La experiencia y la observación demuestran claramente que las pasiones que acabamos de enumerar y describir, no se manifiestan en todos los hombres con la misma facilidad ni con el mimo grado de energía. La causa principal de esta variedad encuéntrase en la variedad de complexión o temperamento que domina en cada individuo, determinando en éste una propensión mayor o menor a ciertos movimientos de la sensibilidad afectiva.

Los temperamentos cuyo predominio relativo se considera como la razón suficiente de esta variedad de predisposiciones naturales a determinadas pasiones, suelen reducirse a cuatro, que son: el linfático o flemático, el melancólico, el sanguíneo y el bilioso o colérico.

A) El linfático o flemático es el resultado y recibe su denominación del predominio del sistema linfático.

a) Caracteres físicos: los individuos en quienes predomina notablemente este temperamento, suelen tener el cuerpo alto y grueso; los miembros, y especialmente la cara, presentan formas redondeadas. Son tardos y pesados en sus movimientos; su semblante carece de expresión, por lo general; los ojos presentan un color más o menos azulado; el color general es blanco.

b) Caracteres morales: los linfáticos, ni reciben, ni retienen con viveza las impresiones, tanto externas, como internas. La reacción sobre las impresiones externas, lo mismo [267] que las sensaciones y afecciones resultantes, son débiles y pasajeras. Su imaginación es fría y carece de energía y viveza. Suelen ser propensos a los placeres de la mesa, y sobre todo se distinguen por una inclinación pronunciada al descanso y ocio, rehuyendo todo ejercicio intenso de la actividad del cuerpo y alma. La pereza, la gula y la ociosidad, vienen a ser las manifestaciones características de este temperamento.

B) Melancólico se dice el temperamento del individuo en el cual predomina o se halla desarrollado sobre los demás el sistema venoso y del hígado.

a) Caracteres físicos: por lo regular son de estatura aventajada, pero delgados y secos de cuerpo. La cara suele ser larga y angulosa, y su color pálido con tintes de amarillento. Los ojos inquietos y hundidos, y de color más o menos negro. Sus movimientos externos son por lo común pausados y arreglados, caminan despacio, siendo además bastante frecuente que los individuos sujetos a este temperamento lleven el cuerpo más o menos encorvado. Sus venas se distinguen por la plenitud y especie de tumefacción que presenta ordinariamente.

b) Caracteres morales: los melancólicos convienen con los linfáticos en tener cierta indiferencia respecto de las cosas externas, pero se distinguen de los mismos por parte de la sensibilidad interna, la cual en los melancólicos es muy enérgica y vigorosa. Así es que se distinguen por la profundidad de sus concepciones, en virtud de la fijeza y atención que acompañan sus actos, concentrando las sensibilidad interna y la actividad intelectual sobre los objetos con gran fuerza y perseverancia. La intensidad y fijeza con que se pegan, por decirlo así, a los objetos, son causa de que algunas veces vean en estos más de lo que hay, o los vean bajo formas extrañas, o trasladen al mundo externo las concepciones de su razón o las representaciones de la imaginación. Por esta razón los melancólicos están más expuestos que otros a incurrir en errores sistemáticos, a dejarse llevar de alucinaciones, y adoptar o inventar teorías extrañas y peregrinas: hasta en las [268] acciones ordinarias de la vida social propenden a apartarse del camino ordinario y trillado de los demás.

Las pasiones de los melancólicos son vigorosas, intensas y profundas, como lo son sus concepciones y su sensibilidad interna; pero no se manifiestan con facilidad, quedando como encerradas y comprimidas en el interior; de donde resulta que cuando causas o circunstancias determinadas las obligan a manifestarse exteriormente, su explosión es vehemente y violenta. La sociedad y las diversiones tumultuosas tienen poco atractivo para el melancólico, que apetece más bien la soledad. Sus odios y venganzas suelen ser profundos, tenaces y perseverantes, buscando con obstinada paciencia y con fría astucia los medios de satisfacer aquellas pasiones. Finalmente, la obstinación y pertinacia en su propio parecer, la propensión a la sospecha, a los celos, la envidia, y sobre todo a la tristeza, constituyen otros tantos rasgos característicos del temperamento melancólico.

C) Sanguíneo se apellida el temperamento resultante del predominio relativo del sistema arterial y pulmonar.

a) Caracteres físicos: el cuerpo de los sanguíneos se distingue ordinariamente por su estatura regular y por la belleza y proporción de todos sus miembros, belleza y proporción que van acompañadas de movimientos expresivos, ordenados y fáciles o naturales. Sin embargo, el cuerpo de los sanguíneos propende con bastante frecuencia a cierto grado de obesidad, principalmente con el transcurso de los años, para lo cual se prestan también las formas redondeadas y llenas de sus miembros. Suelen ser de rostro hermoso y agradable en sus proporciones: tienen el color más o menos encarnado, los ojos vivos y expresivos, con el cuello más o menos corto algunas veces.

b) Caracteres morales: obsérvase en los sanguíneos grande facilidad y movilidad de impresiones y sensaciones: así es que pasan continuamente de un objeto a otro, de una sensación o afección a otras, y aun a las contrarias, como de la alegría a la tristeza, del llanto a la risa, &c. Buscan y apetecen las diversiones tumultuosas, la compañía de los amigos, [269] los placeres de la mesa y de la sensualidad, la poesía, la música, los bailes, los teatros. Son propensos y fáciles para la benevolencia, el amor, la compasión, la liberalidad, y con especialidad para la confianza y la audacia; porque obrando más por imaginación que por razón y reflexión, no se detienen en calcular los peligros y dificultades. La inconstancia, la irascibilidad, la vanidad y la propensión a la sensualidad, son las pasiones y vicios que más caracterizan el temperamento sanguíneo.

