre Atenas y Jerusalén? ¿Qué concordia puede existir entre la Academia y la Iglesia? ¿Qué entre los herejes y los cristianos? Nuestra instrucción nos viene del pórtico de Salomón, y éste nos enseñó que debemos buscar al Señor con simplicidad de corazón. ¡Lejos de vosotros todas las tentativas para producir un cristianismo mitigado con estoicismo, platonismo y dialéctica! Después que poseemos a Cristo, no nos interesa disputar sobre ninguna curiosidad; no nos interesa ninguna investigación después que disfrutamos del Evangelio. Nos basta nuestra fe y no queremos adquirir nuevas creencias (De praescr. 7).
Habla como si toda ciencia humana tuviera que ser arrojada de la Iglesia, porque “pretende conocer la verdad, cuando en realidad sólo la corrompe” (ibid.). “Por lo tanto, ¿qué hay de común entre el filósofo y el cristiano, entre el discípulo de Grecia y el del cielo, entre el que busca la fama y el que trabaja por su salvación, entre el que teje bellos discursos y el que obra buenas acciones, entre el que edifica y el que destruye, entre el amigo y el enemigo del error, entre el que corrompe la verdad y el que la guarda y la enseña?” (Apol. 46). Ni siquiera Sócrates, de quien decía Justino que era “un cristiano,” es, para Tertuliano, otra cosa que “corruptor de la juventud” (ibid.) para no hablar “del miserable Aristóteles” (De praescr. 7).
Por otra parte, sin embargo, no puede menos de confesar que la especulación griega había alcanzado atisbos de verdad: “Naturalmente, no negaremos que los filósofos a veces han pensado como nosotros” (De an. 2); especialmente lo admite de Séneca, con quien coincide muchas veces: Séneca saepe noster (De an. 20). De hecho, no se puede pasar por alto la influencia de los estoicos sobre Tertuliano. Su concepto de Dios, su noción del alma y muchos de sus principios morales dependen de aquella filosofía. Sin embargo, aun en aquellos casos en que hay semejanza entre las doctrinas de la Iglesia y las enseñanzas de los filósofos paganos, tiene mucho cuidado de advertir que éstos las robaron del Antiguo Testamento, el cual, como fuente de la revelación, pertenece a los cristianos. Los pensadores antiguos no han hecho otra cosa que adulterar las verdades recibidas de Dios. Ellos son, por consiguiente, los responsables de las herejías; son los “patriarcas de los herejes” (De an. 3). Veinte años más tarde, en los Philosophumena de Hipólito de Roma se observará la misma tendencia a atribuir a la filosofía pagana todos los desvíos de la fe. No nos debe extrañar que, con esta desconfianza en la inteligencia humana, no intentara nunca construir un sistema teológico con las opiniones aisladas que iban tomando forma en su mente en el curso de sus luchas con sus adversarios.
2. La teología y el derecho.
Como abogado, Tertuliano tenía más confianza en los argumentos jurídicos que en las pruebas filosóficas. Exigía a los perseguidores que respetasen la ley y sus normas auténticas. Fue el derecho el que inspiró su grande obra en defensa de la Iglesia: el Apologeticum (p.539ss) y el que le proporcionó su principal argumento contra la herejía, la praescriptio, que, según él, hacía inútil toda controversia con los disidentes, porque el peso de la prueba recaía sobre ellos como innovadores: “Nosotros prescribimos contra estos falsificadores de nuestra doctrina, diciéndoles que la única regla de fe es la que viene de Cristo, transmitida por sus propios discípulos. En cuanto a estos innovadores, fácil será probar que han venido después” (Apol. 47,10). Fue el derecho el que le sugirió un gran número de conceptos, figuras y términos que él introdujo en la teología y que siguen teniendo valor en nuestros días. Gracias al derecho pudo concebir las relaciones entre Dios y el hombre. Dios es el autor de la ley (De paen. 1), el juez que aplica la ley (ibid. 2). El Evangelio es la ley de los cristianos: Lex proprie nostra, id est, Evangelium (De monog. 8). El pecado es la violación de osta ley. Como tal, es culpa o reatus y ofende a Dios (De paen. 3.5.7.10.11). Hacer el bien es satisfacer a Dios (satisfacere) (ibid. 5.6.7), porque Dios lo manda (quia Deus praecepit) (ibid. 4). El temor de Dios, legislador y juez, es el comienzo de la salvación (ibid. 4). Timor fundamentum salutis (De culta fem. 2,1). Dios encuentra satisfacción en el mérito del hombre (De paen. 2,6). Aquí el autor emplea el término jurídico promereri. Las palabras deuda, satisfacción, culpa, compensación, ocurren frecuentemente en sus escritos. Distingue entre precepto y consejo, entre consilia y praecepta dominica. Mientras Ireneo concebía la salvación como una economía divina (Adv. haer. 3,24,1), Tertuliano la presenta como una salutaris disciplina (De pat. 12), disciplina que viene de Dios por medio de Cristo.
3. La regla de la fe.
El Símbolo, que es el resumen de la enseñanza de la Iglesia, no es, para Tertuliano, solamente la regla de la fe (regula fidei), sino también una ley de la fe (lex fidei) (De praescr. 14). No da famas su texto preciso. En el De virg. vel. 1 lo describe como sigue:
La regla de la fe es en todo tiempo inmutable e irreformable: consiste en creer en un solo Dios todopoderoso. Creador del mundo: en Jesucristo, su Hijo, nacido de la Virgen María, crucificado bajo Poncio Pilato, resucitado de entre los muertos al tercer día, recibido en los cielos, que está sentado ahora a la diestra del Padre, de donde vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos por la resurrección de la carne.
