EL CASO DEL PAPA LIBERIO
La tesis de la infalibilidad permanente del Papa está sólidamente establecida por argumentos de razón y de autoridad. Por lo demás, esta tesis es confirmada por los hechos: jamás ningún Papa se ha desviado de la fe.
Que los Papas hayan errado en la fe es una fábula calumniosa, inventada en el siglo XVI por un grupo de historiadores protestantes llamados Centurarios de Magdeburgo. Sus mentiras fueron retomadas por los galicanos, después por los anti infalibilistas del siglo XIX, y en el siglo pasado y éste por Mons. Lefebvre y sus seguidores. Es el género de ataque adoptado, hace tres siglos, por los Centurarios de Magdeburgo. Como, en efecto, los autores y alborotadores de las opiniones nuevas no habían podido abatir las defensas de la doctrina católica, por una nueva estrategia, empujaron a la Iglesia hacia las discusiones históricas. El ejemplo de los centuriones fue reiterado por la mayor parte de las escuelas en revuelta contra la antigua doctrina, y seguido, lo que es peor, por muchos católicos en Econe y la Reja.
Ciertos escritores de hoy en día y clérigos pretenden que el Papa San Liberio (352 – 366) habría tomado el partido de los herejes arrianos y excomulgado al obispo católico San Atanasio, lo que les sirve de justificación para afirmar que un hereje público puede ser papa, lo que constituye una herejía de iure o de facto. En cuanto a los que defienden a los herejes e incluso los elogian, hay que recordar el anatema que recae sobre ellos:
“Si alguno no anatematiza a Arrio, Eunomio, Macedonio…, juntamente con sus impíos escritos, Y A TODOS LOS DEMÁS HEREJES, condenados por la santa Iglesia Católica y Apostólica…, y a los que han pensado y piensan como los antedichos herejes y que permanecieron hasta el fin en su impiedad, ESE TAL SEA ANATEMA”. Así sentencia el Canon 11 del I Concilio de Constantinopla (D. 223) – cuestion de “lapsus”. De lo que se deduce que tanto seglares como clérigos están anatematizados al elogiar a los herejes, y ésto últimos confeccionan los sacramentos ilícita y sacrílegamente, por lo que es obligatorio abstenerse de frecuentarlos de sus manos, salvo en peligro de muerte.
El propósito de esta sección es manifestar con datos que jamás ningún Papa cayó en herejía, para así iluminar el entendimiento de tantos católicos de buena fe enredados en las telarañas de estos neo Centurarios de Magdeburgo, que bajo la excusa de la Misa tradicional son una nueva especie del pensamiento insalubre salido de la mente pútrida de Lutero. Quedarán almacenado en la sección Apología, donde los podrán consultar en cualquier tiempo.
EL CASO DEL PAPA LIBERIO
Fuente: Misterio de Iniquidad, cuyo libo pueden adquirirlo aquí
Esta acusación es totalmente injusta, pues San Liberio se distingue al contrario por su lucha contra el arrianismo, lo que le valió ser exiliado de Roma por el emperador arriano. Lejos de excomulgar a Atanasio, por el contrario, le defendió de sus adversarios.
El ataque contra Liberio tiene tan poco sustento que un antiinfalibilista de primer rango como Monseñor Bossuet no pudo valerse de él. “En 1684, Bossuet recibió el encargo de Luis XIV de componer la Defensa de la declaración de la Iglesia de Francia, la apología a la herejía galicana. Emprendió enseguida esta obra, que debía costarle tanto trabajo y darle tan poca satisfacción. En la investigación de todo lo que podía invalidar la infalibilidad de los Papas, tropieza rápido con la caída de Liberio. ¿Cuál fue el resultado del largo examen que hizo de este hecho? Su secretario, el padre Lidie, nos lo cuenta: después de haber hecho y rehecho veinte veces el capítulo sobre Liberio, terminó por suprimirlo totalmente, porque no probaba lo que él quería” (Padre Benjamín Marcelina Constante: La historia de la infalibilidad de los Papas o investigaciones críticas e históricas sobre los actos y las decisiones pontificales que diversos escritores han creído contrarias a la fe, segunda edición, Lyon y París, 1869, t. I, p. 357, apoyándose en Historia de Bossuet, piezas justificativas, 5, 1, t. II).
“Liberio ascendió al trono pontificio el 22 de mayo de 352. Algunos meses después arribaban a Roma dos diputaciones: una, enviada por los obispos de Oriente, para entregar al Papa una requisitoria contra el obispo de Alejandría; la otra venía a hacer, en nombre de todos los obispos de Egipto, la apología del mismo personaje. ¿Qué hace Liberio? Convoca un concilio en Roma, hace leer las cartas de los Obispos de Oriente y las de los obispos de Egipto, escucha los dichos de las dos partes y, suficientemente edificado sobre la causa, clausura los debates y declara la acusación hecha contra Atanasio desprovista de todo fundamento.
En el concilio de Arles en 353, el legado Vincent de Capoue cree que el bien de la Iglesia exige que se haga a la paz general el sacrificio de un hombre. La fe de Nicea es respetada, pero Atanasio es condenado. Liberio, ante esta noticia es penetrado de dolor; llama a su legado prevaricador, jura morir antes que abandonar al inocente.
Un año después, el emperador arriano Constancio reprocha de nuevo a Liberio su adhesión al obispo de Alejandría, pero el Papa resiste.
En 355, el oficial Eusebio al principio, el mismo emperador enseguida, presionan a Liberio para que condene a quien ellos ven como su enemigo personal. “¿Cómo, se lo ruego, actuar así para con Atanasio?, responde Liberio. ¿Cómo podemos Nos condenar al que dos concilios reunidos de toda la tierra han declarado puro e inocente, aquél que un concilio de Roma ha despedido en paz? ¿Quién nos persuadirá de separar de Nos, en su ausencia, a aquél que, en su presencia, Nos hemos admitido a la comunión y recibido con ternura?” Ningún lugar para la excomunión; todo es pleno, al contrario, de pruebas de la más sincera adhesión” (Constant, t. I, p. 329 – 331).
“El emperador intenta hacer ceder a San Liberio por regalos y amenazas, pero en vano. El emperador ordena entonces relegarlo a Berea de Tracia e hizo nombrar un “Papa” en Roma, llamado Félix II. Tras una petición de las damas romanas, el emperador llama a San Liberio. ¿San Liberio habría hecho concesiones doctrinales al arrianismo, con el fin de poder retornar de su exilio?
El antipapa Félix II, a pesar de adherir a la fe de Nicea, mantenía relaciones con los arrianos. Por esta razón era detestado por los fieles de Roma y su iglesia estaba vacía. Cuando San Liberio regresó, la recepción hecha por el pueblo fue triunfal. Si San Liberio hubiera hecho cualquier concesión a los arrianos, los parroquianos le habrían manifestado la misma hostilidad que a Félix II. El obispo Osius guarda la fe hasta la edad de 90 años, después suscribe una fórmula arriana bajo coacción. Su caída hizo gran ruido. Si San Liberio hubiera tenido una caída parecida, el escándalo habría sido todavía más grande y su memoria habría sido censurada para siempre. Ahora bien, este Pontífice goza de un renombre excepcional, incompatible con una pretendida caída. “¿Hay que asombrarse de que Siricio lo vea como uno de sus más ilustres predecesores; que San Basilio lo llame “bienaventurado, muy bienaventurado”, San Epifanio “Pontífice de feliz memoria”, Casiodoro “el gran Liberio, el muy santo obispo que sobrepasa a todos los otros en mérito y se lo encuentra en todo uno de los más célebres”; Teodoreto “el ilustre y victorioso atleta de la verdad”; Zósimo “hombre poco común bajo cualquier aspecto que se lo considere”; Lucius Dexter “San Liberio”; San Ambrosio “santo, muy santo obispo?”
Se objetará que San Atanasio habla de la caída de Liberio, y en su Apología contra los arrianos, y en su Historia de los arrianos dirigida a los solitarios; pero todo el mundo conviene en que la Apología ha sido escrita como muy tarde en 350, es decir dos años antes que Liberio fuera Papa. La parte en la que se habla de su caída, es pues evidentemente una adición posterior, hecha por una mano extraña y poco hábil, pues bien lejos de dar fuerza a la Apología, la vuelve inepta y ridícula. La historia de los arrianos ha sido escrita igualmente antes de la época en que se supone la caída de Liberio, o al menos antes de la época en que San Atanasio haya podido conocerla (la caída de Liberio), no más que la de Osius; pues allí se habla muchas veces de Leoncio de Antioquía como todavía vivo. Y hemos visto que se informa de su muerte en Roma, en la época en que las damas romanas suplicaron a Constancio autorizar el retorno del Papa, que entonces ciertamente no había todavía prevaricado. El pasaje en que se habla de su caída es pues también una adición hecha después, y que no pega más con lo que precede que con lo que sigue, ¿Pero por quién pueden haber sido hechas estas interpolaciones? Hemos visto que durante su vida, los arrianos pergeñaron una carta de San Atanasio a Constancio. Lo que ellos pudieron durante su vida, lo han podido todavía más fácilmente después de su muerte” (Padre René François Rohrbacher: Historia universal de la Iglesia Católica, 1842 – 1849, t. II, p. 167).
“Se objetará todavía que San Hilario en muchos lugares de sus escritos, habría anatematizado a San Liberio como hereje. Pero allí todavía se trata de interpolaciones de copistas arrianos. El historiador Ruffin escribía en efecto cincuenta años después de la muerte de San Liberio: “Los libros tan instructivos compuestos por San Hilario para contribuir a la conversión de los signatarios del conciliábulo arriano de Rímini, han sido seguidamente tan falsificados por los herejes, que Hilario mismo no los reconocería” (In: Constant, t. I, p. 328).
Los arrianos falsearon escritos de San Atanasio, de San Jerónimo, de San Hilario y de San Liberio mismo (análisis detallado en Constant, t. I, p. 294 – 349). Que San Liberio haya caído en la herejía arriana y que haya excomulgado a Atanasio es una invención forjada por los falsarios arrianos. La historia de los arrianos presenta una colección de falsificaciones de todos los grados: insertan subrepticiamente una letra en una palabra para alterar el sentido, tachan firmas, agregan secretamente artículos a decisiones tomadas en público, inventan cartas. Hemos visto las atribuidas a Liberio. Atanasio también se vio alcanzado por este género de prueba: “Cuando supe que los arrianos aseguraban que yo había escrito una carta al tirano Majencio y que aun decían tener una copia, me puse fuera de mí; pasaba las noches sin dormir, atacaba a mis denunciadores presentes; daba fuertes gritos y rogaba a Dios con lágrimas y sollozos que vosotros quisierais escuchar favorablemente mi justificación” (San Atanasio: Apol. Ad Const). Otras veces forjan peticiones y simulan firmas. En fin, dan el nombre de concilio católico a sus reuniones, y bajo esta apariencia publican sus propias actas como si hubieran sido canónicamente redactadas y aprobadas, y este ardid tiene éxito al punto que San Agustín mismo confunde largo tiempo el concilio arriano de Filipolis con el concilio respetable de Sárdica. Nos parece, después de esto, que no se encontrará sorprendente que algunos de sus escritores hayan acusado a Liberio de haber repartido sus sentimientos, que algunos católicos hayan dado fe a sus calumnias tan astutamente fabricadas y tan audazmente sostenidas” (Constant, t. I, pp. 359 – 361).
San Liberio condena los conciliábulos herejes de Tiro, de Arlés, de Milán y de Rímini. Nueva prueba de su ortodoxia. Otra prueba es que no fue invitado al conciliábulo de Rímini organizado por los arrianos. En 359, el emperador arriano Constancio convoca al conciliábulo de Rímini, pero se guarda bien de invitar a San Liberio, Atanasio y a los cincuenta obispos exiliados de Egipto.
San Jerónimo comenta los efectos del conciliábulo de Rímini por una frase célebre: “El universo gime y se sorprende de ser arriano”. Solo San Liberio tuvo el mérito de enderezar la situación: anula el conciliábulo de Rímini y anima a los obispos signatarios a rechazar la interpretación herética. “Los términos “hypostase” y “consubstancial” son como un fuerte inexpugnable, que desafiará siempre los esfuerzos de los arrianos. Es en vano que en Rímini hayan tenido la habilidad de reunir a los obispos para obligarlos por ardides o amenazas a condenar las palabras insertadas prudentemente en el Símbolo; este artificio no ha servido de nada. Nos, recibimos a nuestra comunión a los obispos engañados en Rímini, con tal que renuncien públicamente a sus errores y condenen a Arrio” (In: Constant, t. I, pp. 401 – 403).
La situación se vuelve más dramática el año siguiente. En el conciliábulo de Constantinopla (359 ó 360), los acacianos y los arrianos retoman la fórmula de Rímini y la herejía del concilio arriano de Nice en Tracia (359), que rechazaba la palabra “substancia”, siempre con el fin de socavar la fe definida en el concilio católico de Nicea de 325. “El concilio hizo firmar esta fórmula a todos los obispos, y la envía a todas las provincias del imperio, con una orden del emperador de exiliar a todos los que rehusaran firmarla. El gran número de obispos firma” (Paul Guérin: Los concilios generales y particulares, Bar-le-Duc 1872, t. I, p. 141). Entre los rarísimos defensores de la fe que rehusaron firmar, se cuenta el Papa San Liberio.
Es entristecedor leer, bajo ciertas plumas, que San Liberio habría sido arriano. Él tuvo el inmenso mérito de salvar, él solo, el universo católico entero. Que se había ensombrecido durante el arrianismo, cuando centenas de obispos reunidos en el conciliábulo de Rímini firmaron los textos susceptibles de una interpretación arriana. Él anima a los obispos de Rímini a retractarse. Cuando estos obispos lo hicieron, San Liberio informa a los obispos de Macedonia. Su carta merece ser citada, pues, leyéndola, no se ve cómo este Papa canonizado podría ser tachado de arriano. Bien por el contrario, es de una santidad intransigente, lo que es todo a su honor y al honor del Papado. “Nos os señalamos a fin de que vosotros no lo ignoréis, que todos los blasfemos de Rímini han sido anatematizados por aquéllos que han sido engañados por el fraude” (a saber, los obispos embaucados por algunos arrianos durante la tenida del conciliábulo, pero que se habían reintegrado gracias al Papa). “Pero vosotros debéis indicar esto a todos, a fin de que aquéllos que, por la fuerza o por el fraude, han sufrido un daño en su fe, puedan ahora salir de la trampa herética para acceder a la luz divina de la libertad católica. Si alguno rehúsa expulsar el virus de la doctrina perversa, rechazar todas las blasfemias de Arrio y de condenarlas por el anatema: que sepa que todo como Arrio: sus discípulos y otras serpientes, a saber los sabelianos, los patropasianos, o no importa cuáles otros herejes, es extranjero y fuera de la comunión de la Iglesia, que no admite los hijos adúlteros” (San Liberio: carta Optatissimum nobis. 366).
A manera de conclusión, una cita del antiguo historiador Teodoreto (Historia eclesiástica, libro II, c. 37): San Liberio fue verdaderamente “el ilustre y victorioso atleta de la verdad”.
LA VIRGEN MARÍA CORREDENTORA 6/9
Por vía de sacrificio
La pasión de Cristo realizó también la redención del mundo por vía de sacrificio; y, análogamente, o sea, salvando las debidas proporciones, hay que decir lo mismo de la corredención mariana. Pero antes de pasar a demostrarlo es conveniente precisar el verdadero sentido y alcance de la palabra sacrificio.
En sentido estricto, el sacrificio consiste en la oblación externa de una cosa sensible, con cierta inmutación o destrucción de la misma, realizada por el sacerdote en honor de Dios para testimoniar su supremo dominio y nuestra completa sujeción a El.
Esta definición recoge las cuatro causas del sacrificio:
a) Material: la cosa sensible que se destruye (v.gr., un cordero).
b) Formal: su inmolación o destrucción en honor de Dios.
c) Eficiente: el sacerdote o legitimo ministro.
d) Final: reconocimiento del supremo dominio de Dios y nuestra total sujeción a El.
Esto supuesto, vamos a exponer la doctrina referente a Cristo y a María en forma de conclusiones.
1ª La pasión y muerte de Jesucristo en la cruz tienen razón de verdadero sacrificio en sentido estricto. (Doctrina católica.)
Lo negaron los socinianos, protestantes liberales y los racionalistas y modernistas en general, tales como Renán, Sabatier, Schmith, Harnack, Loisy, etc. Contra ellos, he aquí las pruebas de la doctrina católica:
a) LA SAGRADA ESCRITURA. Ya en el Antiguo Testamento el profeta Isaías vaticinó el sacrificio de la cruz:
«Maltratado y afligido, no abrió la boca, como cordero llevado al matadero, como oveja muda ante los trasquiladores… Quiso quebrantarlo Yahvé con padecimientos. Ofreciendo su vida en sacriflcio por el pecado, tendrá prosperidad y vivirá largos días…» (Is 53,7 y 1o).
San Pablo insiste repetidas veces en la oblación sacrificial de Cristo:
«Y ahora todos son justificados gratuitamente por su gracia, por Ja redención de Cristo Jesús, a quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciación* (Rom 3,24-25).
«Vivid en caridad, como Cristo nos amó y se entregó por nosotros en oblación y sacrificio a Dios de suave olor» (Ef 5,2).
«Porque Cristo, que es nuestra pascua (o sea, nuestro cordero pascual), ha sido inmolado» (1 Cor 5,7)
«Pero ahora una sola vez, en la pienitud de los siglos, se manifestó (Cristo) para destruir el pecado por el sacrificio de sí mismo» (Heb 9,26).
b) EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. La Iglesia ha enseñado siempre y en todas partes, con su magisterio universal ordinario, la doctrina de la conclusión. Y aunque no la ha definido expresa y directamente—por ser una verdad tan clara y fundamental—, la da por supuesta y la define indirectamente al definir otras cosas afines. Véanse, por ejemplo, los siguientes cánones del concilio de Trento relativos al santo sacrificio de la misa:
«Si alguno dijere que en el sacrificio de la misa no se ofrece a Dios un verdadero y propio sacrificio…, sea anatema» (D 948),
«Si alguno dijere que el sacrificio de la misa sólo es de alabanza y de acción de gracias o mera conmemoración del sacrificio cumplido en la cruz…, sea anatema» (D 950).