D) El temperamento bilioso o colérico resulta del predominio de la bilis y del desarrollo del sistema nervioso: razón por la cual algunos le dan el nombre de nervioso-bilioso.

a) Caracteres físicos: el cuerpo de los individuos en quienes predomina este temperamento, no es alto, ni grueso, sino antes bien pequeño, delgado y enjuto, pero acompañado de un desarrollo relativamente notable por parte del sistema muscular y de las venas que se presentan abultadas. El color suele ser de un pálido oscuro y verdoso: los cabellos negros, y los ojos vivos y penetrantes. Los movimientos son rápidos y continuos, y sus miembros se hallan sujetos a una especie de inquietud, y algunas veces a movimientos repentinos y convulsivos.

b) Caracteres morales: dotados de exquisita sensibilidad y de profundo o penetrante ingenio, los biliosos suelen distinguirse por la profundidad y extensión de sus conocimientos, principalmente en las ciencias abstractas y metafísicos. Tienen aptitud para las especulaciones elevadas y difíciles, y son tenaces y obstinados en sus propósitos y determinaciones, las cuales van acompañadas de una firmeza de carácter que puede degenerar en pertinacia y obstinación. Propenden a las cosas altas y difíciles, a la excelencia y dominio sobre los demás, a la fama, al lujo, las distinciones, los honores. La soberbia, el orgullo y la ambición, son las pasiones y vicios a que propenden naturalmente los individuos sujetos a este temperamento.

Observaciones

1ª Lo que se acaba de consignar acerca de los caracteres [270] de los cuatro temperamentos, solo tiene aplicación completa con respecto a aquellos individuos, en los cuales predomina de una manera muy notable y casi absoluta alguno de ellos, lo cual se verifica rarísima vez; pues lo ordinario es que se hallen combinados, y por decirlo así, mezclados de tal manera, que ninguno predomine en grado notable, siendo difícil alguna vez hasta señalar el predominio de alguno. Puede decirse que las combinaciones posibles y las modificaciones individuales de los temperamentos son tan numerosas como las del semblante y figura; y así como entre millones de hombres encontramos algunos más o menos parecidos, pero ninguno completamente semejante, no de otro modo observaremos entre millares de individuos, algunos más o menos semejantes en el temperamento, pero pocos, o ninguno, que ofrezca completa identidad.

2ª Lo que se ha dicho acerca de los caracteres morales de los diversos temperamentos, y con especialidad acerca de los vicios y pasiones correspondientes a los mismos, debe entenderse de la inclinación o propensión natural, pero no de los actos; porque estos se hallan siempre sujetos a la voluntad, la cual por medio de su energía natural, y haciendo uso de los medios que la Religión suministra, puede no solo cohibirlos, sino ejecutar los contrarios. Más todavía: la voluntad auxiliada por la Religión puede, por medio de la repetición, formar hábitos contrarios más o menos vigorosos, que pueden modificar profundamente aquellas propensiones o inclinaciones naturales, y hasta neutralizar completamente su influencia.

Añádase a esto, que el temperamento puede modificarse y hasta trasformarse completamente bajo la influencia de la educación, estado, profesión, alimentos, climas, edad y otras causas análogas.

Corolario

Infiérese de lo expuesto en estos tres artículos, que si bien las pasiones consideradas en sí mismas, secundum se, o como simples movimientos de la sensibilidad afectiva, no pertenecen al orden moral, entran en este orden en cuanto [271] subordinadas a la razón y la voluntad en el hombre. Y no solo bajo este punto de vista constituyen una perfección del hombre, sino también con especialidad porque cooperan a su desarrollo intelectual y moral. El hombre sin pasiones sería una estatua de piedra; carecería de energía y de estímulos para realizar el bien moral e intelectual.

Observaciones previas.

1ª El apetito sensitivo es el principio de los movimientos afectivos de la sensibilidad, que se llaman pasiones en el lenguaje filosófico. Porque aquí no se toman las pasiones por el movimiento desordenado o deseo intenso y vehemente de alguna cosa, como lo toman muchos modernos, sino por el movimiento natural y espontáneo de la sensibilidad afectiva hacia alguna cosa, percibida como buena o mala, conveniente o contraria. Aquí, pues, se trata de las pasiones consideradas en sí mismas, secundum se, prescindiendo del desorden moral que puede acompañarlas en el hombre, y de la vehemencia que pueden adquirir por la repetición de actos u otras causas.