Esta fórmula es la más libre de glosas y comentarios que nos ofrece Tertuliano. En otras dos ocasiones, Adv. Prax. 2 y De praescr. 13, se refiere también a la regla de fe. El segundo pasaje es el más largo:
He ahí, pues, la regla o símbolo de nuestra fe, pues vamos a hacer una declaración pública de nuestras creencias. Creemos que no hay más que un solo Dios, autor del mundo, que ha sacado todas las cosas de la nada por su Verbo, engendrado antes que todas las criaturas. Creemos que este Verbo, que es su Hijo, se manifestó en nombre de Dios, bajo distintas formas, a los patriarcas: que habló por medio de los profetas; que bajó, por el Espíritu y el Poder de Dios Padre, al seno de la Virgen María, donde se hizo carne; que nació de ella: que es Nuestro Señor Jesucristo, que predicó la ley nueva y la nueva promesa del reino de los cielos. Creemos que hizo milagros: que fue crucificado; que resucitó al tercer día: que subió a los cielos y está sentado a la diestra del Padre: que ha enviado en lugar suyo la virtud del Espíritu Santo, para guiar a los que creen; en fin, que vendrá con grande majestad para llevar a los santos y hacerles gozar de la vida eterna y de las promesas celestes, y para condenar a los culpables al fuego eterno, después de haber resucitado a unos y otros, devolviéndoles la carne. He aquí la regla de la fe que nos enseñó Jesucristo, como lo probaremos. Sobre ella no hay jamás entre nosotros disensión alguna, fuera de las que provocan las herejías y fabrican los herejes (De praescr. 13).
Si comparamos estos dos pasajes que acabamos de citar, De virg. vel. 1 y De praescr. 13, veremos que el primero no menciona al Espíritu Santo, al paso que el segundo lo hace claramente. En Adv. Prax. 2 se hace también mención de la tercera Persona; allí el Símbolo termina sin hablar de la resurrección de la carne, con un breve credo trinitario: “Envió, como había prometido, al Espíritu Santo, al Paráclito del Padre, el santificador de la fe de los que creen en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.” Finalmente, en otro pasaje (De praescr. 36) alaba la fe que la Iglesia de Roma tiene en común con la de África: “Reconoce un Señor Dios, Creador del universo, y a Jesucristo, Hijo del Dios Creador, nacido de la Virgen María, y la resurrección de la carne.” Esta fórmula es como la que hemos citado De virg. vel. 1. Parece, pues, que Tertuliano conocía dos fórmulas, una de tres elementos y la otra de dos solamente. Si exceptuamos esto, todas las fórmulas se asemejan entre sí en la forma y en el contenido. Prueban la existencia de un resumen de la fe, que se acerca al símbolo bautismal, citado por Hipólito de Roma en su Tradición Apostólica del año 217 (cf. p.480).
4. La Trinidad.
La principal contribución de Tertuliano a la teología se sitúa en la doctrina de la Trinidad y en la de la Cristología, íntimamente relacionada con aquélla. Algunas de sus fórmulas y definiciones son tan precisas y tan acertadas que pasaron a la terminología eclesiástica para siempre. Ya dijimos arriba que Tertuliano fue el primero en aplicar el vocablo latino Trinitas a las tres divinas Personas. De pud. 21 habla de una Trinitas unius Divinitatis, Pater et Filias el Spiritus Sanctus. Es, sin embargo, en Adv. Prax. donde la doctrina de la Trinidad halla su expresión más perfecta. Explica la compatibilidad entre la unidad y la trinidad, recurriendo a la unicidad de los tres en su substancia y en su origen: tres unius substantiae et unius status et unius potestatis (De pud. 2). El Hijo es “de la substancia del Padre”: Filium non aliunde deduco, sed de substantia Patris (ibid. 4). El Espíritu es “del Padre por el Hijo”: Spiritum non aliunde deduco quam a Patre per Filium (ibid.). Así Tertuliano declara: “Yo siempre afirmo que hay una sola substancia en los tres que están unidos entre sí”: Ubique teneo unam substantiam in coherentibus (ibid. 12). En el capítulo 25 del Adv. Prax. explica la relación existente entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo de la siguiente manera: Connexus Patris in Filio et Filii in Paraclito tres efficit coherentes, alterum e altero. Qui tres unum sunt, non unus. Tertuliano fue también el primero en emplear el término persona, que había de hacerse tan famoso en la historia de la teología posterior. Dice del Logos que es “otro” que el Padre “en el sentido de persona, no de substancia, para distinción, no para división: alium autem quomodo accipere debeas iam professus sum, personae non substantiae nomine, ad distinctionem non ad divisionem (Adv. Prax. 12). La palabra persona es también aplicada al Espíritu Santo, a quien Tertuliano llama “la tercera persona”:
Si la pluralidad en la Trinidad te escandaliza, como si no estuviera ligada en la simplicidad de la unión, te pregunto: ¿cómo es posible que un ser que es pura y absolutamente uno y singular, hable en plural: “Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra”? ¿No debería haber dicho más bien: “Hago yo al hombre a mi imagen y semejanza,” puesto que es un ser único y singular? Sin embargo, en el pasaje que sigue leemos: “He aquí que el hombre se ha hecho como uno de nos-otros.” O nos engaña Dios o se burla de nosotros al hablar en plural, si es que así El es único y singular; o bien, ¿se dirigía acaso a los ángeles, como lo interpretan los judíos, porque no reconocen al Hijo? O bien, ¿sería quizás porque El era a la vez Padre, Hijo y Espíritu que hablaba en plural, considerándose múltiple? Por cierto, la razón es que tenía a su lado a una segunda persona, su Hijo y su Verbo, y a una tercera persona, el Espíritu en el Verbo. Por eso empleó deliberadamente el plural: “Hagamos… nuestra imagen… uno de nosotros.” En efecto, ¿con quién creaba al hombre? ¿A semejanza de quién lo creaba? Hablaba, por una parte, con el Hijo, que debía un día revestirse de carne humana; de otra, con el Espíritu, que debía un día santificar al hombre, como si hablara con otros tantos ministros y testigos (ibid. 12).