«Si alguno dijere que por el sacrificio de la misa se infiere una blasfemia al santísimo sacrificio de Cristo cumplido en la cruz, o que éste sufre menoscabo por aquél, sea anatema» (D 951).
c) LA RAZÓN TEOLÓGICA. En la pasión y muerte de Cristo se dieron en grado excelentísimo todas las condiciones que se requieren para un verdadero sacrificio en sentido estricto, a saber:
MATERIA DEL SACRIFICIO: el cuerpo santísimo de Cristo inmolado en el madero de la cruz.
OBJETO FORMAL: la inmolación o destrucción del cuerpo de Cristo, voluntariamente aceptada por El a impulsos de su infinita caridad.
SACERDOTE OFERENTE: el mismo Cristo, Sumo y Eterno Sacerdote, ofreciéndose a la vez como Víctima.
FINALIDAD: devolverle a Dios el honor conculcado por el pecado, reconociendo su supremo dominio y nuestra completa sujeción a él
Se cumplen, pues en la pasión de Cristo todas las condiciones del verdadero sacrificio en grado superlativo. Para mayor abundamiento, escuchemos a Santo Tomás y a San Agustín exponiendo hermosamente esta doctrina:
«Propiamente hablando, se llama sacrificio una obra realizada en honor de Dios y a El debida para aplacarle. Ahora bien. Cristo se ofreció voluntariamente en su pasión por nosotros, y el hecho de haberla soportado voluntariamente con infinita caridad fue sumamente grato y acepto a Dios. De donde resulta claro que la pasión de Cristo fue un verdadero sacrificio» 21
«¿Qué cosa podían tomar los hombres más conveniente para ofrecerla por sí mismos que la carne humana? ¿Qué cosa más conveniente para ser inmolada que la carne mortal? Y ¿qué cosa tan pura para limpiar los vicios de los hombres que la carne concebida en el seno virginal sin carnal concupiscencia? Y ¿qué cosa podía ser ofrecida y recibida tan gratamente sino la carne de nuestro sacrificio, el cuerpo de nuestro sacerdote?» 22.
Como advierte Santo Tomás, aunque la pasión de Cristo fue un horrendo crimen por parte de los que le mataron, por parte de Cristo fue un sacrificio suavísimo de caridad. Por esto se dice que fue el mismo Cristo quien ofreció su propio sacrificio, no aquellos que le crucificaron 23
Advertencias. 1ª En sentido lato, el sacrificio de Jesucristo comenzó en el momento de la encarnación en el seno virginal de María (cf. Heb 10, 5-7), pero no se realizó propiamente y en sentido estricto hasta su real inmolación en la cruz.
2•a En el cielo continúa perpetuamente el sacerdocio de Jesucristo (cf. Heb 7,17), pero no su sacrificio redentor, que, por su infinita eficacia, se realizó «una sola vez en la plenitud de los siglos (Heb 9,25), ya que con una sola oblación perfeccionó para siempre a los santificados» (Heb 10,14). En el cielo ejerce Cristo su sacerdocio eterno intercediendo continuamente por nosotros ante el Padre (cf. Heb 7,25), siendo nuestro abogado ante El (i Jn 2,1) y comunicándonos la virtud eterna de su sacrificio en la cruz por medio de la fe y de los sacramentos por El instituidos.
2ª Los inmensos dolores de María, sobre todo los de su compasión al pie de la cruz de Cristo, tienen razón de verdadero y auténtico sacrificio, enteramente subordinado al de Cristo Redentor y en forma análoga y proporcional. (Doctrina cierta y casi común.)
Con su claridad acostumbrada, escuchemos al padre Cuervo exponiendo esta doctrina 24:
Para entender rectamente la compasión de María en la pasión y muerte del Hijo y su cooperación con él en el misterio de nuestra redención, hay que tener en cuenta las cosas siguientes:
1ª La real asociación de María al orden hipostático y al fin de la Encarnación, en virtud de ja cual tiene una dignidad sólo inferior a la de Jesucristo y una participación de su misión divina de salvar al mundo.
2ª La plenitud inmensa de su gracia, proporcional a su altísima dignidad y misión sagrada.
3ª Su unión indisoluble con el Hijo por razón de su maternidad divina, de aquella doble asociación con El y de su gracia plenísima.
4ª Los derechos que como madre suya tenía sobre la vida del Hijo, la cual, en cierto modo, le pertenecía a ella también.
Esto supuesto, es fácil deducir:
1º Que todos los trabajos y dolores de María, cualquiera que fuera su origen o procedencia, estaban unidos, por disposición divina y de su voluntad informada por la gracia, a los de Jesucristo en el mismo fin de nuestra redención.
2º Que todos los trabajos, dolores, aflicciones y hasta la misma muerte del Hijo en la cruz, espiritualmente eran también dolores, aflicciones y muerte de la Madre, por las relaciones de afinidad existentes entre los dos y las sobrenaturales de la gracia, ofrecidos a Dios con unidad profunda de voluntad, de intención y de fin.
3º Que toda la vida de María, después de la concepción del Verbo, moralmente no fue otra cosa más que una con-vida de Jesús, y que la misma inmolación física que Jesucristo hizo voluntariamente de sí mismo en la cruz por la redención del género humano, la hizo también María de un modo espiritual, juntamente con la abdicación de todos sus derechos sobre la vida del Hijo, que, en cuanto madre, en cierta manera le pertenecía.
Pero María no es Jesús, ni la vida de éste físicamente la vida de María. Los dos están íntima e indisolublemente unidos en un mismo orden y en un mismo fin, pero de muy diversa manera. Jesucristo, como Sacerdote Supremo y Víctima al mismo tiempo; María, como asociada y cooferente espiritualmente. Jesucristo, en cuanto hombre, es Sacerdote Supremo y la Víctima propiciatoria en virtud de la unión sustancial. María, aunque asociada al orden hipostático, no lo está, sin embargo, sustancialmente, sino de una manera puramente relativa. Esta asociación, aunque suficiente para unirla con Jesucristo en el mismo fin de la Encarnación, no la constituye en sacerdote supremo ni en la víctima propiciatoria, por defecto en ella de la unión sustancial, ni tampoco formalmente en sacerdote ministerial, por carecer del carácter, sino en algo trascendente a este último, o sea, en cooperadora y cooferente realmente de un modo espiritual de todo el sacrificio de Jesucristo, en cuanto madre suya, mediadora y corredentora con El de todo el género humano.
De donde se deduce que el sacrificio de María, subjetivamente considerado, no es formalmente el mismo de Jesucristo, por no encontrarse en ella de esa manera los elementos constitutivos de aquél, pero sí objetiva y espiritualmente, en la misma proporción de su cooperación espiritual al mismo sacrificio de Jesús en la cruz.
La valoración del sacrificio de María, en su cooperación al de Jesucristo, hay que medirla por su dignidad de orden hipostático, por su inmensa gracia y caridad y por la misma vida del Hijo, que, en cierto modo, le pertenecía. Teniendo en cuenta todas estas cosas, no cabe duda que el sacrificio de María agradaría a Dios por lo menos tanto como le desagradó el pecado del hombre; y, por consiguiente, que la Virgen María cooperó con Jesucristo a nuestra redención a modo de sacrificio o con-sacrificio, aplacando la ira divina y reconciliándonos con Dios, en colaboración íntima con su divino Hijo. Y esta cooperación de María a nuestra- redención es análoga a la de Jesucristo con una analogía de proporcionalidad propia, por cuanto la razón de sacrificio se encuentra en María formalmente, pero de muy diversa manera, por lo mismo que sólo espiritualmente es el mismo del Hijo».
¿Fue sacerdotal el co-sacrificio de María al pie de la cruz?
Intimamente relacionada con la corredención mariana por vía de sacrificio se plantean los teólogos la cuestión del llamado sacerdocio de María. La inmensa mayoría de los teólogos niegan que el co-sacrificio de María al pie de la cruz fuera sacerdotal, sencillamente porque María no recibió ni podía recibir—como mujer que era—el sacerdocio ministerial, reservado por Dios exclusivamente a los hombres. Pero otros teólogos, empleando en sentido analógico la palabra sacerdote, atribuyen a la Virgen un real y verdadero sacerdocio, muy inferior al sacerdocio supremo de Jesucristo, pero muy superior al sacerdocio ministerial, que corresponde a los que han recibido el sacramento del orden, y, desde luego, al sacerdocio común, que corresponde a todos los cristianos (cf. r Pe 2,9).
Creemos que, rectamente entendida, es verdadera la sentencia que atribuye a la Virgen un verdadero sacerdocio, inmensamente superior al de los simples fieles e incluso muy superior al ministerial—que de ninguna manera poseyó, puesto que no recibió ni pudo recibir el sacramento del orden–, aunque infinitamente inferior al sacerdocio supremo de Jesucristo. Escuchemos al P. Aldama explicando con gran ponderación y serenidad este sacerdocio de María 25:
« ¿Puede decirse que esta cooperación de María (al sacrificio redentor) sea estrictamente sacerdotal, de tal manera que el sacrificio de la cruz fue ofrecido juntamente por Cristo y por María, de donde ésta poseería el correspondiente sacerdocio?»
En el Nuevo Testamento se distingue un triple sacerdocio: el primero es el sacerdocio de Cristo, supremo y eterno; el segundo es el sacerdocio ministerial, que existe en la Iglesia por el sacramento del orden; el tercero es el sacerdocio genérico de todos los cristianos, del que habla San Pedro (cf. i Pe 2,9).
La cooperación de la Virgen al sacrificio de la cruz no puede reducirse a la actuación de este último sacerdocio (el común a todos los cristianos). No sólo porque este sacerdocio se refiere al sacrificio eucarístico, mientras que María cooperó al sacrificio mismo de la CRUZ, sino también porque María, unida de modo especial a la Víctima, fue asociada singularmente con Cristo en la ‘realización de la obra de la redención. Ni puede reducirse tampoco la actuación de María en el sacrificio de la cruz a la actuación del sacerdocio ministerial, ya que este sacerdocio no lo tuvo María ni lo pudo tener. Luego parece que hay que concluir que María poseyó un sacerdocio inferior al de Cristo, pero superior a nuestro sacerdocio ministerial».
En una palabra: María no fue sacerdote en el sentido en que lo son los que han recibido el sacramento del orden; pero fue supersacerdote, en cuanto que cooperó intrínsecamente con el mismo Cristo al sacrificio redentor de la humanidad.
Veremos en el próximo artículo la cuarta vía por la que realizó Cristo la salvación del mundo con la cooperación de María.
VER LA VIRGEN MARÍA CORREDENTORA 1/9
VER LA VIRGEN MARÍA CORREDENTORA 2/9
VER LA VIRGEN MARÍA CORREDENTORA 3/9
LA VIRGEN MARÍA CORREDENTORA 5/9
Por vía de satisfacción
El segundo modo con que Cristo realizó la redención del mundo—y, por tanto, analógicamente, María su corredención—fue por vía de satisfacción. Vamos a estudiar este nuevo aspecto en Cristo y María, estableciendo en primer lugar algunos prenotandas que aclaran los conceptos y preparan las rectas conclusiones.
1º LA CULPA Y LA PENA DEL PECADO. En el pecado hay que considerar dos cosas: la culpa u ofensa que se comete contra Dios y el reato de pena que lleva siempre consigo aquella ofensa. Con el pecado el hombre ultraja el honor de Dios, apartándose de El para seguir sus gustos y caprichos. En el derecho humano, al que quebranta la ley se le impone una pena: de muerte, de cárcel, de trabajos forzados, una multa, etcétera, para restablecer el orden conculcado. La justicia divina exige también una satisfacción para perdonamos el pecado.
2.° CONCEPTO DE SATISFACCIÓN. Santo Tomás la define: la compensación de una injuria inferida según igualdad de justicia 15.
3º ELEMENTOS QUE LA INTEGRAN. Son dos: uno material, que es cualquier obra penosa sufrida como pena del pecado, y otro formal, que consiste en la aceptación voluntaria y por caridad de esa obra penosa con la intención de satisfacer la ofensa inferida a Dios.
4º CLASES DE SATISFACCIÓN, a) Por razón de la forma, es triple: reconciliativa, expiativa y formal. La reconciliativa tiene por objeto reparar solamente la culpa u ofensa del pecado; la expiativa se refiere solamente a la satisfacción de la pena debida por la culpa, y la formal incluye ambas reparaciones: de la culpa y de la pena. Interesa esta distinción, porque, según los protestantes, nuestra satisfacción tiene un sentido puramente expiativo de la pena, sin reparar o extirpar la culpa. En sentido católico, en cambio, la expiación es formal, o sea expía y repara la culpa y la pena. b) Por razón de la persona que la ofrece se divide en personal y vicaria, según la ofrezca La misma persona que infirió la ofensa u otra persona en representación de aquélla.
Teniendo en cuenta todo esto, podemos establecer las siguientes conclusiones con relación a Cristo y a María:
Iª, La pasión de Cristo es causa satisfactoria, en sentido formal y vicario, de los pecados de todos los hombres; o sea ofreció al Padre una reparación universal, sobreabundante, intrínseca y de rigurosa justicia por los pecados de todos los hombres. (Doctrina católica.)
Expliquemos ante todo los términos de la conclusión:
a) Es CAUSA SATISFACTORIA EN SENTIDO FORMAL, o sea, que reparó la culpa y satisfizo la pena del pecado, las dos cosas.
b) VICARIA, o sea, ofreciendo su vida, no por las propias culpas, que no tenía, sino por las de todos nosotros.
c) UNIVERSAL, o sea, ofreciéndola por todos los hombres del mundo sin excepción, ya que todos ellos fueron redimidos por Cristo.
d) SOBREABUNDANTE, en virtud de la dignidad infinita de la persona de Cristo, que rebasó con mucho la magnitud de la oFensa hecha a Dios por todo el género humano.
e) INTRÍNSECA, o sea, por su propio valor objetivo, y no por una simple aceptación extrínseca por parte de Dios.
f) DE RIGUROSA JUSTICIA, como hemos explicado en la cuestión anterior relativa al mérito de Jesucristo.
Esto expuesto, he aquí las pruebas de la conclusión:
a) LA SAGRADA ESCRITURA. Consta clarísimamente en los vaticinios del profeta Isaías y en el Nuevo Testamento. Veamos tan sólo algunos textos:
»Fue traspasado por nuestras iniquidades y molido por nuestros pecados. El castigo salvador pesó sobre él, y en sus llagas hemos sido, curados» (is 53,5).
«Por eso yo le daré por parte suya muchedumbres y recibirá muchedumbres por botín; por haberse entregado a la muerte y haber sido contado entre los pecadores cuando llevaba sobre sí los pecados de todos e intercedía por los pecadores» (s 53,12).
«El es la propiciación por nuestros pecados. Y no sólo por los nuestros, sino por los de todo el mundo* (1 Jn 2,2).
«A quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciación,, mediante la fe en su sangre, para manifestación de su justicia» (Rom 3,25).
b) EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA. El concilio de Trento enseña expresamente que Jesucristo «nos mereció la justificación por su pasión santísima en el leño de la cruz y satisfizo por nosotros a Dios Padre» Y también que, « al padecer en satisfacción por nuestros pecados, nos hacemos conformes a Cristo Jesús, que por ellos satisfizo y de quien viene toda nuestra suficiencia» (D 904).
Esta misma doctrina ha sido enseñada siempre por el magisterio universal ordinario de la Iglesia 16,
c) LA RAZÓN TEOLÓGICA. Escuchemos el hermoso razonamiento de Santo Tomás 17:
«Propiamente hablando, satisface por la ofensa el que devuelve al ofendido algo que él ama tanto o más que el odio con que aborrece la ofensa. Ahora bien: Cristo, padeciendo por caridad y obediencia, ofreció a Dios un obsequio mucho mejor que el exigido para la compensación de todas las ofensas del género humano. Y esto por tres capítulos:
- ) Por la grandeza de la caridad con que padeció su pasión.
2) Por la dignidad de lo que entregó en satisfacción del pecado: su propia vida de Hombre-Dios.
3) Por la amplitud e intensidad del dolor que padeció.
De manera que la pasión de Cristo no sólo fue suficiente, sino sobreabundante satisfacción por todos los pecados del género humano, según las palabras de San Juan: «El es la propiciación por nuestros pecados. Y no sólo por los nuestros, sino por los de todo el mundo (i Jn 2,2)».
Al resolver las dificultades añade el Doctor Angélico observaciones muy interesantes, como vamos a ver.
DIFICULTAD. Es el pecador quien debe satisfacer, pues es él quien cometió la ofensa y es él quien debe arrepentirse y confesarse, no otro en su lugar.
RESPUESTA. La cabeza y los miembros constituyen como una sola persona mística, y por eso la satisfacción de Cristo pertenece a todos los fieles como miembros suyos. Cuando dos hombres están unidos por la caridad, y por ésta vienen a ser uno, pueden satisfacer el uno por el otro 18 La satisfacción es un acto exterior, para cuya ejecución se puede uno valer de instrumentos, entre los cuales se cuentan los amigos. No ocurre lo mismo con el arrepentimiento y la confesión, que tienen que ser actos personales del propio penitente (ad r).
DIFICULTAD. A nadie se le puede ofrecer satisfacción infiriéndole una ofensa mayor. Pero la mayor ofensa que jamás se haya hecho a Dios fue, precisamente, la crucifixión de su divino Hijo. Luego parece que con ello no quedó satisfecha la deuda de nuestros pecados, sino que se aumentó muchísimo más aún.