2ª Las pasiones del hombre y del bruto convienen en el fondo, en cuanto que en el uno y en el otro existen afecciones varias o movimientos afectivos de la sensibilidad que envuelven inclinación o aversión hacia objetos sensibles. Empero existen al propio tiempo notables diferencias entre unas y otras, de las cuales son las principales las siguientes: 1ª las pasiones en los brutos son los movimientos afectivos consiguientes al conocimiento puramente sensible: en el hombre son determinadas y van acompañadas con frecuencia del conocimiento intelectual que percibe el objeto de la pasión, percibido al propio tiempo o previamente por la imaginación u otros sentidos; es decir, que los movimientos [262] afectivos o pasiones, en el hombre suponen un conocimiento más perfecto del objeto a que se refieren, ya por la influencia que el entendimiento ejerce sobre la imaginación y demás sentidos internos, ya porque todo objeto percibido por las facultades sensibles puede ser conocido simultáneamente y con mayor perfección por el entendimiento puro. De aquí resulta la 2ª diferencia, a saber: que las pasiones en el hombre son más numerosas, más complejas y más elevadas que la de los brutos; pues es consiguiente y lógico que la multiplicidad y elevación de conocimiento que en el hombre da origen y determina las afecciones de la sensibilidad, produzca en ésta manifestaciones más numerosas y complejas que las que resultarían del conocimiento puramente sensitivo. He aquí la razón suficiente y filosófica porque existen en el hombre ciertas pasiones que, o no existen en los brutos, como la ambición, la avaricia, &c., o sólo existen en un estado rudimentario, como el tedio, la aflicción, la vergüenza, &c.

La tercera diferencia, que viene a ser un corolario legítimo de las dos precedentes, consiste en que las pasiones, en virtud de la relación y subordinación que tienen al entendimiento y voluntad, pueden ser moderadas y dirigidas en sus movimientos por estas facultades superiores: en otros términos, las pasiones en el hombre son capaces de educación moral, porque el apetito sensitivo, del cual son manifestaciones, participa la racionalidad a causa de la influencia que sobre él ejercen las facultades intelectuales, o sea la voluntad y la razón. Y esto mismo es lo que expresó santo Tomás con su acostumbrada concisión, diciendo: appetitus sensitivus est rationalis per participationem.

3ª En atención a lo que dejamos expuesto, podremos decir que el apetito sensitivo es la facultad o fuerza afectiva sensible, mediante la cual nos movemos interiormente en orden al bien o mal sensible, previo a su conocimiento, o por los sentidos solos, o por éstos y por el entendimiento a la vez. Las últimas palabras convienen al apetito sensitivo en el hombre solamente; las restantes convienen a la sensibilidad afectiva, [263] o sea al apetito sensitivo en cuanto es común al hombre y los brutos.

4ª El bien y el mal, que son objeto del apetito sensitivo, pueden ofrecerse a éste, o simplemente bajo la razón de bien o de mal, o bajo la razón de bien y mal difíciles de conseguir o de evitar. De aquí la división que hacían los Escolásticos del apetito sensitivo, en apetito concupiscible y apetito irascible. El primero dice relación al bien o mal sensibles en sí mismos, secundum se, y prescindiendo de la dificultad de alcanzarlo o evitarlo: el segundo se refiere a los bienes o males en cuanto van acompañados de dificultad, sub ratione ardui.

Esto supuesto, indicaremos las principales manifestaciones de la sensibilidad afectiva, que constituyen lo que en lenguaje filosófico se llama

A) Pasiones del apetito concupiscible.

Que son el amor, el deseo, el deleite o gozo sensible, a las cuales corresponden con respecto al mal sensible, el odio, la fuga y la tristeza. Estas afecciones, como pasiones, no deben confundirse con los actos análogos de la voluntad, relativos a algún objeto en cuanto conocido por la razón pura, actos que pudiéramos llamar afecciones inteligibles, para distinguirlas de las sensibles, que constituyen las pasiones.

Es muy difícil explicar con palabras, ni definir con exactitud estas manifestaciones de la sensibilidad, porque son fenómenos y hechos que se sienten y experimentan más bien que se explican: diremos, sin embargo, que

a) El amor-pasión es la complacencia del apetito en el bien sensible; puesto que es una especie de adhesión e inclinación de la sensibilidad al objeto que los sentidos, y especialmente la imaginación, presenta como buenos, o agradables, o capaces de producir placer con su posesión. El amor, por consiguiente, viene a ser la unión afectiva entre el sujeto y la cosa amada, unión producida por la percepción de la bondad sensible o relativa a la sensibilidad.

b) El deseo, como pasión, es el movimiento afectivo de la sensibilidad hacia un bien ausente o no poseído. El deseo se [264] distingue, pues, del amor: 1º porque éste envuelve la simple complacencia en el bien que le sirve de objeto, prescindiendo de que este se halle presente, o ausente o no poseído: el deseo se refiere a algún bien ausente o no poseído, porque no se desea lo que ya se tiene: 2º el amor incluye la unión afectiva con el objeto: el deseo es más bien una tendencia al mismo, y como conato o esfuerzo para llegar hasta él.