Tertuliano no pudo, sin embargo, librarse enteramente de la influencia del subordinacionismo. La antigua distinción entre el Logos endiathetos y el Logos prophorikos, el Verbo interno o inmanente en Dios y el Verbo emitido o proferido por Dios, que desvió a los apologistas griegos, induce también a Tertuliano a pensar que la generación divina se efectúa gradualmente. Aunque Sabiduría y Verbo son nombres idénticos para la segunda Persona de la Trinidad, Tertuliano distingue, entre el primer nacimiento en cuanto Sabiduría antes de la creación, y una nativitas perfecta al momento de la creación, cuando el Logos fue proferido y la Sabiduría vino a ser el Verbo: “Fue entonces cuando el Verbo recibió su manifestación y su complemento, esto es, el sonido y la voz, cuando Dios dijo: “¡Haya luz!” Ese es el nacimiento perfecto del Verbo, cuando procedió de Dios. Primero fue producido por El en el pensamiento bajo el nombre de Sabiduría: “Dios me creó al principio de sus caminos” (Prov. 8,22). Luego fue engendrado con vistas a la acción: “Cuando hizo los cielos, estaba cerca de El” (Prov. 8,27). Por consiguiente, haciendo que fuera su Padre aquel de quien era Hijo por proceder de El, vino a ser el primogénito, porque fue engendrado antes que todas las cosas, e Hijo único, porque El solo fue engendrado por Dios” (Adv. Prax. 7). Así, pues, el Hijo como tal no es eterno (Hermog. 3: EP 321), aunque el Logos era res et persona ya antes de la creación del mundo per substantiae proprietatem (ibid). El Padre es la substancia entera (tota substantia est), mientras que el Hijo es una emanación y porción del todo (derivatio totius et portio), como El mismo confiesa, porque el Padre es mayor que Yo (Io. 14,28). Las analogías que emplea Tertuliano para explicar la divinidad revelan también sus tendencias subordinacionistas, especialmente cuando dice que el Hijo proviene del Padre como el rayo de luz sale del sol:
Dios ha proferido el Verbo, como lo enseña el mismo Paráclito, como una raíz produce retoños, como un manantial da origen a un arroyo, como el sol emite rayos de luz. Estas manifestaciones son emanaciones de las substancias de las que se derivan. Por consiguiente, no vaciló un momento en decir que el árbol, el arroyo y el rayo son hijos de la raíz, del manantial y del sol. En efecto, todo manantial es un padre, y lo que procede del manantial es un engendrado. Ocurre otro tanto en el caso del Verbo de Dios, que ha recibido en propiedad el nombre de Hijo, y así como el árbol no está separado de su raíz, ni el arroyo de su manantial, ni el rayo del sol, de igual manera el Verbo tampoco está separado de Dios. Por consiguiente, siguiendo la forma de estos ejemplos, declaro que reconozco a dos personas, Dios y su Verbo, el Padre y su Hijo. Porque la raíz y el árbol son dos cosas, pero unidas; el manantial y el arroyo son dos manifestaciones, pero indivisas; el sol y el rayo son dos objetos para la vista, pero el uno en el otro. Toda cosa que procede de otra es necesariamente la segunda en relación a aquella de la cual procede, pero no necesariamente separada. Ahora bien, donde se encuentra un segundo, hay dos, \ donde se encuentra un tercero, hay tres. El Espíritu, pues, es el tercero, partiendo del Padre y del Hijo, lo mismo que el fruto salido del árbol es tercero a partir de la raíz; o como el canal que deriva del arroyo es tercero a partir del manantial; o, en fin, como la extremidad del rayo es tercera a partir del sol. Pero ninguno de ellos es extraño al principio del cual procede y recibe sus propiedades. De igual modo, la Trinidad, procediendo del Padre por medio de grados que se encadenan indivisiblemente el uno al otro, no obsta a la monarquía, mientras que salvaguarda el estado de la economía (Adv. Prax. 8).
5. Cristología.
A pesar de sus imperfecciones, la doctrina trinitaria de Tertuliano representa un paso hacia adelante de considerable importancia. Algunas de sus fórmulas son idénticas a las del concilio de Nicea, celebrado más de cien años más tarde. Otras fueron adoptadas por la tradición y por los concilios posteriores. Lo mismo hay que decir, y de manera particular, de su cristología, que tiene todos los méritos de su doctrina trinitaria y ninguno de sus defectos. Tertuliano afirma claramente las dos naturalezas en la única persona de Cristo. No hay transformación de la divinidad en humanidad, ni tampoco una fusión o combinación que habría hecho de las dos una única substancia:
Vemos claramente la doble condición que no se confunde, sino que se une en una sola persona: Jesús, Dios y hombre… De esta manera, la propiedad de una y otra naturaleza permanece tan bien, que, por una parte, el Espíritu realiza las obras que le son propias en Jesús, como los milagros, los actos de poder y los prodigios; por otra parte, la carne manifiesta las afecciones que le son propias; tuvo hambre bajo la tentación del demonio, sed con la samaritana, lloró sobre Lázaro, estuvo triste hasta la muerte y, por fin, expiró verdaderamente. Mas si fuera no sé qué tercer ser, mezcla de dos substancias, algo así como el electrum, en ese caso no aparecerían pruebas distintas por cada una de las dos substancias. Por una transmisión de poderes, el Espíritu haría las obras de la carne, y la carne las del Espíritu, o bien realizarían obras que no corresponderían ni a la carne ni al Espíritu, sino actos propios de la tercera especie que habría resultado de esa mezcla. Supuesto esto, habría que decir que o el Verbo murió o la carne no murió, si el Verbo se hubiera transformado en carne, porque, en ese caso, la carne sería inmortal, y el Verbo, mortal. Pero, como las dos substancias obraban distintamente, cada una según su propio carácter, sigúese que sus operaciones y sus efectos se produjeron también de manera distinta (Adv. Prax. 27).
En estas frases puede reconocerse la fórmula del concilio de Calcedonia (451), que habla de dos substancias en una sola persona.