RESPUESTA. Fue mucho mayor la caridad de Cristo paciente que la malicia de los que le crucificaron, y, por lo mismo, satisfizo Cristo a Dios mucho más con su pasión que le ofendieron con su muerte los que le crucificaron. La pasión de Cristo fue suficiente y sobreabundante satisfacción por el pecado que cometieron los mismos que le crucificaron (ad 2).
DIFICULTAD. El alma, en la que está propiamente el pecado, es superior a la carne. Pero Cristo padeció «en la carne», como dice San Pedro (1 Pe 4, 1). Luego no parece que pudiera satisfacer con ello nuestros pecados.
RESPUESTA. La dignidad de la carne de Cristo no se ha de medir por su propia naturaleza corporal, sino por la dignidad de la persona que la asumió: el Verbo divino, en virtud del cual pasó a ser carne de Dios y, por lo mismo, alcanzó una dignidad infinita (ad 3).
2ª Por el misterio de su compasión al pie de la cruz, la Santísima Virgen María, en estrecha dependencia y subordinación a la pasión de Cristo, ofreció también al Padre una satisfacción universal e intrínseca; pero insuficiente y finita, aunque dignamente proporcional. (Doctrina cierta y casi común.)
El solo enunciado de la conclusión explica claramente la relatividad satisfactoria de la compasión de María y sus diferencias esenciales con la satisfacción absoluta e infinita realizada por la pasión de Cristo. La de María, en efecto, fue:
a) UNIVERSAL, por la ordenación divina de sus dolores a la salvación del género humano, en plena y absoluta dependencia de Cristo Redentor.
b) INTRÍNSECA, porque intrínseca es la asociación de María a Cristo en el fin mismo de 5. edención y, por lo mismo, la cooperación de María a la pasión de Cristo, con la que for ma como una misma cosa por divina ordenación.
c) INSUFICIENTE, porque por sí misma (o sea, independientemente de la pasión de Cristo) la compasión de María no hubiera podido satisfacer por todos los pecados del mundo, al menos en plan de rigurosa y estricta justicia, por la infinita desproporción entre el ofendido (Dios) y el que ofrece la satisfacción (una pura criatura, María).
d) FINITA, porque ninguna pura criatura puede realizar un acto infinito.
e) AUNQUE DIGNAMENTE PROPORCIONAL, porque—como vimos al hablar del mérito de María—ésta nos conmereció con mérito proporcional (ex condignitate») lo que Cristo nos mereció en todo rigor de justicia, y esto mismo hay que aplicarlo a la co-satisfacción ofrecida al Padre por María Corredentora. Es más: como dice un ilustre mariólogo, «las satisfacciones de María ofrecidas a Dios por el pecado, pertenecen de algún modo al orden hipostático y están colocadas, por consiguiente, en un plano trascendente a la misma ofensa del pecado por parte del hombre» 19.
«La razón misma—escribe a propósito de esto Roschini 20_ nos dice que la Virgen Santísima, habiendo sido «mártir con Cristo)> para la redención, ha satisfecho juntamente con Cristo la pena debida por el pecado. Lo inmenso de su caridad, la dignidad de sus actos satisfactorios, la magnitud de su dolor, nos revelan toda la excelencia de su satisfacción. A quien nos objetase que a una satisfacción por sí misma suficiente, más aún, de infinito valor —como es la de Cristo—, no se puede añadir otra satisfacción, respondemos que la satisfacción de María no se añade a la de Cristo para aumentar el valor infinito de ésta, sino sólo para que se cumpla la ordenación divina, que lo ha dispuesto así libremente para la redención del género humano».
En l próximo artículo veremos la corrededención por vía del sarificio
NOTAS:
15) Suppl. 12.3
(16) En nuestros días pueden verse, entre otros muchos, los testimonios siguientes: León XIII, Isu Christo Redemptore: ASS 33,275; Pto XI, MiserentissimusS Rdemptor AAS 20, 16o; Pío XII, Mediator Dei: AAS 39,528.
(17) III 48,2.
(18) No se confunda la satisfacción de la pena, que puede ser ofrecida por otra persona (cf. Suppl. I3,2), con el mérito de las buenas obras, que es personal e intransferible. Sólo Cristo, y María como corredentora, pudieron merecer para los demás por la ordenación social de la gracia capital de Cristo y maternal de María a todos los redimidos.
(19) Cf. P. CUERVO, Maternidad divina y corredención mariana (Pamplona 1967) p314.
(20) Cf. ROSCIHNI, C.C., vol.1 p.555.
VER LA VIRGEN MARÍA CORREDENTORA 1/9
VER LA VIRGEN MARÍA CORREDENTORA 2/9
COMUNICADO DE SOFRONIO SOBRE EL ARTÍCULO «LA PNF CONDENADA POR LA IGLESIA»
COMUNICADO DE SOFRONIO SOBRE EL ARTÍCULO DE LA REVISTA SACRIFICIUM
TITULADO «LA PNF CONDENADA POR LA IGLESIA»
Comunicamos a nuestros lectores que hemos suprimido del número 1 de la Revista Sacrificium el artículo titulado la condena de la Planificación Natural Familiar por la Iglesia, escrito por Sofronio, por los siguientes motivos:
Entre los comentarios hay dos del P. Antonio Gregorio, a los cuales no prestamos la debida atención, que exponen la enseñanza relativa a esta materia por el Papa Pío XII, al cual siempre hemos reconocido como legítimo Papa y lo seguimos reconociendo.
Por lo tanto, considerando el asunto con más diligencia y teniendo en cuenta que el Papa es infalible en todo su magisterio, aceptamos de todo corazón y con sometimiento de nuestro entendimiento toda su enseñanza sin ninguna reserva, la cual creemos que, aun no negándola el artículo, quedaba absolutamente ensombrecida en él. Y si bien pensábamos explicarla en detalle en el siguiente número, como anunciábamos en las últimas líneas del artículo, no se le ha dado la relevancia debida al magisterio de Pío XII en el nº 1 de nuestra revista.
Tal circunstancia ha supuesto que sea difícilmente asumida esta parte primera del asunto de la PNF por algunos fieles católicos, que nos lo han hecho saber, y sobre todo por un obispo católico al que tenemos mucho respeto y consideración, y al cual deseamos sujetar nuestras opiniones, y en debida obediencia a la jerarquía de la Santa Iglesia Católica, hemos considerado que tal como estaba escrito el artículo podría ser motivo de angustia inútil para algunos matrimonios y de confusión de conciencias, por lo que hemos decidido retirarlo.
Como muchos lectores lo han recibido en papel, deseamos aclarar nuestra postura:
1º Es legítimo al matrimonio el débito conyugal cuando son estériles, bien por causas naturales de uno de ellos o los dos; o bien porque por la edad alcanzada por la mujer ya no tenga su naturaleza capacidad de concebir (sobrevenida la menopausia). No hay pecado por el legítimo uso del matrimonio en estos casos.
2º Es legítimo el uso del matrimonio en los días infértiles de la mujer. No hay pecado por el legítimo uso del matrimonio en este caso.
3º Por causas justas es legítimo el uso del matrimonio usando la PNF, pues de esta prestación positiva obligatoria pueden eximir, incluso por largo tiempo y hasta por la duración entera del matrimonio, serios motivos, como los que no raras veces existen en la llamada “indicación” médica, eugenésica, económica y social, conforme al Magisterio del Papa Pío XII. No hay pecado por el legítimo uso del matrimonio según la PNF en este casos señalados por el Papa Pío XII.
Finalmente, nos abstendremos de seguir escribiendo sobre este asunto tan delicado y complejo y que afecta a tantos fieles.
Pedimos disculpas por los comentarios del autor del artículo, que no han aclarado el asunto, como hemos querido hacer ahora con este comunicado.
Sofronio
a 20 de febrero de 2019.
POSIBILIDAD, IMPOSIBILIDAD Y PAPADO
Patricio Shaw
2º EDICIÓN MUY MODIFICADA Y AMPLIADA
SUSTITUYE LA 1º EDICIÓN, TITULADA:
¿NO APACIENTA PLENAMENTE A LA IGLESIA?
PUES ENTONCES, ES NULAMENTE PAPA
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1. Contenido
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1. Contenido
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2. Introducción
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3. Argumentación fundamental
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4. Pruebas empíricas ciertas de que Bergoglio puede comunicar al mundo falsedades contrarias a dogmas de Cristo
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5. Prueba magisterial infalible de que todo Papa es plenamente potente para apacentar a la Iglesia
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6. ¿Qué significa «potestad»?
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7. La plena potestad eclesiástica fundada, concentrada y encumbrada en todo Papa verdadero es formalmente una y la misma con la de Cristo, Dios es su raíz y la salvación del mundo su razón de ser
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8. ¿Qué significa «plena»?
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9. Nadie que tenga toda su alma contenida en esencia en una potencia activa dada en toda su virtud, tiene parte virtual alguna de su alma contenida en la impotencia activa contraria
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10. ¿Qué significa que un Papa «apaciente» a la Iglesia?
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11. Otras acciones referidas a la Iglesia que todo Papa verdadero tiene plena potestad de hacer
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12. ¿Cuán extenso y profundo es el objeto de la plena potestad papal apacentadora y regidora de la Iglesia?
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13. ¿Qué significa que sea plena la potestad papal de apacentar y regir a la Iglesia?
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14. La potestad papal predicadora y promotora de Cristo para al mundo, por deber ser plena en sus objetos directo e indirecto, debe serlo también en su sujeto
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15. Todo recorte extensivo de la plena potestad papal de apacentar y regir actual o virtualmente a la Iglesia destruiría completamente el fin cujus gratia de dicha potestad
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16. La predicación mundial de una sola falsedad contraria a una sola de las verdades eclesiásticamente predicables de Cristo, es contraria a todas ellas
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17. La promoción mundial de una sola voluntad contraria a una sola de las voluntades eclesiásticamente promovidas de Cristo, es contraria a todas ellas
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18. Bergoglio trata al mundo contra Cristo; Cristo trata al mundo contra Bergoglio
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19. Negar que Bergoglio promueve falsedades y voluntades malas contra Cristo en todo el mundo, es terriblemente contrario a la caridad y humildad
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20. La potestad eclesiástica, cuando existe en acto, sirve plena e incorruptiblemente a la potestad mayor de la gracia; ordinariamente también la ocasiona predispositivamente
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21. Plenitud extensiva infaltable y plenitud intensiva y numérica faltable de la potestad papal
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22. La llamada potencia de obrar mal es esclavitud e impotencia
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23. En un Papa que anti-divinamente anti-apacentara al mundo, su asegurada y necesaria potestad divina plena de apacentar a la Iglesia se verificaría contradictoriamente no-plena (es decir, parcial o nula)
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24. Poder supremamente hacer algo bueno bien es no poder hacerlo nada mal
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25. Ningún Papa verdadero puede no querer positivamente apacentar plenamente
a la Iglesia -
26. La plena impotencia papal para contrariar el apacentamiento de la Iglesia no incluye la omnisciencia ni la impecabilidad ni es excluida por la falta deéstas
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27. La potestad incluye y excluye más que el pleno derecho
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28. La Iglesia Católica no puede sufrir y mucho menos obrar auto-antiapacentamiento alguno en su concentración sustancial necesaria, aunque sí
sufrirlo gravísimo en su expansión accidental contingente -
29. La plena potestad apacentadora de Cristo en un Papa, una vez realizada, no puede ser vencida en absoluto por una ya imposible indisposición de la materia en que se realiza
30. La plena potestad papal de apacentar a la Iglesia es una virtud o fuerza
31. Un Papa verdadero puede en cualquier momento no apacentar activamente a la Iglesia, pero no puede anti-apacentarla jamás en modo alguno
32. La plena potestad papal de apacentar a la Iglesia se compara a un instinto infalible que trasciende y precede la deliberación
33. Cristo está siempre y con potestad infinita con la Iglesia Apacentante en cuanto Iglesia Apacentante
34. El Espíritu Santo que llena al Papa de verdad sobre Dios también lo llena de veracidad sobre Dios en su plena potestad apacentadora universal
35. La enseñanza eficaz por el Espíritu Santo de toda verdad a los sucesores legítimos de los Apóstoles excluye la posibilidad de enseñanza eficaz de error alguno a los mismos por enseñante alguno
36. La Iglesia no puede ser fundamentada por un Papa verdadero mediante su plena potestad pacentadora como no sea con plenitud infalible, indisminuible e incontrariable
37. Todo Papa verdadero es libre de apacentar a la Iglesia aún no siendo libre de anti-apacentarla
38. Estar un ente lleno de una mezcla de un bien con algo menor que ese bien, es no estar aquel ente lleno de aquel bien.
39. La potestad plena papal de apacentamiento eclesial comparada con la potestad positiva humana de salvación propia
40. Ni el mismo Papa, siendo Papa, puede disminuir su potestad plena y absoluta
41. Si la plena, divina e inmensa potestad papal de apacentar a la Iglesia pudiera coexistir con una potestad de extraviar las inteligencias humanas al comunicar lo que atañe a la Iglesia y a Cristo, ello se retrotraería al mismo Cristo
42. De la divinamente concedida plena e infalible potestad papal apacentadora de la Iglesia depende la santidad de la Iglesia, nota esencial suya
43. La potestad papal comporta no poder desedificar a los fieles en la Fe
44. Aplicación de todo lo antedicho al caso concreto de Bergoglio -
45. Apéndice I: algunas importantes cosas malas que la Sagrada Escritura prueba que es imposible que un Papa verdadero haga jamás
46. Apéndice II: ¿Por qué tantos creen lo falso que dice y siguen lo malo que quiere Bergoglio?
Con la debida autorización del autor, texto editado en Católicos Alerta
LAS XXIV TESIS TOMISTAS
Descargar libro en PDF: Las 24 tesis tomistas, P. Hügon
24 TESIS TOMISTAS: El origen de las tesis
Estoy convencido que una de las causas de la actual crisis religiosa ha sido el abandono del sentido común, es decir, del realismo moderado de Santo Tomás de Aquino. Toda una jerarquía eclesiástica, en masa, ha dado la espalda a la filosofía y teología del Doctor Angélico desde, incluso, mucho antes del Concilio. Tengo la certeza de que, más que nunca, es necesario volver hoy a enseñar y a estudiar los principia et pronuntiata maiora doctrinae S. Thomae, como lo prescribió San Pío X cuando se dio cuenta de la gravedad de la situación que provocaba en la mente del clero el modernismo. Si ya entonces era necesario, hoy, tras el personalismo y existencialismo Wojtyliano, el devenir hegeliano ratzingeriano y el epicurismo indeferentista de Bergoglio es muy urgente e imperativo volver a los principia maiora de San Tomás. Y no me refiero sólo a los errados conciliares, que son pasto del más craso y herético pensamiento liberal y sin arreglo mental posible- salvo extraordinarias gracias derramadas por Nuestro Señor-, sino, por desgracia, entre la mayoría del clero “tradicionalista” (FSSPX, resistencia, sedevacantistas acéfalos, ora defensores de la tesis del papa materialiter, ora absolutos), cuya formación es, salvo algunas excepciones, muy deficiente; lo que explica la abundancia de tanta exageración por su incapacidad para distinguir la substancia de lo accidental, ni para sostener un discurso que determine el terreno de lo análogo y de lo univoco; todo lo cual es muy lamentable.
Las 24 tesis tomistas según el papa Bendicto XV, exigen, sino el asentimiento interior, al menos que fuesen propuestas como la doctrina preferida de la iglesia.
Traemos a nuestros lectores, pues, las 24 tesis que el papa Benedicto XV encargó compilar al P. E. Hügon, y que éste escribió en francés, hoy traducidas al español, con el fin de interesar a todos los lectores de la necesidad de volver a Santo Tomás, alejándose, incluso, de la escolástica que no ha sido fiel al doctor Angélico.
Puede descargar el libro entero y estudiarlo; así, de apoco, en el espacio de unos pocos meses podrá alcanzar una elemental cultura tomista guiado por un maestro seguro, recomendado por Benedicto XV: P. Hügon; y todo ello expurgado de los errores ontológicos de los jesuitas como Suárez, Molina, … especialmente en la tesis sobre la Potencia y Acto, que es fundamental en Santo Tomás, de la cual se apartan aquéllos y tantos otros; una de la causas remotas, según mi modesto entender, de la devastación filosófica contemporánea no sólo del modernismo, sino también muy acusada en las filas de los «tradis».
Contra tanto teólogo averroista moderno, adoradores de las ciencias, que todo lo basan en la razón, Santo Tomás va a demostrar que la razón no puede probar nada contra la fe. En contra de los neoagustianianos poco fieles al espíritu del maestro, Santo Tomás hará la distinción entre razón y Fe, pero lejos de separarlas las unirá. Contra los fideistas- aparicionistas, sectarios, pentecostalistas… – mostrará que la filosofía puede establecer de un modo racional los preambula fidei. Contra el ignorantismo concibirá a la teología, además de enderezada a la piedad, a la edificación personal, etc., como un cuerpo doctrinal que tenga valor universal, como una verdadera ciencia de las verdades de la fe. Contra racionalistas mostrará Santo Tomás que la razón debe estar al servicio de las verdades de la fe. Contra tanto “católico” perplejo por los avances científicos, siempre dispuestos de forma rauda a dejar de creer en las verdades reveladas y a poner en cuestión casi todo, mostrará que la fe infusa, por consiguiente, es no sólo muy superior a las ciencias y a la más alta filosofía, sino también a las más sabia teología, la cual nunca será otra cosa sino su comentario explicativo y deductivo. Contra los rutinarios circunspectos fariseos que tragan el camello y cuelan el mosquito, siempre pendientes de lo “oficial” y que procuran en cada ocasión que se presenta no moverse para no salirse de la foto, pseudo intelectuales blogueros, caóticos informadores del devenir curialesco, tibios, línea media y acuerdistas e irenistas revestidos de aparentes sesudas meditaciones, mostrará el Angélico Doctor que, “lejos de disminuir en lo que fuere la elevación de la fe cristiana por su concepción de la teología, Santo Tomás dice que la enseñanza de la Teología debe proceder de la plenitud de la contemplación, es decir, de la fe infusa, no sólo vivificada por la caridad, sino también esclarecida por los dones de ciencia, de entendimiento y de sabiduría, que tornan la fe más penetrante y sabrosa”.