c) El deleite o placer, que también suele apellidarse gozo, alegría, satisfacción, &c., es la afección que resulta en la sensibilidad de la posesión del bien sensible; o en otros términos, la fruición producida o determinada por la posesión del bien sensible. Entre los efectos del deleite o gozo-pasión se enumeran: 1º la dilatación del corazón y la aceleración de los movimientos vitales, que pueden llegar hasta producir el desfallecimiento, síncope y aun la muerte, a ser ciertos algunos hechos históricos: 2º impedir el uso expedito de la razón concentrando en la fruición la actividad del alma: 3º deseo de sí mismo, porque la experiencia del placer produce el deseo de su repetición.

d) La naturaleza del odio o aversión, de la fuga, que viene a ser un movimiento de concentración interna como rehuyendo y apartándose del mal, y de la tristeza o dolor, se reconocen fácilmente, teniendo presente que son los movimientos de la sensibilidad afectiva contrarios a los que se acaban de exponer.

B) Pasiones del apetito irascible.

Cinco son las pasiones principales del apetito irascible.

a) La esperanza, que tal vez sería mejor llamar confianza (fiducia), reservando el primer nombre para el acto análogo de la voluntad, viene a ser una afección mediante la cual el sujeto se pone el relación y como en contacto con algún bien futuro y difícil de conseguir.

b) La audacia, o animosidad, puede decirse que es la erección y como insurrección del ánimo para superar y vencer un mal grave. La audacia siempre se refiere a algún mal grave, al menos relativamente; porque los males leves o considerados como tales, no excitan ni levantan la energía y [265] fuerzas del alma, como se verifica en la audacia, a consecuencia de la percepción o aprehensión de algún mal grave que amenaza.

c) La ira es el movimiento del ánimo contra el mal presente, o sea para rechazar el mal recibido o el daño inferido. Así como la audacia se refiere a un mal que amenaza, pero que no ha sobrevenido aún, así la ira se refiere al mal o daño en cuanto inferido ya y presente en el sujeto. De esta pasión, como de la más aparente y visible, toma su nombre el apetito irascible. A la esperanza y la audacia corresponden en sentido contrario la desesperación y el temor.

Observaciones

1ª Aunque estas once manifestaciones del apetito sensible constituyen las pasiones primarias o fundamentales, no quiere decir esto que sean las únicas pasiones del hombre. Ya dejamos indicado que la combinación o concomitancia del conocimiento intelectual y del sensible en el hombre por una parte, y por otra la subordinación de la sensibilidad afectiva a la inteligencia y la voluntad, determinan ciertas manifestaciones afectivas de la sensibilidad peculiares al hombre, cuales son la avaricia, la vanidad, la ambición, con otras análogas.

2ª Debe tenerse también presente, que las pasiones primarias dan origen a otras que podemos llamar secundarias, y que vienen a ser efectos de las primeras. El amor, por ejemplo, produce o da origen al celo, a la languidez, &c. El deseo da origen en determinadas circunstancias al tedio o disgusto, a la inquietud o ansiedad, &c. Muchos filósofos modernos suelen enumerar mayor número de pasiones que los antiguos Escolásticos; pero si se tiene presente esta observación y la anterior, no será difícil conciliar esta diversidad de opiniones sobre el número de las pasiones.

3ª Con respecto al modo con que las pasiones modifican o influyen sobre el sujeto, pueden dividirse en exaltantes, o que dilatan y dan vigor al alma, y deprimentes, o sea las que debilitan y abaten. Pertenecen a las primeras el amor, el deseo, el placer, la esperanza, la audacia y la ira: a la [266] segunda clase pertenecen el odio, al menos bajo algún punto de vista, la fuga, la tristeza, la desesperación y el temor. Esta clasificación, adoptada por los médicos modernos, lejos de oponerse, se halla en completo acuerdo con la noción de las pasiones que dejamos expuesta, y que coincide con la doctrina de santo Tomás sobre la materia.

Noción y clasificación general de las facultades afectivas

Obsérvase generalmente en los tratados de filosofía, al hablar de las facultades o potencias afectivas del hombre, una confusión análoga a la que hemos indicado con respecto a las facultades de conocimiento. Así como al tratar de éstas, vemos a muchos filósofos prescindir de la línea divisoria primitiva y esencial que existe entre el orden sensible y el orden intelectual, así también los vemos hablar de voluntad, de actividad libre y espontánea, de instintos, de deseos, de sentimientos y pasiones, sin separar y distinguir de una manera rigurosa y precisa lo que pertenece al orden sensible de lo que pertenece al orden puramente intelectual; de aquí lo contradicción en sus opiniones, y sobre todo la lastimosa confusión e inexactitud de ideas que se revelan en su doctrina y clasificación de estas facultades.

Como base lógica y científica de una teoría racional sobre la naturaleza y funciones de esta clase de facultades, expondremos con la posible brevedad la noción y clasificación general de las facultades afectivas o apetitivas, en las siguientes observaciones.