6. Mariología.
Para defender la realidad de la humanidad de Cristo, Tertuliano recalca que su cuerpo no es un cuerpo celestial, sino que nació realmente de la propia substancia de María, ex Maria, hasta el extremo de negar la virginidad de María in partu y post partum. Dice: “Aunque era virgen cuando concibió, fue , mujer cuando dio a luz”: Virgo quantum a viro: non virgo quantum a partu y et si virgo concepit in partu suo nupsit (De ame Christi 23). Por “hermanos de Jesús” entiende los hijos María según la carne (ibid.; cf. asimismo De carne Christi 7; Adv. Marc. 4,19; De monog. 8; De virg. vel. 6). Más tarde, Helvidio invocaría la autoridad de Tertuliano sobre este punto. San Jerónimo (Adv. Helv. 17) la rechaza, diciendo: “Por lo que se refiere a Tertuliano, no tengo más que decir que no fue un hombre de Iglesia.” La vacilación aparente de los autores patrísticos más antiguos, al hablar de este asunto, se debe a la misma razón que indujo a Tertuliano a negar la virginitas in partu y post partum, a saber, la herejía de los docetas. El afirmar la virginidad perpetua de María le parecía que era proporcionar un argumento al error de quienes negaban a Cristo un cuerpo humano verdadero, afirmando que su concepción y nacimiento habían sido sólo aparentes. Sin embargo, Orígenes había dicho: “María concibió y dio a luz siendo virgen” (Comm. in Levit. hom. 8,2). Mucho antes que Orígenes, Ireneo en su Demostración de la predicación apostólica (c.54), escrita hacia el año 190; el autor del apócrifo Evangelio de Santiago (18,2-20.1). de mediados del siglo II (cf. p.123); las Odas de Salomón (19), de la primera mitad del siglo II (cf. p.159s), y la Ascensión de Isaías (11,2-22), de la última década del siglo I, habían profesado la opinión tradicional.
Para Tertuliano, María es la segunda Eva:
Eva era todavía virgen cuando en su oído se insinuó la palabra seductora que iba a construir el edificio de la muerte. Tenía, pues, que introducirse también en una virgen ese Verbo de Dios que venía a levantar el edificio de la vida, a fin de que el mismo sexo que fue la causa de nuestra ruina fuera asimismo el instrumento de nuestra salvación. Eva creyó a la serpiente; María creyó a Gabriel. La desgracia que atrajo la primera por su credulidad debía borrar la segunda por su fe. Pero (alguien dirá) Eva no concibió en su seno por la palabra del demonio. Sea; pero, en todo caso, concibió; porque la palabra del diablo fue para ella una especie de semilla. Por eso concibió ella en el destierro y dio a luz en el dolor. En fin, puso al mundo un hermano fratricida; María, en cambio, engendró un Hijo que debía salvar a Israel (De carne Christi 17).
7. Eclesiología.
Tertuliano es el primero en aplicar el título de Madre a la Iglesia. Es una expresión de dignidad y afecto, de reverencia y amor, pues la llama Domina mater ecclesia (Ad mart. 1). En otro lugar, explicando la oración del Señor a los catecúmenos, les demuestra que la palabra “Padre” con que empieza contiene también una invocación al Hijo y que también se sobrentiende una madre: “Tampoco se pasa por alto a la Madre, la Iglesia, porque el Hijo y el Padre hacen pensar en la madre, por quien existen los dos hombres de padre e hiio” (De orat. 2). Al final de su tratado De baptismo se dirige a los catecúmenos en los siguientes términos: “Vosotros, pues, benditos, a quienes espera la gracia de Dios, que vais a salir del baño santísimo del nacimiento nuevo y vais a extender, por vez primera, vuestras manos para orar en el seno de una Madre, juntamente con vuestros hermanos, pedid al Padre, pedid al Señor como don especial de su gracia la abundancia de sus carismas” (De bapt. 20). Es interesante constatar que Tertuliano mantuvo este concepto a lo largo de toda su vida, incluso en su período montañista. En su tratado De anima, que data de los años 210-212. demuestra cómo la creación de Eva del costado de Adán prefigura el nacimiento de la Iglesia de la llaga del costado del Señor: “Como Adán fue la figura de Cristo, así el sueño de Adán prefiguró la muerte de Cristo, me debía dormir el sueño de la muerte, a fin de que la Iglesia, verdadera madre de los vivientes, fuera figurada por la herida abierta en su costado” (De an. 43). Hasta en el De pudicitia, que probablemente es la última de las obras que se conservan, llama Madre a la Iglesia (5,14). .
Según el De praescriptione, la Iglesia es el receptáculo de la fe y la guardiana de la revelación; sólo ella hereda la verdad y los escritos que la conservan; sólo ella posee las Escrituras, a las que los herejes no tienen derecho a apelar. Sólo ella tiene la doctrina de los Apóstoles y su legítima sucesión. Por consiguiente, sólo ella puede enseñar el contenido de su mensaje. Esta concepción de Tertuliano en su periodo católico se asemeja muchísimo a la de Ireneo (cf. p.289). Pero, a medida que fue acercándose al montañismo, fue considerando cada vez más el cuerpo de los creyentes como un grupo pura y exclusivamente espiritual. “Donde hay tres, es decir, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, allí se encuentra la Iglesia, que es el cuerpo de tres” (De bapt. 6). La fórmula que encontramos en De exh. cast. 7 es ya completamente herética: Ubi tres, ecclesia est, licet laici (cf. también De fuga 14). Estas manifestaciones alcanzan su expresión más radical en De pudicitia 21,17, que es la más clara afirmación de la concepción montañista de la Iglesia:
La Iglesia propia y principalmente es el mismo Espíritu, en quien reside la Trinidad de la única Divinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo. (El Espíritu) forma esta Iglesia, que el Señor ha hecho para ser “tres.” Por eso, desde entonces, todas (las personas) reunidas en esta fe constituyen “la Iglesia una,” a los ojos del Autor y Consagrador. Es verdad, ciertamente, que “la Iglesia” perdona los pecados, pero (es) la Iglesia del Espíritu, por medio de un hombre espiritual, y no la Iglesia (que es) asamblea de obispos.