En sus luchas doctrinales, enderezadas por completo a la defensa de la fe, se ha mostrado humilde, paciente, magnánimo, audaz, ordenado y nunca caótico, siempre prudente -pero nunca tibio ni equidistante- “Siempre que quería estudiar, llevar a cabo una disputa solemne, enseñar, escribir o dictar, comenzaba por retirarse al lugar secreto de la oración y oraba derramando lágrimas, al fin de alcanzar la inteligencia de los misterios divinos.. Salía de allí con la luz que el señor le daba”, dice su biógrafo Guillermo Tocco.
Volved, pues, a Santo Tomás,
Dicho esto ¡Calle yo de una vez y que hable el maestro, Doctor Angélico!
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EL ORIGEN DE LAS VEINTICUATRO TESIS TOMISTAS.
Recuérdese que S. S. Pío X con su Motu proprio del 29 de junio de 1914 prescribió que en todos los cursos de filosofía fuesen enseñados los principia et pronuntiata maiora doctrinae S. Thomae y que en los centros de estudios teológicos la Suma teológica fuese el libro de texto
1. El origen de las veinticuatro tesis
S. Pío X quería remediar un estado de cosas que el cardenal Villeneuve ha caracterizado de la siguiente manera en la “Revue de l’Université d’Ottawa“, oct.-dic. de 1936 (hemos citado poco ha una parte de este texto):
“No poco autores, después de León XIII, han procurado no tanto ponerse de acuerdo con Santo Tomás, como ponerlo a él de acuerdo con su propia enseñanza. Por eso se ha querido deducir de los escritos del Doctor común las consecuencias más opuestas. De ahí se. originaba una increíble confusión sobre su doctrina, que acababa por parecer a.los estudiantes como un conjunto de contradicciones. Con esta manera de proceder no se podía inferir mayor injuria a aquel del cual ha escrito León XIII: «La razón apenas si parece que pueda elevarse a mayor altura.»
“Y así algunos han llegado a decir que todos los puntos sobre los cuales los filósofos católicos no están de perfecto acuerdo, son dudosos. Por último, han concluido algunos, para atribuir a Santo Tomás la gloria de no ser contradecido por nadie, que era preciso limitar su doctrina a aquello en lo cual estuviesen de acuerdo todos los pensadores católicos. Lo cual se reduce o poco más o menos a lo que ha sido definido por la Iglesia y que se debe sostener para guardar la fe . . . Pero reducir así la doctrina tomista a un conjunto amorfo y sin vértebras lógicas de verdades triviales, de postulados no analizados, no organizados por la razón, equivale a cultivar un tradicionalismo opaco, sin substancia y sin vida, y acabar, si no de una manera teórica y consciente, por lo menos en la práctica, en un fideísmo -recuérdese que sobre el fideismo hay una condena de la Iglesia- vivido in actu exercito. De ahí el escaso interés y vigilancia, la poca reacción que provocan las tesis más inverosímiles, en todo caso las más antitomistas por su misma naturaleza.
“Cuando el criterio de la verdad estriba prácticamente y de hecho en el número de autores citados en pro y en contra, esto en el campo en que la razón puede y debe llegar a la evidencia intrínseca mediante el recurso a los primeros principios, estamos ante la atrofia de la razón, ante su embotamiento, ante su abdicación. El hombre acaba por ello por dispensarse de la mirada del espíritu; todos los asertos permanecen en el mismo plano, el de una persuasión neutra, que proviene de la voz pública… Podrá adjudicarse esta abdicación a una laudable humildad; de hecho engendra el escepticismo filosófico de unos, el escepticismo vivido de los más en los ambientes en que reina un misticismo de sensibilidad y una vana piedad.”
De ahí se derivan dudas hasta sobre el valor de las pruebas clásicas de la existencia de Dios, especialmente sobre el principio quidquid movetur ab alio movetur, y sobre la imposibilidad de llegar hasta lo infinito en la serie de causas actual y necesariamente subordinadas; lo que equivale a poner en duda el valor de las “cinco vías” de Santo Tomás.
San Pío X se dio cuenta de la gravedad de la situación y por eso prescribió el 29 de junio de 1914 que se enseñasen los principia et pronuntiata maiora doctrinae S. Thomae.
¿Pero, cuáles eran estos pronuntiata maiora, si era preciso no contentarse con algunas verdades triviales de sentido común, que permiten a cada cual interpretar según su propio sentir la doctrina del Doctor Común?
Algunos tomistas, profesores en diversos Institutos, propusieron entonces a la S. Congregación de Estudios veinticuatro tesis fundamentales. La S. Congregación las examinó, las sometió al Santo Padre y respondió que contenían los principios y los grandes puntos de la doctrina del Santo Doctor (cf. Acta Apost. Sedis, VI, 383 ss.).
Luego en febrero de 1916, después de dos reuniones plenarias, la S. Congregación de Estudios decidió que la Suma teológica debe ser el libro de texto en cuanto a la parte escolástica y que las veinticuatro tesis deben ser propuestas como reglas seguras de dirección intelectual: Proponantur veluti tutae normae directivae. S. S. Benedicto XV confirmó esta decisión que fue hecha pública el 7 de marzo de 1916.
En 1917 el Código de derecho canónico fue aprobado y promulgado por Benedicto XV, y en él se dice (can.1366,§2): Philosophiae rationalis ac theologiae studia et alumnorum in his disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem, dóctrinam et principia, eaque sánete teneant. El método, los principios y la doctrina de Santo Tomás deben ser seguidos religiosamente. Entre las fuentes que indica, el Código señala el decreto de la S. Congregación aprobando por las veinticuatro tesis como pronuntiata maiora doctrinae sancti Thornae.
S. S. Benedicto XV tuvo ocasión en numerosas oportunidades de expresar su pensamiento sobre este punto, recomendó por ejemplo al P. Hugon O.P., en una audiencia especial, qué escribiese en francés un libro sobre las veinticuatro tesis, y, como refiere este último (Las venticuatro tesis tomistas, Bs As 1940; libro que seguiremos para exponer las 24 tesis a nuestro lectores de una forma muy clara), le dijo que si no pretendía imponer estas veinticuatro tesis al asentimiento interior, exigía que fuesen propuestas como la doctrina preferida de la Iglesia.
Ya el P. Guido Mattiussi, S.J., había publicado en 1917 una obra italiana de capital importancia: Le XXIV Tesi della Filosofía di S. Tommaso d’Aquino approvate dalla Sacra Congreg. degli Studi, Roma. Esta obra ha sido traducida al francés.
Se ha sabido desde entonces que estas veinticuatro tesis habían sido redactadas por dos tomistas de gran.valor que las habían enseñado durante toda su vida comparándolas con las tesis contrarias. Han sido ordenadas admirablemente, de tal modo que todas dependen de la primera que enuncia el mismo fundamento de la síntesis tomista: la distinción real de la potencia y del acto.
LA SÍNTESIS TOMISTA P. Reginald Garrigou-Lagarnge, O.P
Seguiremos pues la recomendada obra siguiente del:
Rdo. P. Eduardo Hügon, O. P.
Maestro en Teología
Profesor de Dogma en el Colegio Pontifical “Angélico”, de Roma
Miembro de la Academia Romana de Sto. Tomás de Aquino
Principios de Filosofía
Las Veinticuatro
Tesis Tomistas
Carta de su Santidad Benedicto XV
A nuestro Querido hijo Eduardo Hügon, religioso Dominicano, doctor y profesor de Teología en el Colegio Angélico de Roma.
BENEDICTO XV, PAPA
QUERIDO HIJO: SALUD Y BENDICIÓN APOSTÓLICA.
Santa y saludable obligación impuesta a las escuelas católicas, donde se forma en la ciencia de la Filosofía y de la Teología la juventud del santuario, es la de tomar por maestro supremo a Santo Tomás de Aquino. Cuanto en este asunto quedó establecido con tanta sabiduría por nuestros predecesores, en particular por León XIII y Pío X, de feliz memoria, inviolablemente debe mantenerse y observarse.
También Nos tenemos por oportunísima la obra, digámoslo así, de hacer salir del recinto de la Escuela al Doctor Angélico; la de ponerlo en condiciones de irradiar al exterior, de lanzar la casi divina luz de su genio sobre cuantos aspiran a profundizar nuestra religión. Cierto que los modernistas no se hubieran alejado tanto de la fe, extraviados por tan diversas opiniones, de no haber descuidado los principios y la doctrina de Santo Tomás.
Por eso ha sido excelente vuestro plan de explicar, bajo la guía de tal maestro, las verdades de nuestra fe y nuestros más augustos misterios, para especial utilidad de los seglares, empleando un estilo adaptado a las inteligencias que no han tenido ocasión de iniciarse en los estudios y métodos peculiares de las escuelas.
Celebramos que vuestros libros, donde habéis abarcado poco menos que todo el conjunto de la Teología, obtengan, según la estimación de jueces competentes, pleno éxito por su mérito especial, que consiste, por un lado, en la luminosa explicación y defensa de los dogmas de la salvación, y por otro en los piadosos sentimientos de religión que suscitan. No habiendo otra verdadera piedad que la que brota y se extiende después de alimentarse de algún modo en la raíz misma de la sana Teología, excelencia propia de los libros teológicos es encender en sus lectores el amor de la piedad. Gratísimo Nos resulta el poder tributaros este elogio, con el mayor deseo de que vuestro trabajo resulte de utilidad a un gran número de almas.
Para vos, querido Hijo, además de los frutos abundantes de vuestra obra, esperad de Dios una recompensa muy abundante.
En prenda de estos favores y como testimonio de nuestra paternal benevolencia, os otorgamos muy afectuosamente la Bendición Apostólica.
Dado en Roma, en San Pedro, a 5 de mayo de 1916, año segundo de nuestro Pontificado.
BENEDICTO XV, PAPA.
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LA VIRGEN MARÍA CORREDENTORA 4/9
Las diferentes vías o modos de la redención y corredención
Con una profundidad y una perspicacia hasta hoy no superada por nadie, el Doctor Angélico Santo Tomás de Aquino demuestra que la pasión de Cristo fue causa de nuestra salvación de cinco modos distintos: por vía de mérito, de satisfacción, de sacrificio, de redención y de eficiencia instrumental 1
Ahora bien, dadas las íntimas relaciones entre la redención realizada por Cristo y la corredención que corresponde a María, esta última revestirá las mismas vías o modos que la de Cristo, aunque, claro es, en sentido puramente analógico (o sea de semejanza desemejante), que salva perfectamente la distancia infinita que hay entre la redención y la corredención.
Vamos, pues, a establecer el paralelismo analógico entre las diferentes vías o modos de la redención y los correspondientes a la corredención.
Por vía de mérito.
Ante todo vamos a dar unas nociones sobre el mérito sobrenatural y sus diferentes clases y divisiones,
- En general, se da el nombre de mérito al valor de una obra que la hace digna de recompensa. Es el derecho que una persona adquiere a que otra persona le premie o recompense el trabajo o servicio que le prestó. El mendigo pide humildemente la limosna a su generoso bienhechor sin derecho estricto a recibirla; el obrero, en cambio, tiene derecho a recibir el justo salario que ha merecido con su trabajo.
- El mérito es una propiedad del acto humano deliberado y libre.
- En el mérito entran siempre des personas: el merecedor y el premiador. Y dos cosas: la obra meritoria y la recompensa a ella debida.
- Hay dos clases de mérito: el de condigno, que se funda en razones de justicia, y el de congruo, que no se funda en razones de justicia ni tampoco en pura gratuidad, sino en cierta conveniencia por parte de la obra y en cierta liberalidad por parte del que recompensa. Y así, v.gr., el obrero tiene estricto derecho (de condigno) al jornal que ha merecido con su trabajo, y la persona que nos ha hecho un favor se hace acreedora (de congruo) a nuestra recompensa agradecida.
- a) El mérito de condigno se subdivide en mérito de estricta jtsticia (ex toto rigore iustitiae») y de justicia propo’rcional (ex condignitate»). El primero requiere una igualdad perfecta y absoluta entre el acto meritorio y la recompensa y entre el que merece y el que premia; por eso en el orden sobrenatural este métito es propio y exclusivo de Jesucristo, ya que solamente en El se salva la distancia infinita entre Dios y el hombre. El segundo supone tan sólo igualdad de proporción entre el acto bueno y la recompensa; pero, habiendo Dios prometido recompensar esos actos meritorios, esa recompensa es debida en justicia, no porque Dios pueda contraer obligaciones para con el hombre, sino porque se debe a s( mismo el cumplimiento de su palabra 2
- h) A su vez, el mérito de congruo se subdivide en de congruo propiamente dicho, que se funda en razones de amistad (v.gr., el derecho que da la amistad para obtener un favor de un amigo), y de congruo impropiamente dicho, que se funda únicamente en la misericordia de Dios (v.gr., una gracia impetrada por un pecador) o en su bondad y liberalidad divinas (v.gr., la disposición del pecador para recibir la gracia del arrepentimiento). En el mérito de congruo impropiamente dicho no se salva, en realidad, la razón de mérito verdadero, y en el de congruo propiamente dicho se salva tan sólo de manera remota e imperfecta.
Para que aparezcan con mayor claridad estas divisiones y subdivisiones vamos a recogerlas en el siguiente cuadro esquemático:
DE CONDIGNO:
1 Según la justicia estricta (ex loto rigore iustitiae).
2 Según la justicia proporcional (ex condignitate).
DE CONGRUO
Propiamente dicho:
1 fundado en el derecho de amistad.
Impropiamente dicho:
1 Fundado en la sola misericordia de Dios (la impetración de una gracia por un pecador).
2 Fundado en la bondad y liberalidad divinas (la disposición del pecador para la gracia).
Teniendo en cuenta estos principios he aquí en dos conclusiones la doctrina relativa a Cristo como Redentor y a María como Corredentora:
- El mérito redentor de Jesucristo fue universal, sobreabundante, infinito y de condigno según la justicia estricta.
(Completamente cierta y común.) . He aquí las pruebas:
a) UNIVERSAL. Consta expresamente en la Sagrada Escritura: «El es la propiciación por nuestros pecados. Y no sólo por los nuestros, sino por los de todo el niundo (i Jn 2,2; cf. Rom 5,18).
b) SOBREABUNDANTE. Lo dice también expresamente la Sagrada Escritura: «Donde abundó el pecado sobreabundó la gracia, para que, como reinó el pecado por la muerte, así también reine la gracia por la justicia para la vida eterna por Jesucristo nuestro Señor» (Rom 5,20-21).
c) INFINITO. En virtud de la unión hipostática, que confería a todos los actos de Cristo un valor infinito (cf. D 550-52).
d) DE CONDIGNO SEGÚN LA JUSTICIA ESTRICTA. Porque en Jesucristo y solamente en El se cumplen las condiciones que exige esta clase de mérito, la principal de las cuales es que exista una igualdad perfecta y absoluta entre el acto meritorio y la recompensa y entre el que merece y el que premia. Y si se ha de merecer para otros, es necesario que haya una ordenación divina de ese mérito a los otros (lo cual se cumple también perfectísimamente en Cristo Redentor, puesto que el fin próximo de la encarnación del Verbo es la redención de todo el género humano).
2ªEl mérito corredentivo de María fue también universal; pero insuficiente, finito y no de rigurosa y estricta justicia, ni tampoco de simple congruo, sino de justicia imperfecta o proporcional (de condigno «ex condignitate»). (Cierta en los tres primeros aspectos; probabibisima en el cuarto.)
He aquí las pruebas:
a) UNIVERSAL. Porque la corredención mariana— lo mismo que la redención de Cristo, con la que forma una sola cosa—afecta a todo el género humano sin excepción. No hay un Redentor por un lado y una Corredentora por otro; sino una sola redención, realizada por Cristo con la cooperación secundaria de María.
b) INSUFICIENTE. María sola (o sea, independientemente de Cristo) no hubiera podido redimirnos. Su corredención depende esencialmente de la redención realizada por Cristo y deriva intrínsecamente de ella, como ya vimos.
c) FINITO. Ya que ninguna pura criatura es capaz de realizar un acto infinito. Sólo Cristo-Hombre, en virtud de la unión hipostática, que le hacía personalmente Dios, podía realizar actos de valor infinito.
d) No DE RIGUROSA Y ESTRICTA JUSTICIA. Porque ya hemos visto en la conclusión anterior que esta clase de mérito corresponde única y exclusivamente a Cristo.
e) Ni TAMPOCO DE SIMPLE CONGRUO. Hasta hace pocos años era sentencia común entre los mariólogos que María nos mereció de congruo lo mismo que Cristo nos mereció de condigno. Se apoyaban, entre otras razones, en un famoso texto de San Pío X en que expresamente lo dice así: (Ella nos merece de congruo—como dicen—lo que Jesucristo nos ha merecido de condigno» 3.
En torno a este famoso texto de San Pío X—citado por activa y por pasiva por los partidarios del mérito de congruo por parte de María—hemos de decir dos cosas;
- El santo Pontífice probablemente no proclama esa doctrina por su cuenta, sino que se limta a repetir lo que entonces solían decir comúnmente los teólogos. Parece indicarlo así el inciso ut aiunt (como dicen), puesto por el mismo Papa en esa declaración.
- En todo caso—corno dice expresamente Pío XII en su encíclica Humani generis—-, «es cierto que generalmente los Pontífices dejan libertad á los teólogos en las cuestiones que se discuten con diversidad de pareceres entre los doctores de mejor notas (D 2313). Luego es lícito abandonar la fórmula de congruo—cuestión discutida entre los teólogos—si una investigación teológica más profunda obliga claramente a ello.