1ª La experiencia interna nos enseña que cuando percibimos o conocemos algún objeto como bueno o conveniente para nosotros, este conocimiento excita en nuestro interior una especie de tendencia o movimiento de inclinación hacia dicho objeto, y que por el contrario, resulta un movimiento de aversión o apartamiento, cuando aprendemos o conocemos algún objeto como contrario o malo. Esta facultad [258] que tiene el alma de inclinarse y tender hacia el objeto bueno y de apartarse o rehuir del objeto malo o contrario, constituye la facultad apetitiva y también afectiva; porque su fuerza propia se manifiesta y funciona por medio de movimientos o actos afectivos, y no por actos cognoscitivos, cuya existencia presupone naturalmente, como condición necesaria y hasta como regla y medida de sus funciones: porque la experiencia y observación psicológica demuestran que el movimiento afectivo resultante en el alma, está en relación y proporción con el objeto conocido y con el modo con que es conocido.

2ª De aquí se infiere legítimamente que así como existen en el hombre dos clases o especies de conocimientos esencialmente diferentes entre sí, cuales son el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual, así también es preciso que existan en el hombre dos clases de apetitos o movimientos afectivos esencialmente distintos entre sí, a saber: una facultad afectiva o inclinación consiguiente al conocimiento sensible y en armonía con la naturaleza y condiciones propias de este género de conocimiento, y otra facultad afectiva, apetito o inclinación, consiguiente al conocimiento intelectual y en armonía con la naturaleza y condiciones propias del mismo. Luego es preciso admitir dos clases o especies de facultades afectivas o apetitivas, o sea una facultad afectiva perteneciente al orden sensible, y otra facultad afectiva perteneciente al orden intelectual puro. A la primera llamaban los Escolásticos con bastante propiedad apetito sensitivo; la segunda es la voluntad o sea el apetito racional.

3ª La razón y la experiencia demuestran de consuno la existencia de esta doble facultad afectiva. Es innegable que los brutos se hallan sujetos a pasiones o movimientos afectivos, puesto que experimentan, a no dudarlo, las pasiones o afecciones de amor, de deseo, de ira, de temor, &c. Hallándose, pues, en el hombre todas las manifestaciones de la sensibilidad que se hallan en los brutos, claro es que éste se halla sujeto a pasiones o afecciones análogas a las que hemos señalado u observamos en los brutos, afecciones que son como el resultado natural y espontáneo del conocimiento sensible, [259] o sea del ejercicio de las facultades cognoscitivas de la sensibilidad en orden a sus objetos propios que son las cosas materiales, sensibles y singulares.

Por otro lado, no es menos incontestable que el hombre, por medio del entendimiento o razón pura, conoce objetos universales y espirituales, que se hallan por consiguiente fuera del alcance de la sensibilidad como facultad de conocimiento. Luego la inclinación o repulsión, o sea los actos afectivos consiguientes y relativos a este conocimiento puramente intelectual, son esencialmente superiores y distintos de los actos o movimientos afectivos resultantes y relacionados con el conocimiento sensible, así como este género de conocimiento es distinto esencialmente del conocimiento puramente intelectual. Ciertamente que sería muy poco filosófico decir que el amor de Dios, o de la virtud, el aborrecimiento del vicio, el deseo de la gracia, el temor del pecado, no son afecciones o actos esencialmente distintos del amor, deseo, temor, &c., como movimientos de la sensibilidad respecto de objetos materiales y singulares percibidos por los sentidos. Identificar o confundir estos dos géneros de movimientos o actos afectivos, sería lo mismo que borrar la línea divisoria entre el orden sensible y el orden intelectual, y dar la razón a la filosofía sensualista y materialista.

4ª Sin embargo, así como la imaginación y la memoria, sin dejar de pertenecer al orden sensible, alcanzan en el hombre un poder y perfección que no tienen en los brutos, a causa de su afinidad cosmológica y psicológica con las facultades intelectuales, y sobre todo por la influencia que la razón y la voluntad ejercen sobre ellos, así también el apetito sensitivo o sea la facultad sensible afectiva, se hace capaz de producir y produce manifestaciones, superiores a las que se hallan en los brutos, a causa o en virtud del imperio e influjo de la voluntad y de la razón sobre dicho apetito sensitivo, al cual, por este motivo, llama santo Tomás con mucha exactitud filosófica racional por participación, rationalis per participationem. Esto explica porqué en la sensibilidad afectiva del hombre observamos mayor número y mayor perfección de actos o [260] movimientos afectivos. Así vimos que en el bruto y en el hombre existe el amor de los hijos, pero en el último éste amor es más noble y más perfecto que en el primero, porque es determinado bajo la influencia de las facultades superiores y va acompañado del conocimiento racional del objeto. De aquí resulta que este amor en el hombre, aunque es acto o movimiento de la sensibilidad y pertenece a ella en el fondo, puede decirse al mismo tiempo racional o intelectual, en cuanto al modo de ser y condiciones que lo acompañan, modifican y perfeccionan; en una palabra, es un movimiento o afección rationalis per participationem, según la expresión profunda y gráfica a la vez de santo Tomás.