Esta es la nueva teoría que, para Tertuliano, reemplaza a la sucesión apostólica. Aquí el pensamiento montañista, que frente a la Iglesia organizada pone la Iglesia espiritual, lleva a su última conclusión lógica. La Iglesia del Espíritu y la Iglesia de los obispos están ahora en completa oposición.
8. Penitencia y poder de las llaves.
La doctrina penitencial de Tertuliano presenta las mismas imprecisiones y las mismas contradicciones que su eclesiología. Ya hemos señalado más arriba (p.592s) la diferencia que existe bajo este aspecto entre los dos tratados De paenitentia y De pudicitia. Esto no quita para que el testimonio de Tertuliano en este terreno siga siendo muy importante, por los detalles que da acerca de la disciplina penitencial de la Iglesia primitiva y por la influencia que ejerció sobre las generaciones siguientes. Es el primer autor que describe claramente el procedimiento y las formas que la práctica de la penitencia había adoptado con el tiempo. Confirma lo que por el Pastor de Hermas (cf. p.101-3) sabíamos ser tradición: que hay un segundo perdón después del bautismo, mediante el cual el pecador puede recobrar el estado de gracia. Consiste esencialmente en la conversión y la satisfacción. Esta última exige, además de los actos personales de expiación, una confesión pública o exomologesis, que es de absoluta necesidad.
Cuando implora el perdón divino, el pecador es sostenido por la intercesión de la Iglesia — factor que Tertuliano no deja de subrayar por considerarlo esencial para alcanzar el perdón — . El paso final es la reconciliación o absolución eclesiástica dada por el obispo (De pud. 18,18; 14,16), a quien corresponde también el poder de excomulgar. En principio, todo pecador, aun el más grande pecador, puede ser admitido a esta segunda remisión. Sólo cuando se hizo abiertamente montanista, Tertuliano restringió esta posibilidad de perdón a los peccrata leviora. En el De paenitentia, escrito cuando aún era católico, no hay la más leve indicación en el sentido de que algunos crímenes, por su especial gravedad, queden excluidos del perdón; no da tampoco ninguna lista o catálogo de tales pecados. Distingue, en cambio, entre “pecados corporales y espirituales,” es decir, entre pecados consumados y pecados de sólo deseo (c.3); considera los dos pecados igualmente merecedores del castigo de Dios; pues Cristo declaró adúltero al hombre que viola de hecho los derechos matrimoniales de otro, pero también al que los viola con la concupiscencia de su mirada (ibid.). Pero todos estos pecados pueden ser perdonados:
Dios, que ha preparado una sanción con el juicio a todos los pecados, tanto los que se cometen por la carne como por el espíritu, por la acción o por la voluntad, se ha comprometido a perdonarlos por la penitencia, al decir a su pueblo: “Arrepiéntete y haz penitencia, y te salvaré” (Ez. 18,30.32). Y en otro lugar: “Por mi vida, dice el Señor, Yavé, que yo no me gozo en la muerte del impío, sino en que se retraiga de su camino y viva” (Ez. 33,11). “La penitencia es, pues, vida, puesto que se ve preferida a la muerte. ¡Oh tú, pecador como yo!, apresúrate a abrazar esta penitencia, como un náufrago se abraza al madero que debe salvarle” (De paen. 4).
Es evidente que en este pasaje ningún pecador queda excluido del segundo perdón. “Los cielos y los ángeles que están en los cielos se alegran por la conversión de un hombre. ¡Ea, pues, pecador, alégrate! Ya ves dónde hay alegría por tu retorno” (ibid. 8). Tampoco señala ninguna limitación cuando recuerda a sus lectores las parábolas de la dracma perdida, de la oveja descarriada y del lujo pródigo. Alude, además, al Apocalipsis de San Juan y a las cartas dirigidas a las cinco comunidades con la mención de las ofensas por las que se acusa a cada una de ellas. Hablando de la de Tiatira, dice expresamente que los miembros de aquella iglesia eran acusados de “fornicación” y “de comer la carne sacrificada a los ídolos,” y continúa: “Y, sin embargo, el Espíritu les da todos los avisos útiles para el arrepentimiento y aun agrega amenazas; pero no amenazaría al que no se arrepiente si no perdonara al que se arrepiente” (ibid. 8).
Por consiguiente, cuando Tertuliano escribió este tratado no consideraba pecados irremisibles los pecados de fornicación e idolatría, sino susceptibles de perdón, como cualquier otro pecado. El De pudicitia demuestra que sus opiniones habían cambiado. Ahora afirma que, sobre todo, el pecado de fornicación es irremisible, pero también la idolatría y el homicidio. Del tono particularmente enfático que emplea Tertuliano en este libro se ha deducido que, anteriormente, en la Iglesia universal la costumbre era rehusar la absolución a esta clase de pecados, pero que en la época de Tertuliano sus adversarios empezaron a no reservar más que los dos últimos y a admitir a la penitencia a los culpables de fornicación. Pero esta conclusión no se apoya en las fuentes. La distinción de Tertuliano entre peccata reniissibilia e irremissibilia nos pone ante algo enteramente nuevo, sin precedente en la disciplina primitiva. Es en Tertuliano donde los tres pecados llamados capitales aparecen por primera vez formando grupo aparte. En el De paenitentia no aparecen aislados, ni tampoco en la literatura anterior se diferenciaban de los demás pecados. No se puede, pues, sostener que antes de Tertuliano se les considerara como irremisibles. El De pudicitia prueba solamente que en algunas comunidades iba ganando terreno la tendencia rigorista, debido a la influencia del montañismo, que afirmaba que la apostasía y el homicidio únicamente podían ser perdonados a la hora de la muerte, si es que podían serlo. Es interesante observar en este tratado que, para oponerse a estas tendencias, los católicos recurrían a argumentos sacados de la Escritura. Aducían el ejemplo de Cristo, que perdonó toda clase de pecados, hasta los de fornicación y adulterio. Tertuliano respondía sosteniendo que e] Salvador hacía esto en virtud de un poder exclusivamente personal, que no transmitió plenamente a la Iglesia:
¿No es verdad que el Señor, aun por sus mismos gestos, promulgó esta disposición en favor de los pecadores, por ejemplo, cuando permitió que le tocara su cuerpo la mujer pecadora, le autorizó que lavara sus pies con sus lágrimas, los enjugara con sus cabellos y comenzara su sepultura por la unción; o bien cuando a la Samaritana, que no era adúltera, estando casada por sexta vez. sino prostituta, le reveló quién era, cosa que raramente hizo a nadie más? Ninguna ventaja se sigue para nuestros adversarios, aun si (Jesús) hubiere concedido su perdón en estos casos a pecadores ya cristianos, porque decimos: Esto le fue permitido solamente al Señor (De pud. 11).