Ahora bien: esa investigación teológica más profunda se ha producido de hecho. Es gloria de los mariólogos españoles haber dado con la fórmula precisa y exacta para determinar el mérito de María y diferenciarlo del de Cristo y del que nos corresponde a los simples cristianos en el orden de la gracia con relación a los demás. En Cristo—como hemos visto—ese mérito es de estricta y, rigurosa justicia (de condigno ex toto rigore iustitiae); en nosotros, con relación a los demás, es de pura congruencia (de congruo), aunque puede ser de condigno proporcional con relación a nosotros mismos; en María es de condigno proporcional, tanto para sí misma como para todo el género humano. Vamos a verlo en el siguiente apartado.
f) SINO DE JUSTICIA IMPERFECTA O PROPORCIONAL (de condigno ex condignitate). El primer mariólogo moderno que planteó de nuevo esta tesis, que ya tenía ciertos antecedentes históricos 4, fue Lebon en un artículo que casi fue rechazado de plano por los teólogos de su época 5. Un conato mucho mejor orientado y más eficaz fue el del dominico P. Antonio Fernández en su famoso artículo De mediatione secundum doctrinam Divi Thomae 6 Pero fue el P. Manuel Cuervo, O.P., quien orientó definitivamente la cuestión en unos artículos importantísimos publicados en la revista Ciencia Tomista en 1938 y 1939, estableciendo como primer fundamento del mérito mariano de condignidad la sociabilidad de la gracia de María, no por participación de la capitalidad de Jesucristo —como proponía el P. Fernández-1 sino en virtud de su consorcio universal con Cristo, y, por consiguiente, de su condición de mediadora y corredentora. Por esta gracia social perfectísima, María merece condignamente (aunque con mérito de con-dignidad, no de estricta justicia) la gracia para todo el género humano en perfecta dependencia de Jesucristo.
La tesis del P. Cuervo—magistralmente expuesta por él mismo en los artículos citados y en su obra mariológica últimamente publicada 7—se ha impuesto de manera tan arrolladora que, como reconoce uno de sus principales contradictores, René Laurentin, «elle a gagné tellement de terrain dans les milieux théologiques, qu’un recent status quaestionis tend a la donner comme prédominante» 8 En efecto, entre otros muchos, admiten ydefienden esa tesis—aunque con diferentes matices, que no afectan al fondo de la cuestión—los eminentes mariólogos Aldama, Balic, Basilio de San Pablo, Bittremieux, Boyer, Carol, Colomer, Collestan, Cuervo, A. Fernández, Friethoff, García Garcés, Grabic, Leboir, Lebon, Llamera, Sauras, Siavica, Vacas, etc., etc. Esta tesis fue defendida con gran brillantez por el P. Marceliano Llamera, O.P., en el Congreso Mariano Internacional celebrado en Roma en 1950, reduciendo al silencio a todos sus impugnadores, muchos de los cuales han cambiado ya de pensar.
No podemos recoger aquí en toda su amplitud la vigorosa argumentación teológica que deja fuera de toda duda la verdad del mérito de condigno proporcional (ex condignitate») que corresponde a la Virgen Corredentora 9. En brevísima síntesis, he aquí el nervio fundamental de la argumentación, tomado literalmente del P. Cuervo 10
«Tres condiciones señalan todos los teólogos para que este mérito condigno de la gracia sea viable en una pura criatura respecto de todas las demás:
- a) Representación moral del género humano.
- b) Gracia perfectísima.
- c) Ordenación divina universal al mérito de la misma para todos.
Ahora bien: ¿qué falta a la Virgen para habernos merecido de hecho ex condignitate la gracia? Según las exigencias de la teología tradicional, nada. Elevada por Dios al mismo orden hipostático en cuanto Madre del Redentor, asociada a Cristo en los mismos fines de la Encarnación, llena de gracia con Cristo sobre toda pura criatura, María guarda, respecto de la gracia para todo el género humano, una proporción semejante a la del mismo Jesucristo, y a la que cada uno de nosotros tenemos en orden al aumento de la misma y a la consecución de la vida eterna. Luego, así como nosotros merecemos ex condignitate el aumento de la gracia y de la vida eterna, así también María nos consiguió a todos aquélla, excepto para sí misma. La diferencia entre nuestros méritos de condignidad y los de María está en que los nuestros se refieren sólo al aumento de la gracia en nosotros mismos y a la consecución de la vida eterna, y los de María, además de esto, tienen por objeto la misma consecución de la gracia para todo el género humano, por la diversa ordenación intrínseca de ésta en ella y en nosotros. Y la diferencia del mérito de Jesucristo, en que el de éste es ex toto rigore iustitiae,y el de María solamente ex condignitate, por lo mismo que se obtiene en virtud de la gracia recibida de Aquél».
Redondeando esta doctrina y perfeccionando la terminología, el insigne mariólogo P. Llamera ha calificado con singular acierto esta proyección universal de la gracia corredentiva de María con el término de gracia maternal. Escuchemos al propio P. Llamera en su magnífica argumentación sobre este punto concreto 11:
«La misión de Jesús y de María es como la proyección vital de su propio ser. Y la interdependencia y analogía que los liga ontológicamente los liga también causalmente en su actividad divinizadora. La actividad salvífica de María en cooperación con Cristo es la actuación de su maternidad espiritual, procedente de la divina, como la de Cristo es la actuación de su capitalidad, procedente de la unión hipostática. Repetirnos los principales enunciados que, a nuestro entender, expresan exactamente esta verdad-eje de la economía salvadora cristiano-mariana:
1. Como el carácter o título soteriológico principal y esencial de Cristo es el de Cabeza de los hombres, el carácter o título consoteriológico esencial y principal de María es el de Madre de los hombres 12
2. Como la infinita gracia habitual individual derivada de la unión hipostática constituye formalmente la capitalidad de Cristo, así la gracia llena de María, demandada por su divina maternidad y procedente de la infinita gracia de Cristo, constituye formalmente su maternidad espiritual 13
3. Como la gracia de Cristo es y se llama gracia capital, la gracia de María es y se llama gracia maternal.
Repare el lector un poco en este postulado, que expresa la índole y la denominación propia de la gracia de María, afirmando que es una gracia maternal. Cristo es y actúa siempre como Cabeza. Y por eso la gracia de Cristo se llama gracia capital. María es y actúa siempre como Madre. Su gracia es y debe llamarse maternal. No le cuadra la sola denominación de social, porque expresa un carácter común y no propio. Lo es, en cambio, el de gracia mat’rnal, porque designa su naturaleza y la distingue de todas las demás maneras de gracia. En efecto:
a) Expresa su naturaleza, pues siendo su fin la regeneración de los hombres, ha de ser maternal en sí misma.
h) La distingue de nuestra gracia, que es de suyo individual y no social, y menos maternal.
c) La distingue de la gracia de Cristo, que, aunque también es social, no es maternal, sino capital.
Esta inteligencia de la gracia de María facilita la de su misión salvadora, que ella verifica con la eficaz actuación de su gracia maternal, como proclama el siguiente postulado:
4. Como la gracia capital incluye y unifica todas las virtualidades y caracteres de Cristo respecto de los hombres, así la gracia maternal de María incluye y unifica todas las virtualidades y caracteres de María respecto de los hombres 14
Una de asas virtualidades de la gracia maternal de María es su mérito corredentivo condigno, como vamos a ver.
ARGUMENTACIÓN GENERAL. La maternidad espiritual o gracia maternal es al mérito corredentivo de María lo que la capitalidad o gracia capital es al mérito redentivo de Cristo. Mas, en virtud de su capitalidad, Cristo merece de condigno (absoluto) la gracia del género humano. Luego María, en virtud de su maternidad espiritual, conmerece de condigno (ex condignitate) la gracia del género humano.
La argumentación analógica respecto del mérito tiene su justificación en la analogía general soteriológica de la capitalidad y de la maternidad espiritual, pues la maternidad, como ya probamos, en dependencia y subordinación a la capitalidad, es a la misión consoterio lógica de María lo que la capitalidad es al suyo. La analogía es, pues, verdadera.
También lo es la dependencia que el razonamiento establece entre la capitalidad de Cristo y su merecimiento condigno de la gracia universal, pues se trata de un principio básico de la teología de la redención>.
Nada tenemos que añadir a esta vigorosa argumentación de los padres Cuervo y Llamera. Quedamos, pues, en que el mérito corredentivo de María es de verdadero condigno proporcional, en plena y total dependencia del de Jesucristo; a diferencia del mérito redentor del mismo Cristo, que es de condigno según estricta y rigurosa justicia. Y que el mejor modo de calificar la gracia corredentiva de María es la fórmula feliz de gracia maternal.
En próximo artículo veremos la corredención por vía de satisfacción
(1)Cf. III 48,1-6.
(2) Cf. I – II 114, et ad 3.
(3) SAN Pto X, enc. Ad diem illum (2-2-I904). He aquí el texto latino original: de congro, ut aiunt, promeret nobis quae Christus de condigno promuerit. Cf. Doc. mar. n.489.
(4) Ya desde el siglo xvii admitieron el mérito de condigno en María, aunque inferior al de Jesucristo, entre otros teólogos, Martínez de Ripalda, Del Moral, Saavedra, Urrutigoyti, Vega, Vulpes, etc.
(5) Cf. LEB0N, La B. V. Mirie, Médiatrice de toutes les graces: La Vie Dioces. de Malines (1921).
(6) Cf. Ciencia Tomista 37 (18) p.145-70.
7 Cf. Maternidad divina y corredención mariana (Pamplona 1967).
8 Cf. RENÉ LAURENTIN, La question mariale p33. En la traducción castellana (Madrid 1964) la cita está en la p37.
9 mEl lector que desee una información amplisirna sobre esta cuestión puede ver—entre otros meritísimos trabajos—los citados artículos del P. Cuervo en Ciencia Tomista, en Estudios Marianos (año 1942, p.327SS) y en su citada obra Maternidad divina y corredención, as¡ como el magistral estudio del P. LLAAERA El mérito maternal corredentivo de María. Estudios Marianos (año 1951, 15.83-140), que redondea y perfecciona en algunos aspecto. la magnifica argumentación del P. Cuervo.
10 Cf. P. CUERVO, Sobre el mérito corredentivo de María: Estudios Marianos (1942) año 1 p.327-5.’.. Nuestra cita se encuentra en la p.33I-32.
11 Cf. P. LLamera, El mérito maternal corredentivo de María: Estudios Marianos u (i951) p.IIO-212.
12 Cf. P. Llamera. La maternidad espiritual de María: Estudios Marianos 3 (x) P.128-52.
13 Cf. ibid. ibid., p.152-54.
14 Cf. ibid. ibid., p 157-58.
VER LA VIRGEN MARÍA CORREDENTORA 1/9
LA IGLESIA ES UNA
LA IGLESIA ES UNA
Dictamen del Ingeniero Roberto Gorostiaga
– pionero de la lucha de la Tradición contra la falsa iglesia en Argentina, y testigo de excepción-
sobre la herejía y cisma de Lefebvre
Y «el Autor divino de la Iglesia al decretar dar a ésta la unidad de la fe, de gobierno y de comunión, ha escogido a Pedro y sus sucesores para establecer en ellos el principio y como el cetro de la unidad» (10)
LOS CRISTIANOS ES UNO DE LOS PRINCIPALES PROPÓSITOS
DEL CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II»
¿Para qué, si como dice Vaticano II, fuera de la Iglesia hay salvación? Así:
Y luego dice también el Concilio Vaticano I (D. 1827):
¿Qué «comunicación en las funciones sagradas» puede tenerse con no católicos? nunca se tuvo.
Así el Código de Derecho Canónico ordena: «Está prohibido administrar los sacramentos de la Iglesia a los herejes y cismáticos, aunque estén de buena fe en el error y los pidan, a no ser que antes, abandonados sus errores, se hayan reconciliado con la Iglesia» (Can. 731. 2).
Rechacemos pues esos «deseos» y «aspiraciones» por la «restauración» aún no lograda de una «unidad» perdida. Podemos claramente discernir la cola serpentina del Adversario que inspira esta UNITATIS REDINTEGRATIO.
¡Corazón Santísimo y Amantísimo de Jesús y María, rogad por nosotros!
ROMA 121- NAVIDAD 1991
1.- Clemens Alex. Stromat. 7. 17. F.G. 9. 551
2.- Mat. XVI, 18.
3.- Hechos IV, 2.
4.- San Cipr. De cath. Eccl. Unit. 23. P.L. 4. 517.
5.- S. Cipr. De cath. Eccl. Unit. 23. P.L. 4. 517
6.- Efes. 5, 29 – 30
7.- S. Aug. sermo 267, n° 4, P.L. 38, 1231
8.- S. Cipr. De cath. Eccl. Unit. 6. P.L. 4, 503
9.- Efes. 4,4
10.- Hasta aquí las citas de Satis Cognitum
11.- Cf. 1 Cor. I. 13
12.- Juan XVII, 21; X, 16
13.- Juan XVII,21
14.- Juan XIII, 35
15.- Hebr. I,1-2
*** Lo puesto en azul es nuestro
16.- S. Jeron. Com. in Ep. ad Til., C.3,10 -11, P.L. 26. 59X
17.-S. Crisóst. Hom. 9 in Ep. Eph. n. 5 P.O. 62. 87.
18.-S. Agusi. contr. Epist. Parm.. I. II. c.9. n. 25. P.I.. 43, 69.