5ª Luego toda filosofía cristiana, y toda filosofía que no quiera verse obligada por la fuerza de la lógica a admitir las tendencias y conclusiones del sensualismo, debe fundar y establecer la teoría de las facultades afectivas del hombre, sobre las siguientes bases:

1ª En el hombre existen dos facultades afectivas esencialmente distintas, una que pertenece al orden sensible, en la cual conviene, en cuanto a la sustancia o al fondo, con los brutos; y otra perteneciente al orden intelectual, y por lo mismo propia y peculiar al hombre: la primera puede llamarse sensibilidad afectiva para distinguirla de la perceptiva o de conocimiento, y acaso mejor, con los Escolásticos, apetito sensitivo: la segunda es la voluntad, que los antiguos apellidaban también apetito racional.

2ª Las afecciones pertenecientes al orden intelectual, o sea los actos y movimientos afectivos de la voluntad, son esencialmente distintos de las afecciones pertenecientes a la sensibilidad, como son esencialmente distintos también el conocimiento intelectual y el conocimiento sensible que dan origen respectivamente a esos actos o afecciones.

3ª La sensibilidad afectiva del hombre, en virtud de su afinidad cosmológica y psicológica con la razón y la voluntad, y especialmente en virtud de la influencia que estas dos potencias superiores ejercen sobre ella y sus manifestaciones, puede producir o dar origen a movimientos y afecciones [261] que, aunque sensibles en sí mismas y por parte de su principio propio e inmediato, que son las facultades del orden sensible, participan al propio tiempo alguna perfección y modo de ser de las facultades intelectuales o superiores, de manera que semejantes afecciones pudieran apellidarse mixtas de sensibles y racionales, porque no son ni puramente sensibles, ni puramente intelectuales.

Además de los cinco sentidos externos, por medio de los cuales funciona la sensibilidad externa como facultad de percepción o conocimiento, existen otros mediante los cuales [236] funciona la sensibilidad interna, tanto la afectiva, como la perceptiva o cognoscitiva. Aunque hay diversidad de opiniones sobre el número de los sentidos internos cognoscitivos, nosotros los reduciremos a cuatro, que son: sentido común, imaginación, estimativa natural, y memoria, de los cuales trataremos con la posible brevedad y claridad.

§ I. Del sentido común.

El sentido común, como sentido interno, es aquella facultad o potencia mediante la cual percibimos sensiblemente en nosotros las sensaciones de los sentidos externos y su distinción.

De esta definición se infiere:

1º Que el sentido común, en cuanto constituye uno de los sentidos internos, tiene por objeto las sensaciones externas y su distinción. De aquí es que su función propia es percibir de una manera experimental y sensible las varias sensaciones que se realizan en y por medio de los sentidos externos.

2º Que el sentido común, como uno de los sentidos internos, no debe confundirse, ni con lo que llama ordinariamente consentimiento común de los hombres, ni tampoco con el sentido íntimo o conciencia; pues éste abraza o se extiende a toda clase de actos, funciones y afecciones del alma, ya sean estas sensibles, o ya sean puramente intelectuales, al paso que el primero se limita a las solas sensaciones pertenecientes a los sentidos externos.

3º Que el sentido común es una facultad perteneciente al orden sensible y no al orden puramente intelectual; porque la naturaleza y condición de una facultad o potencia se reconoce con relación a su objeto. Siendo, pues, el objeto propio del sentido común las sensaciones externas, y consistiendo su función en percibirlas o experementarlas como distintas, a pesar de su existencia en el mismo sujeto, es evidente que esta facultad se halla encerrada dentro del orden sensible. [237] Así es que san Agustín atribuye este sentido común a los animales, no obstante que estos carecen de entendimiento: Sensus interior inest et bestiis, quibus intelectus non inest.

Por lo que hace a la existencia y realidad del sentido común, la experiencia y observación psicológica la demuestran con toda claridad. Cuando al mismo tiempo veo un palacio, gusto un pedazo de azúcar, y oigo un trozo de ópera, siento o percibo sensiblemente estas tres sensaciones de una manera simple y simultánea, y a la vez siento que son sensaciones distintas o diferentes. En cada uno de los tres sentidos externos sólo hay una sensación que le es propia y peculiar, y sin embargo, yo siento a la vez las tres sensaciones, y las siento como distintas a pesar de sus simultaneidad o coexistencia. He aquí la función propia del sentido común (1).

{(1) El siguiente pasaje de santo Tomás resume en pocas palabras lo que dejamos expuesto sobre este sentido interno. «Praeter quinque sensus externos, qui cognoscunt propria sensibilia, datur etiam alius sensus internus, qui dicitur sensus communis, qui discernit sensibilia quorumcumque sensuum ad invicem, et ad quem referuntur, sicut ad communem terminum omnes aprehensiones (perceptiones vel sensationes) sensuum». Sum. Theol. 1ª P., cuest. 78, art. 4º.}

El órgano propio de este sentido interno debe colocarse en aquella parte del cerebro en la cual se reúnen y concentran los diferentes nervios que van a parar a los órganos externos, los cuales, con el auxilio de estos nervios, comunican con el cerebro y pueden trasmitir hasta él las impresiones que reciben de los cuerpos. Una vez colocado el órgano de este sentido, o sea el sensorio común, como le apellidaban los antiguos, en la parte o sitio indicado del cerebro, es fácil concebir cómo y por qué le pertenece percibir o sentir las varias sensaciones realizadas en los sentidos externos, que se hallan en comunicación directa con el sensorio u órgano cerebral que les sirve de centro común y general.