Así, pues, Tertuliano, ya montañista, insiste en el principio Solus Deus peccata dimittit, y cuando se le objeta con el texto clásico de Mateo 16,18, niega simplemente a la Iglesia el poder de las llaves. Este poder se le confirió a Pedro a título personal, no a los demás obispos:
Si, porque el Señor dijo a Pedro: “Edificaré mi Iglesia sobre esta piedra; te he dado las llaves del reino de los cielos,” o bien: “Todo lo que atares o desatares en la tierra, será atado o desatado en el cielo” (Mt. 16,18-19), presumes que el poder de atar y de desatar ha llegado hasta ti, es decir, a toda la Iglesia que esté en comunión con Pedro, ¿qué clase de hombre eres? Te atreves a pervertir y cambiar totalmente la intención manifiesta del Señor, que no confirió este privilegio más que a la persona de Pedro. “Sobre ti edificaré mi Iglesia,” le dijo El; “a ti te daré las llaves,” no a la Iglesia. “Todo lo que atares o desatares,” etc., y no todo lo que ataren o desataren… Por consiguiente, el poder de atar o desatar, concedido a Pedro, no tiene nada que ver con la remisión de los pecados capitales cometidos por los fieles… Este poder, en efecto, de acuerdo con la persona de Pedro, no debía pertenecer más que a los hombres espirituales, bien sea apóstol, bien sea profeta (De pud. 21).
El poder, pues, de perdonar los pecados pertenece al spiritualis homo, no a la jerarquía. Estamos aquí en pleno montañismo.
9. La Eucaristía.
Tertuliano habla sólo incidentalmente de la Eucaristía. Pero esas declaraciones incidentales han sido objeto de largas discusiones entre los teólogos y han recibido interpretaciones divergentes. Emplea los términos siguientes: eucharistia (De praescr. 36), eucharistiae sacramentum (De cor. 3). dominica sollemnia (De fuga 14), convivium dominicum (Ad ux. 2,4), convivium Dei (Ad ux. 2,9), coena Dei (De spect. 13) y panis et calicis sacramentum (Adv. Marc. 5,8). Hablando de los efectos que producen en el alma los tres sacramentos del bautismo, la confirmación y la eucaristía, Tertuliano dice: “Se lava la carne para que el alma quede limpia; se unge la carne para que quede consagrada el alma; se signa la carne para que sea fortalecida el alma; la carne se somete a la imposición de las manos, para que el alma sea iluminada por el Espíritu; la carne es alimentada con el cuerpo y la sangre de Cristo, para que el alma se harte de Dios” (De resurrect. carnis 8). La misma fe firme en la presencia real que se manifiesta en estas palabras, y que se horroriza de que las manos que han fabricado ídolos se atrevan a recibir el cuerpo del Señor, se lamenta de que un cristiano “ponga en el cuerpo del Señor esas manos que han dado cuerpos a los demonios… ¡Oh escándalo! Los judíos pusieron sus manos en Cristo una sola vez, pero éstos desgarran su cuerpo todos los días, ¡oh manos dignas de ser cortadas!… ¿Qué manos merecen ser amputadas con más razón que las que ultrajan el cuerpo del Señor?” (De idol. 7). El pecador que vuelve arrepentido es alimentado con el mejor de los manjares en la casa del Padre: atque ita exinde op-mitate dominici corporis vescitur (De pud. 9).
Tertuliano testifica también en favor del carácter sacrificial de la Eucaristía. Hablando a los que vacilan en recibir la Eucaristía en días de ayuno por miedo a romperlo, les aconseja que primero estén presentes ante el altar y participen del sacrificio y que luego lleven consigo las sagradas especies a casa, para tomarlas cuando haya terminado el ayuno:
La mayoría piensa que no deben asistir a las oraciones sacrificiales (orationes sacrificiorum) los días de ayuno, con el pretexto de que romperían el ayuno si recibieran el cuerpo del Señor. ¿Es que la Eucaristía hace cesar el obsequio ofrecido a Dios o más bien se lo confirma? ¿No será más solemne, tu estación (ayuno) si estás de pie junto al altar de Dios? Recibido el cuerpo del Señor y reservado, se salvan ambas cosas: la participación del sacrificio y el cumplimiento del deber (De orat. 19).
En este pasaje tenemos también una alusión antiquísima a la reserva eucarística. Hay otra semejante en Ad ux. 2,5, donde Tertuliano se refiere a los fieles que, antes de tomar otra comida, participan del pan consagrado. De estos pasajes se desprende que el uso de tomar privadamente en casa la sagrada comunión no era raro (cf. p-583).