LA FE CATÓLICA Y EL PAPADO
DENZINGER: SOBRE LA FE CATÓLICA
y
PASTOR AETERNUS (SOBRE EL PAPADO)
Vaticano 1870 – Errores y herejías de algunos grupos «tradicionalistas». *
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CONCILIO VATICANO, 1869-1870 Constitución dogmática sobre la Fe católica (1) Nota: (1) CL VII 248 ss; ASS 5 (1869) 462 ss; cf. EB 61 ss. D-1781 … Mas ahora, sentándose y juzgando con Nos los obispos de todo el orbe, reunidos en el Espíritu Santo para este Concilio Ecuménico por autoridad nuestra, apoyados en la. palabra de Dios escrita y tradicional tal como santamente custodiada y genuinamente expuesta la hemos recibido de la Iglesia Católica, hemos determinado proclamar y declarar desde esta cátedra de Pedro en presencia de todos la saludable doctrina de Cristo, después de proscribir y condenar – por la autoridad a Nos por Dios concedida – los errores contrarios. Cap. 1. De Dios, creador de todas las cosas D-1782 [Sobre Dios uno, vivo y verdadero y su distinción de la universidad de las cosas] (2) La santa Iglesia Católica, Apostólica y Romana cree y confiesa que hay un solo Dios verdadero y vivo, ,creador y señor del cielo y de la tierra, omnipotente, eterno, inmenso, incomprensible, infinito en su entendimiento y voluntad y en toda perfección; el cual, siendo una sola sustancia espiritual, singular, absolutamente simple e inmutable, debe ser predicado como distinto del mundo, real y esencialmente, felicísimo en sí y de sí, e inefablemente excelso por encima de todo lo que fuera de El mismo existe o puede ser concebido [Can. 1-4]. Nota: (2) Con estos corchetes indicamos la distribución de las materias según la exposición propuesta a los Padres en el mismo Concilio por los relatores de las Comisiones; CL, VII 101 ss. D-1783 [Del acto de la creación en sí y en oposición a los errores modernos, y del efecto de la creación]. Este solo verdadero Dios, por su bondad «y virtud omnipotente», no para aumentar su bienaventuranza ni para adquirirla, sino para manifestar su perfección por los bienes que reparte a la criatura, con libérrimo designio, «juntamente desde el principio del tiempo, creó de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, esto es, la angélica y la mundana, y luego la humana, como común, constituida de espíritu y cuerpo»[Conc. Later. IV, V. 428; Can 2 y 5]. D-1784 [Consecuencia de la creación]. Ahora bien, todo lo que Dios creó, con su providencia lo conserva y gobierna, alcanzando de un confín a otro poderosamente y disponiéndolo todo suavemente [cf. Sap. 8, 1]. Porque todo está desnudo y patente ante sus ojos [Hebr. 4, 13], aun lo que ha de acontecer por libre acción de las criaturas. Cap. 2. De la revelación D-1785 [Del hecho de la revelación sobrenatural positiva]. La misma santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana partiendo de las cosas creadas; porque lo invisible de El, se ve, partiendo de la creación del mundo, entendido por medio de lo que ha sido hecho [Rom. 1, 20]; sin embargo, plugo a su sabiduría y bondad revelar al género humano por otro camino, y éste sobrenatural, a sí mismo y los decretos eternos de su voluntad, como quiera que dice el Apóstol: Habiendo Dios hablado antaño en muchas ocasiones y de muchos modos a nuestros Padres por los profetas, últimamente, en estos mismos días, nos ha hablado a nosotros por su Hijo [Hebr. 1, 1 s; Can. 1]. D-1786 [De la necesidad de la revelación]. A esta divina revelación, hay ciertamente que atribuir que aquello que en las cosas divinas no es de suyo inaccesible a la razón humana, pueda ser conocido por todos, aun en la condición presente del género humano, de modo fácil, con firme certeza y sin mezcla de error alguno (1). Sin embargo, no por ello ha de decirse que la revelación sea absolutamente necesaria, sino porque Dios, por su infinita bondad, ordenó, al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a participar bienes divinos que sobrepujan totalmente la inteligencia de la mente humana; pues a la verdad ni el ojo vió, ni el oído oyó, ni ha probado el corazón del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman [1 Cor. 2, 9; Can. 2 y 3]. Nota: (1) Cf. S. THOMAS, S. Theol. I, q. 1, a.1. D-1787 [De las fuentes de la revelación]. Ahora bien, esta revelación sobrenatural, según la fe de la Iglesia universal declarada por el santo Concilio de Trento, «se contiene en los libros escritos y en las tradiciones no escritas, que recibidas por los Apóstoles de boca de Cristo mismo, o por los mismos Apóstoles bajo la inspiración del Espíritu Santo transmitidas como de mano en mano, han llegado hasta nosotros» [Conc. Trid., v. 783]. Estos libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, íntegros con todas sus partes, tal como se enumeran en el decreto del mismo Concilio, y se contienen en la antigua edición Vulgata latina, han de ser recibidos como sagrados y canónicos. Ahora bien, la Iglesia los tiene por sagrados y canónicos, no porque compuestos por sola industria humana, hayan sido luego aprobados por ella; ni solamente porque contengan la revelación sin error; sino porque escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor, y como tales han sido transmitidos a la misma Iglesia [Can. 4] D-1788 [De la interpretación de la Sagrada Escritura]. Mas como quiera que hay algunos que exponen depravadamente lo que el santo Concilio de Trento, para reprimir a los ingenios petulantes, saludablemente decretó sobre la interpretación de la Escritura divina, Nos, renovando el mismo decreto, declaramos que su mente es que en materias de fe y costumbres que atañen a la edificación de la doctrina cristiana, ha de tenerse por verdadero sentido de la Sagrada Escritura aquel que sostuvo y sostiene la santa madre Iglesia, a quien toca juzgar del verdadero sentido e interpretación de las Escrituras santas; y, por tanto, a nadie es lícito interpretar la misma Escritura Sagrada contra este sentido ni tampoco contra el sentir unánime de los Padres. Cap. 3. De la fe D-1789 [De la definición de la fe]. Dependiendo el hombre totalmente de Dios como de su creador y señor, y estando la razón humana enteramente sujeta a la Verdad increada; cuando Dios revela, estamos obligados a prestarle por la fe plena obediencia de entendimiento y de voluntad [Can. 1]. Ahora bien, esta fe que «es el principio de la humana salvación» [cf. 801], la Iglesia Católica profesa que es una virtud sobrenatural por la que, con inspiración y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por El ha sido revelado, no por la intrínseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni engañarse ni engañarnos [Can. 2]. Es, en efecto, la fe, en testimonio del Apóstol, sustancia de las cosas que se esperan, argumento de lo que no aparece [Hebr. 11, 1]. D-1790 [La fe es conforme a la razón]. Sin embargo, para que el obsequio de nuestra fe fuera conforme a la razón [cf. Rom. 12, 1], quiso Dios que a los auxilios internos del Espíritu Santo se juntaran argumentos externos de su revelación, a saber, hechos divinos y, ante todo, los milagros y las profecías que, mostrando de consuno luminosamente la omnipotencia y ciencia infinita de Dios, son signos certísimos y acomodados a la inteligencia de todos, de la revelación divina [Can. 3 y 4]. Por eso, tanto Moisés y los profetas, como sobre todo el mismo Cristo Señor, hicieron y pronunciaron muchos y clarísimos milagros y profecías; y de los Apóstoles leemos: Y ellos marcharon y predicaron por todas partes, cooperando el Señor y confirmando su palabra con los signos que se seguían [Mc. 16, 20]. Y nuevamente está escrito: Tenemos palabra profética más firme, a la que hacéis bien en atender como a una antorcha que brilla en un lugar tenebroso [2 Petr. 1, 19]. [La fe es en sí misma un don de Dios]. Mas aun cuando el asentimiento de la fe no sea en modo alguno un movimiento ciego del alma; nadie, sin embargo, «puede consentir a la predicación evangélica», como es menester para conseguir la salvación, «sin la iluminación e inspiración del Espíritu Santo, que da a todos suavidad en consentir y creer a la verdad» [Conc. de Orange, v. 178 ss]. Por eso, la fe, aun cuando no obre por la caridad [cf. Gal. 5, 6], es en sí misma un don de Dios, y su acto es obra que pertenece a la salvación; obra por la que el hombre presta a Dios mismo libre obediencia, consintiendo y cooperando a su gracia, a la que podría resistir [cf. 797 s; Can. 5]. D-1792 [Del objeto de la fe]. Ahora bien, deben creerse con fe divina y católica todas aquellas cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional, y son propuestas por la Iglesia para ser creídas como divinamente reveladas, ora por solemne juicio, ora por su ordinario y universal magisterio. D-1793 [De la necesidad de abrazar y conservar la fe]. Mas porque sin la fe… es imposible agradar a Dios [Hebr. 11, 6] y llegar al consorcio de los hijos de Dios; de ahí que nadie obtuvo jamás la justificación sin ella, y nadie alcanzará la salvación eterna, si no perseverara en ella hasta el fin [Mt. 10; 22; 24, 13]. Ahora bien, para que pudiéramos cumplir el deber de abrazar la fe verdadera y perseverar constantemente en ella, instituyó Dios la Iglesia por medio de su Hijo unigénito y la proveyó de notas claras de su institución, a fin de que pudiera ser reconocida por todos como guardiana y maestra de la palabra revelada. D-1794 [Del auxilio divino externo para cumplir el deber de la fe]. Porque a la Iglesia Católica sola pertenecen todas aquellas cosas, tantas y tan maravillosas, que han sido divinamente dispuestas para la evidente credibilidad de la fe cristiana. Es más, la Iglesia por sí misma, es decir, por su admirable propagación, eximia santidad e inexhausta fecundidad en toda suerte de bienes, por su unidad católica y su invicta estabilidad (de existencia y doctrina), es un grande y perpetuo motivo de credibilidad y testimonio irrefragable de su divina legación. [Del auxilio divino interno para lo mismo]. De lo que resulta que ella misma, como una bandera levantada para las naciones [Is. 11, 12], no sólo invita a sí a los que todavía no han creído, sino que da a sus hijos la certeza de que la fe que profesan se apoya en fundamento firmísimo. A este testimonio se añade el auxilio eficaz de la virtud de lo alto. Porque el benignísimo Señor excita y ayuda con su gracia a los errantes, para que puedan llegar al conocimiento de la verdad [1 Tim. 2. 4], y a los que trasladó de las tinieblas a su luz admirable [1 Petr. 2, 9], los confirma con su gracia para que perseveren en esa misma luz, no abandonándolos, si no es abandonado [v. 804]. Por eso, no es en manera alguna igual la situación de aquellos que por el don celeste de la fe se han adherido a la verdad católica y la de aquellos que, llevados de opiniones humanas, siguen una religión falsa porque los que han recibido la fe bajo el magisterio de la Iglesia no pueden jamás tener causa justa de cambiar o poner en duda esa misma fe [Can. 6]. Siendo esto así, dando gracias a Dios Padre que nos hizo dignos de entrar a la parte de la herencia de los santos en su luz [Col. 1, 12], no descuidemos salvación tan grande, antes bien, mirando al autor y consumador de nuestra fe, Jesús, mantengamos inflexible la confesión de nuestra esperanza [Hebr. 12, 2; 10, 23]. Cap. 4. De la fe y la razón D-1795 [Del doble orden de conocimiento]. El perpetuo sentir de la Iglesia Católica sostuvo también y sostiene que hay un doble orden de conocimiento, distinto no sólo por su principio, sino también por su objeto; por su principio, primeramente, porque en uno conocemos por razón natural, y en otro por fe divina; por su objeto también, porque aparte aquellas cosas que la razón natural puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que, a no haber sido divinamente revelados, no se pudiera tener noticia [Can. 1]. Por eso el Apóstol, que atestigua que Dios es conocido por los gentiles por medio de las cosas que han sido hechas [Rom. 1, 20]; sin embargo, cuando habla de la gracia y de la verdad que ha sido hecha por medio de Jesucristo [cf. Ioh. 1, 17], manifiesta: Proclamamos la sabiduría de Dios en el misterio; sabiduría que está escondida, que Dios predestinó antes de los siglos para gloria nuestra, que ninguno de los príncipes de este mundo ha conocido…; pero a nosotros Dio nos la ha revelado por medio de su Espíritu. Porque el Espíritu, todo lo escudriña, aun las profundidades de Dios [1 Cor. 2, 7, 8 y 10]. Y el Unigénito mismo alaba al Padre, porque escondió estas cosas a los sabios y prudentes y se las reveló a los pequeñuelos [cf. Mt. 11, 25]. D-1796 [De la parte que toca a la razón en el cultivo de la verdad sobrenatural.] Y, ciertamente, la razón ilustrada por la fe, cuando busca cuidadosa, pía y sobriamente, alcanza por don de Dios alguna inteligencia, y muy fructuosa, de los misterios, ora por analogía de lo que naturalmente conoce, ora por la conexión de los misterios mismos entre sí y con el fin último del hombre; nunca, sin embargo, se vuelve idónea para entenderlos totalmente, a la manera de las verdades que constituyen su propio objeto. Porque los misterios divinos, por su propia naturaleza, de tal manera sobrepasan el entendimiento creado que, aun enseñados por la revelación y aceptados por la fe; siguen, no obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos de cierta oscuridad, mientras en esta vida mortal peregrinamos lejos del Señor; pues por fe caminamos y no por visión [2 Cor. 5, 6 s]. D-1797 [De la imposibilidad de conflicto entre la fe y la razón]. Pero, aunque la fe esté por encima de la razón; sin embargo, ninguna verdadera disensión puede jamás darse entre la fe y la razón, como quiera que el mismo Dios que revela los misterios e infunde la fe, puso dentro del alma humana la luz de la razón, y Dios no puede negarse a sí mismo ni la verdad contradecir jamás a la verdad. Ahora bien, la vana apariencia de esta contradicción se origina principalmente o de que los dogmas de la fe no han sido entendidos y expuestos según la mente de la Iglesia, o de que las fantasías de las opiniones son tenidas por axiomas de la razón. Así, pues, «toda aserción contraria a la verdad de la fe iluminada, definimos que es absolutamente falsa» [v Concilio de Letrán; v. 738]. D-1798 Ahora bien, la Iglesia, que recibió juntamente con el cargo apostólico de enseñar, el mandato de custodiar el depósito de la fe, tiene también divinamente el derecho y deber de proscribir la ciencia de falso nombre [1 Tim. 6, 20], a fin de que nadie se deje engañar por la filosofía y la vana falacia [cf. Col. 2, 8; Can 2]. Por eso, no sólo se prohibe a todos los fieles cristianos defender como legítimas conclusiones de la ciencia las opiniones que se reconocen como contrarias a la doctrina de la fe, sobre todo si han sido reprobadas por la Iglesia, sino que están absolutamente obligados a tenerlas más bien por errores que ostentan la falaz apariencia de la verdad. D-1799 [De la mutua ayuda de la le y la razón y de la justa libertad de la ciencia]. Y no sólo no pueden jamás disentir entre sí la fe y la razón, sino que además se prestan mutua ayuda, como quiera que la recta razón demuestra los fundamentos de la fe y, por la luz de ésta ilustrada, cultiva la ciencia de las cosas divinas y la fe, por su parte, libra y defiende a la razón de los errores y la provee de múltiples conocimientos. Por eso, tan lejos está la Iglesia de oponerse al cultivo de las artes y disciplinas humanas, que más bien lo ayuda y fomenta de muchos modos. Porque no ignora o desprecia las ventajas que de ellas dimanan para la vida de los hombres; antes bien confiesa que, así como han venido de Dios, que es Señor de las ciencias [1 Reg. 2, 3]; así, debidamente tratadas, conducen a Dios con la ayuda de su gracia. A la verdad, la Iglesia no veda que esas disciplinas, cada una en su propio ámbito, use de sus principios y método propio; pero, reconociendo esta justa libertad, cuidadosamente vigila que no reciban en sí mismas errores, al oponerse a la doctrina divina, o traspasando sus propios límites invadan y perturben lo que pertenece a la fe. D-1800 [Del verdadero progreso de la ciencia natural y revelada]. Y, en efecto, la doctrina de la fe que Dios ha revelado, no ha sido propuesta como un hallazgo filosófico que deba ser perfeccionado por los ingenios humanos, sino entregada a la Esposa de Cristo como un depósito divino, para ser fielmente guardada e infaliblemente declarada. De ahí que también hay que mantener perpetuamente aquel sentido de los sagrados dogmas que una vez declaró la santa madre Iglesia y jamás hay que apartarse de ese sentido so pretexto y nombre de una más alta inteligencia [Can. 3]. «Crezca, pues, y mucho y poderosamente se adelante en quilates, la inteligencia, ciencia y sabiduría de todos y de cada uno, ora de cada hombre particular, ora de toda la Iglesia universal, de las edades y de los siglos; pero solamente en su propio género, es decir, en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma » Cánones [sobre la fe católica ] (2) 1. De Dios creador de todas las cosas Nota: (2) CL VII 255 a s; ASS 5 (1869) 469 ss. D-1801 1. [Contra todos los errores acerca de la Existencia de Dios creador]. Si alguno negare al solo Dios verdadero creador y señor de las cosas visibles e invisibles, sea anatema [cf. 1782]. D-1802 2. [Contra el materialismo.] Si alguno no se avergonzare de afirmar que nada existe fuera de la materia, sea anatema [cf. 1783]. D-1803 3. [Contra el panteísmo.] Si alguno dijere que es una sola y la misma la sustancia o esencia de Dios y la de todas las cosas, sea anatema [cf. 1782]. D-1804 4. [Contra las formas especiales del panteísmo.] Si alguno dijere que las cosas finitas, ora corpóreas, ora espirituales, o por lo menos las espirituales, han emanado de la sustancia divina, o que la divina esencia por manifestación o evolución de sí, se hace todas las cosas, o, finalmente, que Dios es el ente universal o indefinido que, determinándose a sí mismo, constituye la universalidad de las cosas, distinguida en géneros, especies e individuos, sea anatema. D-1805 5. [Contra los panteístas y materialistas.] Si alguno no confiesa que el mundo y todas las cosas que en él se contienen, espirituales y materiales, han sido producidas por Dios de la nada según toda su sustancia [cf. 1783], [contra los güntherianos] o dijere que Dios no creó por libre voluntad, sino con la misma necesidad con que se ama necesariamente a sí mismo [cf. 1783], [contra güntherianos y hermesianos] o negare que el mundo ha sido creado para gloria de Dios, sea anatema. 2. De la revelación D-1806 1. [Contra los que niegan la teología natural.] Si alguno dijere que Dios vivo y verdadero, creador y señor nuestro, no puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana por medio de las cosas que han sido hechas, sea anatema [cf. 1785] D-1807 2. [Contra los deístas.] Si alguno dijere que no es posible o que no conviene que el hombre sea enseñado por medio de la revelación divina acerca de Dios y del culto que debe tributársele, sea anatema [cf. 1786]. D-1808 3..[Contra los progresistas.] Si alguno dijere que el hombre no puede ser por la acción de Dios levantado a un conocimiento y perfección que supere la natural, sino que puede y debe finalmente llegar por sí mismo, en constante progreso, a la posesión de toda verdad y de todo bien, sea anatema. D-1809 4. Si alguno no recibiera como sagrados y canónicos los libros de la Sagrada Escritura, íntegros con todas sus partes, tal como los enumeró el santo Concilio de Trento [v. 783 s], o negare que han sido divinamente inspirados, sea anatema. 3. De la fe D-1810 1. [Contra la autonomía de la razón.] Si alguno dijere que la razón humana es de tal modo independiente que no puede serle imperada la fe por Dios, sea anatema [cf. 1789]. D-1811 2. [Deben tenerse por verdad algunas cosas que la razón no alcanza por sí misma.] Si alguno dijere que la fe divina no se distingue de la ciencia natural sobre Dios y las cosas morales y que, por tanto, no se requiere para la fe divina que la verdad revelada sea creída por la autoridad de Dios que revela, sea anatema [cf. 1789]. D-1812 3. [Deben guardarse en la fe misma los derechos de 1a razón.] Si alguno dijere que la revelación divina no puede hacerse creíble por signos externos y que, por lo tanto, deben los hombres moverse a la fe por sola la experiencia interna de cada uno y por la inspiración privada, sea anatema [cf. 1790]. D-1813 4. [De la demostrabilidad de la revelación.] Si alguno dijere que no puede darse ningún milagro y que, por ende, todas las narraciones sobre ellos, aun las contenidas en la Sagrada Escritura, hay que relegarlas entre las fábulas o mitos, o que los milagros no pueden nunca ser conocidos con certeza y que con ellos no se prueba legítimamente el origen divino de la religión cristiana, sea anatema [cf. 1790]. D-1814 5. [Libertad de la fe y necesidad de la gracia: contra Hermes; v. 1618 ss.] Si alguno dijere que el asentimiento a la fe cristiana no es libre, sino que se produce necesariamente por los argumentos de la razón; o que la gracia de Dios sólo es necesaria para la fe viva que obra por la caridad [Gal. 5, 6], sea anatema [cf. 1791]. D-1815 6 [Contra la duda positiva de Hermes; v. 1619.] Si alguno dijere que es igual la condición de los fieles y la de aquellos que todavía no han llegado a la única fe verdadera, de suerte que los católicos pueden tener causa justa de poner en duda, suspendido el asentimiento, la fe que ya han recibido bajo el magisterio de la Iglesia, hasta que terminen la demostración científica de la credibilidad y verdad de su fe, sea anatema [cf. 1794]. 