Esta situación relativa del órgano del sentido común tiene [238] además la ventaja de facilitar la inteligencia y explicación de los fenómenos relativos al sueño y la vigilia.

Sabido es, en efecto, que este doble estado del hombre se halla íntimamente relacionado con las modificaciones o disposición de los órganos correspondientes a los sentidos, los cuales se hallan impedidos o ligados en sus funciones a consecuencia de aquellas modificaciones o disposiciones orgánicas. En el estado de vigilia, los sentidos se hallan expeditos en sus funciones: en el estado de sueño, por el contrario, los sentidos se encuentran entorpecidos en sus funciones, y sus órganos como obstruidos y ligados. Ligamen sensuum, llama santo Tomás al sueño, y solutio sensuum, a la vigilia.

Si se pregunta, pues, cuál es la causa determinante inmediata del sueño, podría decirse con bastante fundamento, que es el impedimento o ligación temporal del sensorio común; porque hallándose éste en íntima y directa relación con los órganos de los sentidos externos, como su centro común, parece natural que el impedimento del mismo determine el entorpecimiento o impedimento de los sentidos externos.

Si se tratara de investigar y señalar las causas remotas o mediatas del sueño, podrían tal vez hallarse, ya en la debilidad o disipación del fluido existente en los nervios sensorios, como acaece tal vez en los sujetos atacados de ciertas enfermedades o de debilidad; ya, por el contrario, en la abundancia o exceso de vapores, que irradiando del estómago, recargan y oprimen, por decirlo así, con su peso los órganos externos e internos.

Sobre la base de las indicaciones consignadas en orden a las diferentes causas del sueño, no sería difícil formular una teoría más o menos completa que sirviera para explicar o dar razón de la variedad de fenómenos que se observan en dicho estado (1). [239]

{(1) Cuando el impedimento de los sentidos o sea el sueño, trae su origen de la abundancia o exceso de vapores que irradian o suben [239] del estómago, santo Tomás explica algunos de los principales fenómenos que en aquel estado se observan, en los siguientes términos, que pueden suministrar alguna luz y abrir el camino a los que quieran meditar sobre esta clase de fenómenos: «Secundum dispositione hujusmodi evaporationum, contingit esse ligamentum sensus, majus vel minus. Quando multus fuerit motus vaporum, ligatur non solum sensus, se etiam imaginatio, ita ut nulla appareant phantasmata, (imágenes o representaciones sensibles), sicut praecipue accidit cum aliquis incipit dormire post multum cibum et potum. Si vero adhuc magis motus sedetur, apparent phantasmata ordinata, sicut maxime continuare solet in fine dormitionis, et in homnibus sobriis et habentibus fortem imaginationem. 
Si autem motus vaporum fuerit modicus, non solum imaginatio manet libera, sed etiam sensus communis ex parte solvitur, ita quod homo judicat interdum in dormiendo, ea quae videt somnia esse, quasi dijudicans inter res et rerum similitudines: sed tamen ex aliqua parte remanet sensus communis ligatus, et ideo licet aliquas similitudines discernat a rebus, tamen semper in aliquibus decipitur. Sic igitur, per modum quo sensus solvitur, et imaginatio in dormiendo, liberatur judicium intellectus, non tamen ex toto. Unde illi qui syllogizant, cum excintatur, semper recognoscut se in aliquo defecisse.»}

§ II
La estimativa y la memoria.

A) La estimativa.

La experiencia y la observación revelan y demuestran, que no solo el hombre sino los animales se hallan dotados de la facultad de percibir y reconocer en los cuerpos lo que es útil o inútil, nocivo o favorable, con otras cualidades o propiedades de las cosas sensibles.

Al ver ciertos reptiles u otros animales, cuando la oveja ve al lobo, la liebre al galgo, la golondrina que ve la paja, &c., el hombre y los animales no solamente perciben y ven el color, figura, extensión de estos objetos, sino que perciben y reconocen respectivamente que son dañinos, útiles, enemigos, [240] &c. La facultad que sirve para percibir y reconocer en los objetos materiales la existencia de estas cualidades, es lo que se llama estimativa natural, como si dijéramos, judicativa naturalis; porque su objeto y función propia es reconocer o juzgar instintivamente acerca de las razones o cualidades de útil o dañoso, amigo o enemigo, contrario o favorable. Y téngase presente que este acto propio de la estimativa, no solo es juicio instintivo, sino además singular y concreto objetivamente, lo cual basta para establecer y manifestar la distancia que separa este juicio, del juicio como acto del entendimiento o de la razón; toda vez que éste no solo es un juicio racional y no instintivo como aquel, sino que puede ser universal y abstracto objetivamente. Una cosa es percibir y conocer las razones universales y abstractas de utilidad, daño, amistad, enemistad, &c., y otra muy diferente percibir el cuerpo A o B como útil, nocivo, &c. Esto no excede el orden sensible; lo primero es propio del entendimiento.