Tertuliano atribuye, claramente, la consagración a las palabras de la institución, pues dice: “El pan que Cristo tomó y dio a sus discípulos, lo hizo su cuerpo diciendo (dicendo): Este es mi cuerpo” (Adv. Marc. 4,40). Pero añade inmediatamente: id est, figura corporis mei — palabras que han suscitado muchas discusiones —. El sentido exacto parece ser: el cuerpo presente bajo el símbolo de pan. Tertuliano está tan convencido de la presencia real, que acusa a sus adversarios marcionitas de no ser lógicos, porque, por una parte, niegan la realidad del cuerpo crucificado de Cristo; por otra, sin embargo, continúan celebrando la Eucaristía. Si no hubo cuerpo verdadero en la cruz, tampoco puede ser real en la Eucaristía. El pan en cuanto figura corporis supone que Cristo tuvo un cuerpo verdadero: Figura autem non fuisset nisi veritatis esset corpus (ibid.). El mismo concepto inspira este otro pasaje de Adv. Marc. 3,19: Panem corpus suum appellans, ut et hinc iam eum inlellegas corporis sui figuram pani dedisse. En Adv. Marc. 1,14, menciona el panem, quo ipsum corpus suum repraesentat. El verbo repraesentare es usado aquí en el sentido de “hacer presente,” no en el de “representar” (cf. Adv. Marc. 4,22; De resurrec. carnis 17). Por tanto, este pasaje habría que interpretarlo de esta manera: “Hizo presente su cuerpo por medio del pan.” Finalmente, en De orat. 6, Tertuliano dice: corpus eius in pane censetur, hablando del significado de las palabras “El pan nuestro de cada día dánosle hoy.” La interpretación correcta parece ser que Cristo “incluyó su cuerpo en la categoría de pan” cuando enseñó a sus discípulos a rogar el pan de cada día.
10. Escatología.
Aunque la palabra purgatorio no aparece en sus escritos, Tertuliano tenía, ciertamente, la noción de un sufrimiento penitencial del alma después de la muerte:
Por esto es muy conveniente que el alma, sin esperar a la carne, sufra un castigo por lo que haya cometido sin la complicidad de la carne. E igualmente es justo que, en recompensa de los buenos y piadosos pensamientos que ha tenido sin cooperación de la carne, reciba consuelos sin la carne. Más aún, las mismas obras realizadas con la carne, ella es la primera en concebir, disponer, ordenar y ponerlas en acto. Y aun en aquellos casos en que ella no consiente en ponerlas en obra, es, sin embargo, la primera en examinar lo que luego efectuará el cuerpo. En fin, la conciencia no será nunca posterior al hecho. Por consiguiente, también desde este punto de vista es conveniente que la substancia que ha sido la primera en merecer la recompensa, sea también la primera en recibirla. En una palabra, ya que por este calabozo que nos enseña el Evangelio (Mt. 5,25) entendemos el infierno, ya que “por esta deuda, que hay que pagar hasta el último maravedí,” comprendemos que es necesario purificarse en esos mismos lugares de las faltas más ligeras, en el intervalo que inedia antes de la resurrección, nadie podrá dudar que el alma reciba ya algún castigo en el infierno sin perjuicio de la plenitud de la resurrección, cuando recibirá la recompensa juntamente con la carne (De an. 58).
Los mártires son los únicos que escapan a este sufrimiento y espera: “Al dejar su cuerpo, nadie va inmediatamente a vivir a la presencia del Señor, excepto por la prerrogativa del martirio, pues entonces adquiere una morada en el paraíso, no en las regiones inferiores” (De resurr. carnis. 43). Los demás tienen que quedarse apud inferos hasta el juicio final del último día. Sin embargo, la intercesión dé los vivos puede proporcionarles alivio y descanso. Así, Tertuliano, hablando de la mujer que ruega por su marido difunto, escribe: “Ciertamente ella ruega por el alma de su marido. Pide que durante este intervalo él pueda hallar descanso (refrigerium) y participar de la primera resurrección. Ofrece cada año el sacrificio en el aniversario de su dormición” (De monog. 10).
Tertuliano comparte la opinión de los milenaristas, que piensan que, al fin de este mundo, los justos resucitarán para reinar durante mil años con Cristo en Jerusalén, cuando El baje del cielo:
Confesamos que nos ha sido prometido un reino aquí abajo aun antes de ir al cielo, pero en otro estado. Ese reino no llegará sino después de la resurrección, y durará mil años en la ciudad de Jerusalén que Dios construirá… Decimos que Dios la destina a recibir a los santos después de su resurrección, para darles el descanso en la abundancia de todos los bienes espirituales en compensación de los bienes que hayamos menospreciado o perdido aquí abajo. Es, en verdad, digno de El y conforme a su justicia que sus servidores hallen felicidad en los mismos sitios donde sufrieron por su nombre. He aquí el proceso del reino celestial. Después de mil años, durante los cuales se terminará la resurrección de los santos, más o menos rápida, según sus pocos o muchos méritos, seguirá la destrucción del mundo y la conflagración de todas las cosas cuando venga el juicio. Entonces, cambiados en un abrir y cerrar de ojos en substancia angélica, es decir, revistiéndonos con un manto de incorruptibilidad, seremos transportados al reino celestial (Adv. Marc. 3,24).
Después del día del juicio los santos estarán por siempre con Dios; los impíos serán condenados al fuego eterno:
Cuando llegare el término y límite que a entrambos periodos separa; cuando haya desaparecido la figura de este mundo que, a modo de telón de escenario, vela la eternidad establecida por Dios, entonces el género humano resucitará para recibir la recompensa o el castigo, según lo que mereció por el bien o por el mal, y ser luego pagado con la perpetuidad inmensa de la eternidad. Y ya entonces no habrá ni más muerte ni más resurrección, sino que seremos los mismos que ahora, sin cambiar en adelante: los adoradores de Dios estarán siempre unidos a Dios, revestidos de la substancia propia de la eternidad; mas los impíos y los que no son verdaderos adoradores de Dios sufrirán como pena un fuego igualmente eterno, que por su peculiar naturaleza es el ministro inmediato de su incorruptibilidad (Apol. 48).
Cipriano.