4. De la fe y la razón [Contra los pseudofilósofos y pseudoteólogos, sobre los que se habla en 1679 ss] D-1816 1. Si alguno dijere que en la revelación divina no se contiene ningún verdadero y propiamente dicho misterio, sino que todos los dogmas de la fe pueden ser entendidos y demostrados por medio de la razón debidamente cultivada partiendo de sus principios naturales, sea anatema [cf. 1795 s]. D-1817 2. Si alguno dijere que las disciplinas humanas han de ser tratadas con tal libertad, que sus afirmaciones han de tenerse por verdaderas, aunque se opongan a la doctrina revelada, y que no pueden ser proscritas por la Iglesia, sea anatema [cf. 1797-1799]. D-1818 3. Si alguno dijere que puede suceder que, según el progreso de la ciencia, haya que atribuir alguna vez a los dogmas propuestos por la Iglesia un sentido distinto del que entendió y entiende la misma Iglesia, sea anatema [cf. 1800]. D-1819 Así, pues, cumpliendo lo que debemos a nuestro deber pastoral, por las entrañas de Cristo suplicamos a todos sus fieles y señaladamente a los que presiden o desempeñan cargo de enseñar, y a par por la autoridad del mismo Dios y Salvador nuestro les mandamos que pongan todo empeño y cuidado en apartar y eliminar de la Santa Iglesia estos errores y difundir la luz de la fe purísima. D-1820 Mas como no basta evitar el extravío herético, si no se huye también diligentísimamente de aquellos errores que más o menos se aproximan a aquél, a todos avisamos del deber de guardar también las constituciones y decretos por los que tales opiniones extraviadas, que aquí no se enumeran expresamente, han sido proscritas y prohibidas por esta Santa Sede. SESIÓN IV (18 de julio de 1870) (1) Constitución dogmática sobre la Iglesia de Cristo Nota: (1) CL VII 482 a ss; ASS 6 (1870) 40 ss. D-1821 [De la institución y fundamento de la Iglesia.] El Pastor eterno y guardián de nuestras almas [l Petr. 2, 25], para convertir en perenne la obra saludable de la redención, decretó edificar la Santa Iglesia en la que, como en casa del Dios vivo, todos los fieles estuvieran unidos por el vínculo de una sola fe y caridad. Por lo cual, antes de que fuera glorificado, rogó al Padre, no sólo por los Apóstoles, sino también por todos los que habían de creer en El por medio de la palabra de aquellos, para que todos fueran una sola cosa, a la manera que el mismo Hijo y el Padre son una sola cosa [Ioh. 17, 20 s]. Ahora bien, a la manera que envió a los Apóstoles a quienes se había escogido del mundo -, como El mismo había sido enviado por el Padre [Ioh. 20, 21]; así quiso que en su Iglesia hubiera pastores y doctores hasta la consumación de los siglos [Mt. 28, 20]. Mas para que el episcopado mismo fuera uno e indiviso y la universal muchedumbre de los creyentes se conservara en la unidad de la fe y de la comunión por medio de los sacerdotes coherentes entre sí; al anteponer al bienaventurado Pedro a los Apóstoles, en él instituyó un principio perpetuo de una y otra unidad y un fundamento visible, sobre cuya fortaleza se construyera un templo eterno, y la altura de la Iglesia, que había de alcanzar el cielo, se levantara sobre la firmeza de esta fe (1). Y puesto que las puertas del infierno, para derrocar, si fuera posible, a la Iglesia, se levantan por doquiera con odio cada día mayor contra su fundamento divinamente asentado; Nos, juzgamos ser necesario para la guarda, incolumidad y alimento de la grey católica, proponer con aprobación del sagrado Concilio, la doctrina sobre la institución, perpetuidad y naturaleza del sagrado primado apostólico – en que estriba la fuerza y solidez de toda la Iglesia –, para que sea creída y mantenida por todos los fieles, según la antigua y constante fe de la Iglesia universal, y a la vez proscribir y condenar los errores contrarios, en tanto grado perniciosos al rebaño del Señor. Nota: (1) Cf. S. LEO M., Sermo 4 de natali ipsius, 2 [PL 54, 150 c]. Cap. 1. De la institución del primado apostólico en el bienaventurado Pedro D-1822 [Contra los herejes y cismáticos.] Enseñamos, pues, y declaramos que, según los testimonios del Evangelio, el primado de jurisdicción sobre la Iglesia universal de Dios fue prometido y conferido inmediata y directamente al bienaventurado Pedro por Cristo Nuestro Señor. Porque sólo a Simón – a quien ya antes había dicho: Tú te llamarás Cefas [Ioh. 1, 42) –, después de pronunciar su confesión: Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo, se dirigió el Señor con estas solemnes palabras: Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás, porque ni la carne ni la sangre te lo ha revelado, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo te digo que tu eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella, y a ti te daré las llaves del reino de los cielos; y cuanto atares sobre la tierra, será atado también en los cielos; y cuanto desataras sobre la tierra, será desatado también en el cielo [Mt. 16, 16 ss]. [Contra Richer, etc.; v. 1503]. Y sólo a Simón Pedro confirió Jesús después de su resurrección la jurisdicción de pastor y rector supremo sobre todo su rebaño, diciendo: «Apacienta a mis corderos». «Apacienta a mis ovejas» [Ioh. 21, 15 ss]. A esta tan manifiesta doctrina de las Sagradas Escrituras, como ha sido siempre entendida por la Iglesia Católica, se oponen abiertamente las torcidas sentencias de quienes, trastornando la forma de régimen instituida por Cristo Señor en su Iglesia, niegan que sólo Pedro fuera provisto por Cristo del primado de jurisdicción verdadero y propio, sobre los demás Apóstoles, ora aparte cada uno, ora todos juntamente. Igualmente se oponen los que afirman que ese primado no fue otorgado inmediata y directamente al mismo bienaventurado Pedro, sino a la Iglesia, y por medio de ésta a él, como ministro de la misma Iglesia. D-1823 [Canon.] Si alguno dijere que el bienaventurado Pedro Apóstol no fue constituido por Cristo Señor, príncipe de todos los Apóstoles y cabeza invisible de toda la Iglesia militante, o que recibió directa e inmediatamente del mismo Señor nuestro Jesucristo solamente primado de honor, pero no de verdadera y propia jurisdicción, sea anatema. Cap. 2. De la perpetuidad del primado del bienaventurado Pedro en los Romanos Pontífices D-1824 Ahora bien, lo que Cristo Señor, príncipe de los pastores y gran pastor de las ovejas, instituyó en el bienaventurado Apóstol Pedro para perpetua salud y bien perenne de la Iglesia, menester es dure perpetuamente por obra del mismo Señor en la Iglesia que, fundada sobre la piedra, tiene que permanecer firme hasta la consumación de los siglos. «A nadie a la verdad es dudoso, antes bien, a todos los siglos es notorio que el santo y beatísimo Pedro, príncipe y cabeza de los Apóstoles, columna de la fe y fundamento de la Iglesia Católica, recibió las llaves del reino de manos de nuestro Señor Jesucristo, Salvador y Redentor del género humano; y, hasta el tiempo presente y siempre, sigue viviendo y preside y ejerce el juicio en sus sucesores» [cf. Concilio de Efeso, v. 112], los obispos de la santa Sede Romana, por él fundada y por su sangre consagrada. De donde se sigue que quienquiera sucede a Pedro en esta cátedra, ése, según la institución de Cristo mismo, obtiene el primado de Pedro sobre la Iglesia universal. «Permanece, pues, la disposición de la verdad, y el bienaventurado Pedro, permaneciendo en la fortaleza de piedra que recibiera, no abandona el timón de la Iglesia que una vez empuñara» (1). Nota: (1) S. LEO M., Sermo 3 de natali ipsius 3 [PL 54, 146B] Por esta causa, fue «siempre necesario que» a esta Romana Iglesia, «por su más poderosa principalidad, se uniera toda la Iglesia, es decir, cuantos fieles hay, de dondequiera que sean» (2), a fin de que en aquella Sede de la que dimanan todos «los derechos de la veneranda comunión» (3), unidos como miembros en su cabeza, se trabaran en una sola trabazón de cuerpo. Nota: (2) S. IRENAEUS., Adv. haer. 3, 3 [PG 7, 849 A]Nota: (3) S. AMBROSIUS., Epist.11; 4 [PL 16, 946 A] D-1825 [Canon.] Si alguno, pues, dijere que no es de institución de Cristo mismo, es decir, de derecho divino, que el bienaventurado Pedro tenga perpetuos sucesores en el primado sobre la Iglesia universal; o que el Romano Pontífice no es sucesor del bienaventurado Pedro en el mismo primado, sea anatema. Cap. 3. De la naturaleza y razón del Primado del Romano Pontífice D-1826 [Afirmación del primado.] Por tanto, apoyados en los claros testimonios de las Sagradas Letras y siguiendo los decretos elocuentes y evidentes, ora de nuestros predecesores los Romanos Pontífices, ora de los Concilios universales, renovamos la definición del Concilio Ecuménico de Florencia, por la que todos los fieles de Cristo deben creer que «la Santa Sede Apostólica y el Romano Pontífice poseen el primado sobre todo el orbe, y que el mismo Romano Pontífice es sucesor del bienaventurado Pedro, príncipe de los Apóstoles, y verdadero vicario de Jesucristo y cabeza de toda la Iglesia, y padre y maestro de todos los cristianos; y que a él le fue entregada por nuestro Señor Jesucristo, en la persona del bienaventurado Pedro, plena potestad de apacentar, regir y gobernar a la Iglesia universal, tal como aun en las actas de los Concilios Ecuménicos y en los sagrados Cánones se contiene» [v. 694]. D-1827 [Consecuencias negadas por los innovadores.] Enseñamos, por ende, y declaramos, que la Iglesia Romana, por disposición del Señor, posee el principado de potestad ordinaria sobre todas las otras, y que esta potestad de jurisdicción del Romano Pontífice, que es verdaderamente episcopal, es inmediata. A esta potestad están obligados por el deber de subordinación jerárquica y de verdadera obediencia les pastores y fieles de cualquier rito y dignidad, ora cada uno separadamente, ora todos juntamente, no sólo en lasmaterias que atañen a la fe y a las costumbres, sino también en lo que pertenece a la disciplina y régimen de la Iglesia difundida por todo el orbe; de suerte que, guardada con el Romano Pontífice esta unidad tanto de comunión como de profesión de la misma fe, la Iglesia de Cristo sea un solo rebaño bajo un solo pastor supremo. Tal es la doctrina de la verdad católica, de la que nadie puede desviarse sin menoscabo de su fe y salvación. D-1828 [De la jurisdicción del Romano Pontífice y de los obispos.] Ahora bien, tan lejos está esta potestad del Sumo Pontífice de dañar a aquella ordinaria e inmediata potestad de jurisdicción episcopal por la que los obispos que, puestos por el Espíritu Santo [cf. Act. 20, 28], sucedieron a los Apóstoles, apacientan y rigen, como verdaderos pastores, cada uno la grey que le fue designada; que más bien esa misma es afirmada, robustecida y vindicada por el pastor supremo y universal, según aquello de San Gregorio Magno: «Mi honor es el honor de la Iglesia universal. Mi honor es el sólido vigor de mis hermanos. Entonces soy yo verdaderamente honrado, cuando no se niega el honor que a cada uno es debido» (1)’. Nota: (1) S. GREG., Ep. ad Eulogium episc. Alexandrinum 8, 30 [PL 77, 933 C] D-1829 [De la libre comunicación con todos los fieles.] Además de la suprema potestad del Romano Pontífice de gobernar la Iglesia universal, síguese para él el derecho de comunicarse libremente en el ejercicio de este su cargo con los pastores y rebaños de toda la Iglesia, a fin de que puedan ellos ser por él regidos y enseñados en el camino de la salvación. Por eso, condenamos y reprobamos las sentencia de aquellos que dicen poderse impedir lícitamente esta comunicación de la cabeza suprema con los pastores y rebaños, o la someten a la potestad secular, pretendiendo que cuanto por la Sede Apostólica o por autoridad de ella se estatuye para el régimen de la Iglesia, no tiene fuerza ni valor, si no se confirma por el placet de la potestad secular [v. D-1830 [Del recurso al Romano Pontífice como juez supremo.] Y porque el Romano Pontífice preside la Iglesia universal por el derecho divino del primado apostólico, enseñamos también y declaramos que él es el juez supremo de los fieles [cf. 1500] y que, en todas las causas que pertenecen al fuero eclesiástico, puede recurrirse al juicio del mismo [v. 466]; en cambio, el juicio de la Sede Apostólica, sobre la que no existe autoridad mayor, no puede volverse a discutir por nadie, ni a nadie es lícito juzgar de su juicio [cf. 330 ss]. Por ello, se salen fuera de la recta senda de la verdad los que afirman que es lícito apelar de los juicios de los Romanos Pontífices al Concilio Ecuménico, como a autoridad superior a la del Romano Pontífice. D-1831 [Canon.] Así, pues, si alguno dijere que el Romano Pontífice tiene sólo deber de inspección y dirección, pero no plena y suprema potestad de jurisdicción sobre la Iglesia universal, no sólo en las materias que pertenecen a la fe y a las costumbres, sino también en las de régimen y disciplina de la Iglesia difundida por todo el orbe, o que tiene la parte principal, pero no toda la plenitud de esta suprema potestad; o que esta potestad suya no es ordinaria e inmediata, tanto sobre todas y cada una de las Iglesias, como sobre todos y cada uno de los pastores y de los fieles, sea anatema. Cap. 4. Del magisterio infalible del Romano Pontífice D-1832 [Argumentos tomados de los documentos públicos.] Ahora bien, que en el primado apostólico que el Romano Pontífice posee, como sucesor de Pedro, príncipe de los Apóstoles, sobre toda la Iglesia, se comprende también la suprema potestad de magisterio, cosa es que siempre sostuvo esta Santa Sede, la comprueba el uso perpetuo de la Iglesia y la declararon los mismos concilios ecuménicos, aquellos en primer lugar en que Oriente y Occidente se D-1833 juntaban en unión de fe y caridad. En efecto, los Padres del Concilio cuarto de Constantinopla, siguiendo las huellas de los mayores, publicaron esta solemne profesión: «La primera salvación es guardar la regla de la recta fe […] Y como no puede pasarse por alto la sentencia de nuestro Señor Jesucristo que dice: Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia [Mt. 16, 18], esto que fue dicho se comprueba por la realidad de los sucesos, porque en la Sede Apostólica se guardó siempre sin mácula la Religión Católica, y fué celebrada la santa doctrina. No deseando, pues, en manera alguna separarnos de la fe y doctrina de esta Sede […] esperamos que hemos de merecer hallarnos en la única comunión que predica la Sede Apostólica, en que está la íntegra y verdadera solidez de la religión cristiana» (1) [cf. 171 s]. Nota: (1) Hrd v 773 s. D-1834 Y con aprobación del Concilio segundo de Lyon, los griegos profesaron: Que la Santa Iglesia Romana posee el sumo y pleno primado y principado sobre toda la Iglesia Católica que ella veraz y humildemente reconoce haber recibido con la plenitud de la potestad de parte del Señor mismo en la persona del bienaventurado Pedro, príncipe o cabeza de los Apóstoles, de quien el Romano Pontífice es sucesor; y como está obligada más que las demás a defender la verdad de la fe, así las cuestiones que acerca de la fe surgieren, deben ser definidas por su juicio» [cf. 466]. D-1835 En fin, el Concilio de Florencia definió: «Que el Romano Pontífice es verdadero vicario de Cristo y cabeza de toda la Iglesia y padre y maestro de todos los cristianos, y a él, en la persona de San Pedro, le fue entregada por nuestro Señor Jesucristo la plena potestad de apacentar, regir y gobernar a la Iglesia universal» [v. 694]. D-1836 [Argumento tomado del consentimiento de la Iglesia.] En cumplir este cargo pastoral, nuestros antecesores pusieron empeño incansable, a fin de que la saludable doctrina de Cristo se propagara por todos los pueblos de la tierra, y con igual cuidado vigilaron que allí donde hubiera sido recibida, se conservara sincera y pura. Por lo cual, los obispos de todo el orbe, ora individualmente, ora congregados en Concilios, siguiendo la larga costumbre de las Iglesias y la forma de la antigua regla dieron cuenta particularmente a esta Sede Apostólica de aquellos peligros que surgían en cuestiones de fe, a fin de que allí señaladamente se resarcieran los daños de la fe, donde la fe no puede sufrir mengua (2). Los Romanos Pontífices, por su parte, según lo persuadía la condición de los tiempos y de las circunstancias, ora por laconvocación de Concilios universales o explorando el sentir de la Iglesia dispersa por el orbe, ora por sínodos particulares, ora empleando otros que la divina Providencia depara, definieron que habían de mantenerse aquellas cosas que, con la ayuda de Dios, habían reconocido ser conformes a las Sagradas Escrituras y a las tradiciones Apostólicas; pues no fue prometido a los sucesores de Pedro el Espíritu Santo para que por revelación suya manifestaran una nueva doctrina, sino para que, con su asistencia, santamente custodiaran y fielmente expusieran la revelación trasmitida por los Apóstoles, es decir el depósito de la fe. Y, ciertamente, la apostólica doctrina de ellos, todoslos venerables Padres la han abrazado y los Santos Doctores ortodoxos venerado y seguido, sabiendo plenísimamente que esta Sede de San Pedro permanece siempre intacta de todo error, según la promesa de nuestro divino Salvador hecha al príncipe de sus discípulos: Yo he rogado por ti, a fin de que no desfallezca tu fe y tu, una vez convertido, confirma a tus hermanos [Lc. 22, 32]. Nota: (2) Cf. S. BERN., Epist. (190) ad Innoc. II [PL 182, 1053 D] D-1837 Así, pues, este carisma de la verdad y de la fe nunca deficiente, fué divinamente conferido a Pedro y a sus sucesores en esta cátedra, para que desempeñaran su excelso cargo para la salvación de todos; para que toda la grey de Cristo, apartada por ellos del pasto venenoso del error, se alimentara con el de la doctrina celeste; para que, quitada la ocasión del cisma, la Iglesia entera se conserve una, y, apoyada en su fundamento, se mantenga firme contra las puertas del infierno. D-1838 [Definición de la infalibilidad.] Mas como quiera que en esta misma edad en que más que nunca se requiere la eficacia saludable del cargo apostólico, se hallan no pocos que se oponen a su autoridad, creemos ser absolutamente necesario afirmar solemnemente la prerrogativa que el Unigénito Hijo de Dios se dignó juntar con el supremo deber pastoral. D-1839 Así, pues, Nos, siguiendo la tradición recogida fielmente desde el principio de la fe cristiana, para gloria de Dios Salvador nuestro, para exaltación de la fe católica y salvación de los pueblos cristianos, con aprobación del sagrado Concilio, enseñamos y definimos ser dogma divinamente revelado: Que el Romano Pontífice, cuando habla ex cathedra –esto es, cuando cumpliendo su cargo de pastor y doctor de todos los cristianos, define por su suprema autoridad apostólica que una doctrina sobre la fe y costumbres debe ser sostenida por la Iglesia universal–, por la asistencia divina que le fue prometida en la persona del bienaventurado Pedro, goza de aquella infalibilidad de que el Redentor divino quiso que estuviera provista su Iglesia en la definición de la doctrina sobre la fe y las costumbres; y, por tanto, que las definiciones del Romano Pontífice son irreformables por sí mismas no por el consentimiento de la Iglesia. D-1840 [Canon.] Y si alguno tuviere la osadía, lo que Dios no permita, de contradecir a esta nuestra definición, sea anatema. ________________________________________ BREVE ANÁLISIS DE LA PASTOR AETERNUS Es sumamente perverso acudir a este D-1839 para propagar la doctrina herética de unos “Papas” que puedan hablar como Doctores privados de (es decir, contra) cosas ya definidas. Porque la persona natural (Simón) que es el sujeto (subjectum) del Papado no sólo cae en herejía o apostasía si contraviene ese D-1839 sino también, y con más razón, si de un modo constante e universal (¡nada de hereje solamente material!) contraviene con su enseñanza, sea el grado magisterial que se le quiera dar, a la verdad ya definida (porque uno que se le reconoce como Papa legítimo, no puede hablar como doctor privado de Fe, Costumbres (y Disciplinas) ya definidas). Por tanto, el D-1839 hay que comprenderlo en el contexto más amplio del D-1819/20 y, sobre todo, del clarísimo D-1836. Por otra parte, una vez discriminado si nos las habemos con un Papa o con un Usurpador de la Sede Apostólica, en el caso de reconocer a un Simón como Pedro, es necesario, bajo anatema, reconocer la autoridad, y no sólo la legitimidad, de dicho hombre reconocido como Papa. En tal caso, bajo anatema, nadie, puede arrogarse el derecho de discriminar, ni con la Tradición en la mano, los actos de magisterio, jurisdicción y gobierno particulares. ESTO NO ES CATÓLICO. FUENTE:Verdad única |
LA VIRGEN MARÍA CORREDENTORA 3/9
LA RAZÓN TEOLÓGICA.