El segundo teólogo africano, Cipriano de Cartago, tenía una personalidad totalmente distinta de la de Tertuliano. No tenía nada de la intemperancia ni del genio dominador de éste. Demostró, por el contrario, poseer aquellos dones del corazón que van siempre unidos a la caridad y amabilidad, a la prudencia y al espíritu de conciliación; estos dones no los tuvo Tertuliano. Sin embargo, como teólogo, Cipriano depende enteramente de Tertuliano, cuya superioridad como escritor admitió sin ambages. Según Jerónimo (De vir. ill. 53), “tenía por costumbre no dejar pasar un solo día sin haber leído algo de Tertuliano, y decía con frecuencia a su secretario: Dame el maestro, refiriéndose a Tertuliano.”
Son muchas y de valor las fuentes que nos informan sobre su vida. Las más importantes y fidedignas son sus propios tratados y su copiosa correspondencia. Para su arresto, juicio y martirio contamos con las Acta proconsularia Cipriani, que se basan en documentos oficiales (cf. p.174): Hay, por fin, una Vita Cypriani, que se conserva en un gran número de manuscritos, y pretende ser escrita por su diácono Poncio, que compartió con él el destierro hasta el día de su muerte (JERÓNIMO, De vir. ill. 58). Es la primera biografía que se conoce en la historia de la literatura cristiana primitiva, pero nos consta que carece de valor histórico. El autor, lleno de admiración por su héroe, ha escrito un panegírico, deseando que “este incomparable y sublime ejemplo pase a la posteridad como memorial perenne” (c.1). Buscaba, pues, la edificación.
Cecilio Cipriano, apellidado Tascio, nació entre los años 200 y 210 en África, probablemente en Cartago, en el seno de una familia pagana, rica y extremadamente culta. Adquirió gran prestigio en Cartago como hábil retórico y maestro de elocuencia. Pero su alma, disgustada por la inmoralidad de la vida pública y privada, por la corrupción en el gobierno y en la administración, y tocada por la gracia, buscaba aleo más elevado. “Bajo la influencia del presbítero Cecilio, de quien recibió el sobrenombre, se convirtió al cristianismo y dio todas sus riquezas a los pobres” (JERÓNIMO, De vir. ill. 67). Poco después de su conversión fue elevado al sacerdocio, y el año 248 o a principios de 249 fue elegido obispo de Cartago “por aclamación de] pueblo,” pero con la oposición de algunos presbíteros más ancianos, entre los que se contaba un tal Novato. Llevaba apenas un año ejerciendo su nuevo cargo, cuando estalló la persecución de Decio (250). Esta persecución afectaba a todos los subditos del imperio, que eran obligados a sacrificar. Cipriano se escondió en lugar seguro, y se mantuvo en frecuente contacto con su grey y con su clero. Sin embargo, su huida no encontró la aprobación de todos. Poco después del martirio del papa Fabiano, los presbíteros y diáconos que estaban al frente de la Iglesia de Roma durante la sede vacante enviaron la notificación de su martirio, al mismo tiempo que expresaban por medio de una carta su sorpresa por la huida del obispo de Cartago. Cipriano les mandó inmediatamente una relación detallada de sus actividades y explicó las razones que le indujeron a huir:
He creído necesario escribiros esta carta para daros cuenta de mi conducta, de mi conformidad con la disciplina y de mi celo. Así que estalló el primer disturbio, el pueblo me reclamaba con mucho griterío e insistencia. Entonces, según las enseñanzas del Salvador, preocupado de la paz de toda la comunidad, más que de mi propia seguridad, de momento acordé huir, a fin de evitar que mi imprudente presencia sirviera -de incentivo al motín que se había armado. Pero, aunque ausente en el cuerpo, he estado presente en espíritu, y con mis acciones y consejos, según la medida de mis pobres fuerzas, siempre que lo he podido, me he esforzado en dirigir a mis hermanos según los preceptos del Señor (Epist. 20).
Incluyó en la carta las copias de otras trece escritas al clero, confesores y comunidades, para demostrar que no había abandonado sus deberes de pastor. Los últimos asuntos de esta colección hacen referencia a las dificultades que habían surgido entre tanto en Cartago. La reconciliación de los que habían negado la fe cristiana durante la persecución provocó vivas discordias, que desembocaron al fin en un cisma. Algunos confesores, creyéndose con autoridad en las cuestiones religiosas, exigían la inmediata reconciliación de los lapsi, o sea, de aquellos que más o menos gravemente habían negado su fe. Cuando Cipriano se negó a acceder, el diácono Felicísimo organizó un grupo con los adversarios del obispo, que pudo encontrar entre los confesores y los lapsi. Pronto se les unieron cinco presbíteros que habían votado contra él en su elección episcopal. Uno de ellos, Novato, mencionado más arriba, fue a Roma y allí apoyó al bando de Novaciano contra el nuevo papa Cornelio. Al volver Cipriano a Cartago, en la primavera del 251, excomulgó solemnemente a Felicísimo y a sus seguidores. Publicó dos cartas pastorales, que trataban de los apóstatas (De lapsis) y del cisma (De ecclesiae unitate). Probablemente en mayo del 251 se reunió un sínodo que confirmó los principios expresados por Cipriano y aprobó la excomunión de sus adversarios. Se decidió que todos los lapsos sin distinción fueran admitidos a la penitencia y reconciliados al menos a la hora de la muerte. La duración de la expiación debía variar según la gravedad del caso. Pronto se declaró una peste devastadora, dando ocasión a nuevos sufrimientos y persecuciones para los cristianos, a quienes se les hacía responsables de la indignación de los dioses. El celo desplegado por Cipriano en el cuidado de los enfermos y la ayuda caritativa que prodigó a todos los afligidos por la catástrofe contribuyó no poco a calmar la exasperación de los paganos. Desgraciadamente, los últimos años de su vida se vieron turbados por la controversia sobre el bautismo de los herejes. Parece que la tradición de Cartago repudiaba en absoluto tales ritos. Tertuliano l