La razón última y el fundamento más profundo de la corredención mariana hay que buscarlo en la maternidad divina de María, íntimamente asociada por voluntad de Dios a la obra salvadora de Cristo Redentor. Escuchemos a un eminente mariólogo contemporáneo explicando con gran precisión y profundidad esta doctrina fundamental 20.
«La teología apoya esto mismo con fuerza ineludible. Porque el fin de nuestra redención comprende dos partes bien caracterizadas y distintas: la adquisición de la gracia y su distribución a nosotros. Tal es adecuadamente el fin del orden hipostático, en el cual quedó insertada María por razón de su maternidad divina. Al ser incorporada a él, queda por el mismo caso, supuesta siempre la voluntad de Dios, asociada con Jesucristo en el fin de este mismo orden. Integralmente asociada, aunque de muy diversa manera que Jesucristo, no existiendo razón alguna para limitar esta asociación de María a una de sus partes con exclusión de la otra. Porque la diferencia esencial con que este fin pertenece a los dos, se encuentra en la diversa manera con que ambos pertenecen al orden hipostático. Jesucristo sustancialmente y de un modo absoluto, y María sólo de un modo relativo, accidental y secundario. Y por eso mismo Jesucristo es
Los grandes dogmas y los títulos marianos
esencial y absolutamente el Mediador y Redentor, en cuyo sentido se dice también que es el único Mediador; y María la co-Mediadora y co-Redentora. Y por esto mismo la parte que corresponde a los dos en la adquisición y distribución de las gracias es muy distinta, sin que la unión de los dos en el mismo fin del orden hipostático perjudique a ninguno de ellos. Antes por el contrario, la parte que en esta asociación corresponde a María arguye gran perfección en Jesucristo, por lo mismo que es toda recibida y dependiente de El, al mismo tiempo que sublima a María, haciéndola partícipe de una obra tan divina como es la de nuestra redención, como única excepción entre todas las criaturas.
De esta manera, el principio del consorcio, en cuanto expresión de la maternidad divina, queda firmemente establecido con sentido y significación verdaderamente divinos, y con apertura suficiente para fundar sobre él toda la parte soteriológica de la teología mariana. Del cual el paralelismo antitético y el consentimiento de María a la encarnación del Verbo en sus entrañas no son más que expresión muy significativa e importante en el pensamiento de la tradición cristiana, los cuales, por sí solos y con precisión de la maternidad divina, no tienen virtud para elevarlos a la categoría de principio teológico.
Entendida así la asociación de María con Jesucristo en el fin de la encarnación, o sea, tanto en cuanto a la adquisición de la gracia como en su distribución, constituye a aquélla en verdadera coMediadora y co-Redentora con Cristo del género humano. La misma maternidad divina, unida a la voluntad de Dios en el orden hipostático, postula esto, según el sentido de la Iglesia, de una manera firme y segura. La dignidad que de aquí resulta en la Virgen María es, sin duda, la más alta que se puede concebir en ella después de su maternidad divina. Porque eso de ser con Jesucristo coprincipio de la redención del género humano y de su reconciliación con Dios, es cosa que sólo a María fue concedido sobre todas las criaturas en virtud de su maternidad divina».
Y un poco más abajo añade todavía el mismo autor, completando su pensamiento 21:
«Claro está que, absolutamente hablando, podía Dios hacer que el orden a la redención del hombre, que por razón de la maternidad divina tiene María con Jesucristo, quedara sin efecto. Pero no se puede concebir que Dios, que en su providencia y gobernación se acomoda a la naturaleza de las cosas, negara a su Madre santísima una perfección que tanta conformidad guarda con su dignidad hipostática y tanto contribuye a su perfección y exaltación gloriosa. Por consiguiente, la maternidad divina, al asociar a María con Jesucristo en el orden hipostático, la asocia también en el fin de este mismo orden, que, según la misma revelación divina, es la redención del hombre, constituyéndola en Corredentora nuestra. Luego la asociación de María con Jesucristo en el fin de nuestra redención es como una consecuencia natural de la maternidad divina, supuesta la voluntad de Dios.
En virtud del consentimiento dado por María para ser Madre de Dios, esta asociación se verifica también de un modo voluntario, lo cual hace que tanto su prestación a la maternidad divina como su asociación con Cristo en el fin de nuestra redención y toda su cooperación con él en la obra redentora, en unión íntima de amor y de vida con Jesucristo, tengan toda la perfección humana que se podía desear.
Entre Jesús y María se puede establecer, por tanto, una verdadera analogía en cuanto a la unión de ambos en el misterio de nuestra redención. Ontológicamente, Jesucristo se constituye en redentor nuestro por la unión hipostática, ordenada por Dios a este fin. Moralmente, por la libre aceptación de esta unión y del fin a que estaba ordenada por Dios. Y efectivamente, por todos los actos de su vida santísima, culminando en la muerte de cruz.
En María, la maternidad divina es el fundamento onto!ógico de su unión con Cristo en el orden hipostático y en el fin de nuestra redención, en virtud de la cual la Virgen Santísima se eleva sobre el nivel común de los demás hombres, asociándose íntimamente con Cristo en el orden hipostático y en el fin de la encarnación. Moralmente, por el consentimiento prestado por María a la maternidad divina y a su cooperación con Jesucristo en la obra de nuestra redención. Y efectu.’aniente, por todos los actos que, en unión indisoluble con su Hijo, realizó, desde su consentimiento para ser madre de Dios hasta la oblación de su Hijo en la cruz, en la que juntamente con el Hijo hizo entrega al Padre de sus derechos maternos sobre El.
Es indudable que, miradas las cosas desde este punto de vista, todo cambia de aspecto, y los mismos argumentos en favor de la corredención mariana que antes, por sí solos y aisladamente considerados, podían parecer desprovistos de valor y fuerza para probarla, recobran ahora todo su vigor y firmeza, Así, el tomado del Protoevangelio encuentra en la maternidad divina su sentido pleno, y, por tanto, su gran valor y eficacia; el testimonio de la tradición se nos presenta como un esfuerzo continuado y progresivo de asimilación y explicación de aquélla, pasando de lo implícito a lo explícito, cuya expresión más antigua y autorizada es el paralelismo antitético; el testimonio de los Sumos Pontífices se nos presenta de este modo plenamente fortalecido con un fundamento solidísimo que, brotando de la revelación divina, se extiende por toda la tradición; el consentimiento de María a la encarnación retiene su gran valor como elemento indispensable para la perfección humana de los actos de María, sin descentrarlo ni desorbitarló; la unión moral de vida entre la madre y el Hijo, la abdicación de los derechos maternos de María en la muerte del Hijo, la maternidad espiritual de María respecto de todos los hombres, la distribución de las gracias y, en general, toda la mediación mariana, se consolidan y adquieren íntima conexión y dependencia.
Naturaleza de la corredención
Según los principios que acabamos de sentar a base de los datos de la Sagrada Escritura, del magisterio de la Iglesia, de la tradición y de la razón teológica, la corredención mariana no fue solamente mediata (por haber traído al mundo al Redentor) y subjetiva (o de sola aplicación de las gracias obtenidas por la misma redención de Cristo), sino también objetiva (o sea de co-adquisición de la redención juntamente con Cristo) e inmediata (por la compasión de María al pie de la cruz).
Sin embargo, como es natural, existen profundas y esenciales diferencias entre la acción de Cristo como Redentor único de la humanidad y la de María como asociada (co-Redentora) a la obra redentora de Cristo. He aquí las principales diferencias contrastadas en un cuadro sinóptico:
La redención de Cristo fue: La corredención mariana fue:
- Principal 1. Secundaria.
- Suficiente por sí misma. 2. Insuficiente por sí misma.
- Independiente. 3. Dependiente o subordinada.
- Absolutamente necesaria 4. Hipotéticamente necesaria.
He aquí la explicación detallada de estas fundamentales diferencias entre la redención de Cristo y la corredención manana 22 Esta última:
a) Es SECUNDARIA porque el efecto total, es decir, la redención del género humano, no se debe atribuir de la misma manera a la obra de Cristo y a la de María. A Cristo Redentor se debe atribuir principalmente, y a María Corredentora, secundariamente.
b) Es INSUFICIENTE POR SÍ MISMA. Las satisfacciones y los méritos de Cristo, por ser de valor infinito, eran necesarios y por sí mismos más que suficientes para satisfacer adecuadamente a la divina justicia y redimirnos. Las satisfacciones y los méritos de la Virgen Santísima son, en cambio, insuficientes por sí mismos, y nada añaden intrínsecamente, ni pueden añadir, a las satisfacciones y méritos de Cristo.
c) Es DEPENDIENTE O SUBORDINADA, porque los méritos y las satisfacciones de la Virgen Santísima se apoyan en los méritos y satisfacciones de Cristo, toman de ellos su valor y dependen de ellos intrínsecamente, de manera que por sí solos no tendrían valor alguno. Se deben, pues, concebir como posteriores (con posterioridad de naturaleza, no de tiempo) a los méritos y satisfacciones de Cristo, como la luz se debe concebir posterior a la fuente luminosa de la cual se deriva.
d) Es HIPOTÉTICAMENTE NECESARIA. Dios, en efecto, habría podido perfectamente aceptar como precio de nuestro rescate las solas satisfacciones y méritos de Cristo, por ser de valor infinito, sin exigir que se uniesen a ellos las satisfacciones y méritos de María. Estos no son, pues, absolutamente necesarios, pero lo son hipotéticamente, o sea, en la hipótesis—que para nosotros es una tesis–de que Dios lo ha dispuesto así, constituyendo también las satisfacciones y méritos de María como precio de nuestro rescate en unión a las satisfacciones y méritos de Cristo. <María Virgen–escribe con admirable exactitud el Santo de Montfort–es necesaria a Dios, con una necesidad llamada hipotética porque es efecto de su voluntad» (Tratado… n.39). En una palabra: en la economía de nuestra salvación no hay un Corredentor y una Corredentora, sino un solo Redentor y una Corredentora. En tal sentido puede decirse que la cooperación de la Virgen es parte integral de nuestra Redención.
Se podría preguntar: ¿Por qué quiso Dios que el precio de nuestra redención estuviese como integrado por los méritos y satisfacciones de María Santísima, aun siendo suficientísimos por sí mismos —como de valor infinito—los méritos y satisfacciones de Cristo? Solamente lo quiso—respondemos—no para añadir nada a los méritos y satisfacciones de Cristo; no para completarlos, sino por la armonía y la belleza de la obra redentora. Como nuestra ruina había siclo obrada no por Adán sólo, sino por Adán y por Eva, así nuestra reparación debía ser realizada, según el sapientísimo decreto de Dios, no sólo por Cristo, nuevo Adán, sino por Cristo y María, por el nuevo Adán y por la nueva Eva. Con la Corredentora, algo divinamente delicado, tierno, amable, entra en la obra grandiosa de la redención del mundo. Por medio de la Corredentora, «la salvación nos llega en forma de beso materno» 23. Por medio de la Corredentora, por medio de María, la Madre hace su entrada en el orden sobrenatural, la sonrisa de la Madre, el corazón de la Madre, la tierna asistencia de la Madre» 24
He aquí en qué sentido y dentro de qué límites entenderros nosotros el título de Corredentora y la cooperación de María Santísima a la redención de los hombres. Esa concepción hay que considerarla por lo menos como teológicamente cierta.
El título de Corredentora es uno de los más gloriosos para la Virgen Santísima y más queridos al corazón de sus devotos. Es uno de los más gloriosos por la plena y perfecta semejanza que establece entre la Virgen Santísima y su divino Hijo. Es uno de los más queridos al corazón del hombre, por la filial confianza y por el vivo estremecimiento de gratitud que instintivamente despierta.
(‘Si se conociese mejor—escribió oportunamente el cardenal Lélpicier–la parte de María en la obra de nuestra redención, ¡Cúantos beneficios se derivarían de ahí para la Iglesia! Las almas piadosas encontrarían en esta verdad tan consoladora para nuestra fe, tan edificante para la moral cristiana, nuevos motivos de fervor, nuevos alientos en la vida del espíritu; los cristianos tibios o indiferentes se sentirían sacudidos de su sueño letárgico; y las ovejas extraviadas volverían a encontrar el camino que conduce al redil» 25
1ªEl P. Cuervo establece de manera exhaustiva las diferencias entre el acto o los actos corredentivos de María con los de Cristo Redentor en la siguiente forma 26: a jesucristo pertenece al orden hipostático sustancialmente; María sólo de una manera relativa.
2a. Los actos de Jesucristo, en cuanto hombre, son actos de la persona divina del Verbo, de un hombre-Dios; los de María, de una pura criatura elevada sobre toda criatura.
3ª La plenitud de la gracia de Jesucristo es absoluta en el mismo ser de la gracia, intensiva y extensivamente; la de María, sólo relativamente.
4a La plenitud de gracia de Jesucristo es suva propia; la de María, toda derivada y participada de Jesucristo.
5ª La de Jesucristo es por esta causa capital, y la de María, no.
6ª La raíz de la ordenación intrínseco-divina de la gracia de Jesucristo a la causalidad de la salvación y redención del género humano es el orden hipostático sustancial, y en María el relativo.
7ª Los actos de Jesucristo satisfacen por el pecado y nos merecen la gracia con todo rigor de justicia, y los de María sólo de condignidad.
8ª Por eso mismo Jesucristo es, con toda propiedad, el único Redentor, en todo el sentido de la palabra, y María la asociada a El o la Corredentora.
9ª La virtud redentiva de los actos de Jesucristo es esencial e infinita absolutamente; la de los actos de María, toda participada y sólo en cierto sentido infinita.
10ªJesucristo es por derecho propio causa principal de nuestra redención, y María solamente concausa y correden tora, en todo dependiente y subordinada a Jesucristo.
11ªLos actos de María, en cuanto asociada al orden hipostático, trascienden a los nuestros; los de Jesucristo, también a los de María.
12ªLos actos de Jesucristo no admiten progreso intrínseco en cuanto a su virtud y perfección, sino tan sólo extrínseco; los de María, en cambio, tienen progreso intrínseco y extrínseco, de la misma manera que su gracia y caridad.
13ªPor lo mismo, en cuanto al valor intrínseco, el acto redentivo de Jesucristo puede decirse que es uno, y el de María nu1tiple, intrínseca y extrínsecamente.
14ªComo los actos, tanto de Jesús como de María, por razón del orden hipostático, consiguen el un de la Encarnación según un grado de pefección diversa, en ellos se encuentra intrínsecamente la forma redentiva, no de un modo totalmente igual ni tampoco totalmente diverso, sino proporcionalmente semejante, o sea análogamente, con una analogía de proporcionalidad propia, con distancia indefinida o más bien infinita.
Por eso Jesucristo es absolutamente el Redentor o el Redentor único, y María simplemente la Corredentora. Jesucristo, Redentor y Cabeza del Cuerpo místico; nosotros solamente redimidos, y María, ni redentora ni cabeza, pero tampoco simplemente redimida, sino en un plano u orden intermedio: por una parte, inferior al de Jesucristo, y por otra, superior a todos nosotros; es decir, en el plano u orden de la mediadora y corredentora de los hombres. Tal es el que todos atribuimos a la Virgen Santísima.
NOTAS
20 P. MANUEL CUERVO, oc., p.217-18.
21 O.c., p251-52.
22 Cf. Roschini, oc., vol.1 p.474-75, que citamos textualmente.
23 Cf. BELON, Mater Chisi (Milán 1938) 13.1 36.)
24 CARDENAL VAN R0ey’, Carta en la Cuaresma de 1938
25 CARDENAL LÉPICIER, L’Irnmacolata Madre di Dio, Ct»redeIice dLil género humano C.1 p.14.
26 P. CUERVO, O.C., P-3 10-1 1.
En el próximo artículo de este opúsculo trataremos Los diferentes vías o modos de la redención y corredención