No es sola la experiencia sino la razón también la que demuestra la existencia y realidad de este sentido interno que llamamos estimativa. Los movimientos de inclinación y de aversión hacia los objetos, y en general todo movimiento o función perteneciente a la parte afectiva, presupone necesariamente algún conocimiento del objeto a que se refieren los movimientos afectivos. En tanto amamos o aborrecemos, en tanto sentimos inclinación o aversión, &c., hacia un objeto, en cuanto lo percibimos como bueno o malo para nosotros. Luego los movimientos o manifestaciones afectivas que se revelan en los animales, que aman a sus hijos, huyen de sus contrarios, evitan lo que les puede perjudicar, &c., suponen algún conocimiento de las cualidades del objeto, en relación con estos movimientos o actos del orden afectivo.

B) La memoria sensitiva.

Además de la memoria intelectual, o sea de la facultad que tiene nuestro entendimiento de conservar y retener las ideas o conceptos universales y puramente intelectuales, es preciso admitir en los animales, y por consiguiente en el hombre, una memoria destinada a conservar y retener las representaciones [241] de los objetos percibidos por los sentidos, objetos que, como dejamos dicho varias veces, son siempre materiales y singulares, lo cual basta para reconocer que esta memoria sensitiva es tan distinta de la intelectual, como lo es la sensibilidad de la razón, el juicio instintivo de la estimativa del juicio racional y universal del entendimiento, y en general el orden sensible del orden inteligible.

Por otra parte, la existencia de esta facultad en los animales que carecen de entendimiento, bastaría para demostrar y poner fuera de toda duda que no se debe confundir la memoria sensible con la del orden intelectual. No creo necesario detenerme en probar que los animales conservan y reproducen o hacen presentes las cosas pasadas, y por consiguiente que tienen verdadera memoria con respecto a cosas y actos singulares, sensibles y concretos, pues esto lo observamos cada día en la mayor parte de ellos, y principalemente en los domésticos.

Prescindiendo de la situación frenológica de la memoria, o sea la parte del cerebro en la que existe o debe colocarse su órgano propio, es indudable que reside y obra mediante algún órgano corporal, lo mismo que los demás sentidos. De las cualidades especiales de este órgano, ya en sí mismo, ya con relación a los demás y al temperamento o complexión general del individuo, dependen probablemente las diferencias que se observan en esta facultad, y la clasificación y denominaciones varias con que acostumbramos designarlas. Así decimos que tienen memoria.

a) Tenaz, los que retienen y conservan con vigor las cosas pasadas, de manera que difícilmente olvidan lo que una vez percibieron, ya sea con los sentidos, ya sea con el entendimiento.

b) Fiel, los que conservan y retienen las cosas con exactitud, relativa no sólo a lo principal del asunto u objeto, sino con respecto a las circunstancias y detalles.

c) Feliz, los que sin hacer esfuerzos, y de una manera casi espontánea, reproducen y recuerdan las cosas pasadas.

d) Fácil, los que con prontidud y sin violentar la [242] atención, fijan o imprimen en su interior los objetos, y principalmente los que leen u oyen.

Cuando se reúnen todas o la mayor parte de estas dotes con una fuerza poderosa de atención y asociación de ideas, resulta la memoria vasta y feliz, o mejor dicho, esos fenómenos raros que presenta de vez en cuando la humanidad y que atestigua la historia.

§ III
La cogitativa y la reminiscencia.

A) La cogitativa.

Lo que en los animales se llama estimativa natural, recibe en el hombre la denominación especial de cogitativa, en razón a que en el hombre ésta facultad no solo percibe lo útil, nocivo, contrario en los objetos singulares, sino que discierne estos objetos por medio de una comparación imperfecta y como espontánea, pero relativa y circunscrita siempre a objetos sensibles singulares. A causa de esta incoación o ensayo de juicio comparativo que compete a la estimativa en el hombre, los antiguos Escolásticos le daban algunas veces el nombre de razón particular, ratio particularis (1), lo cual se debe tener presente para no confundir esta razón particular con la razón propiamente dicha o del orden puramente intelectual. La cogitativa, pues, o razón particular, es la misma potencia o sentido interno que se llama estimativa, a la cual solo añade una perfección accidental según se halla en el hombre.

{(1) «Quae in aliis animalibus, dice santo Tomás, dicitur aestimativa, in homine dicitur cogitativa, quae per collationem quandam hujusmodi intentiones (las razones de útil, dañoso, contrario, &c.), adivenit; unde etiam dicitur ratio particularis.» Sum Theol.,, 1ª p., cuest. 78, art. 4º.}

B) La reminiscencia.

a) Una cosa análoga sucede con respecto a la memoria. [243] Lo que en los animales es y se llama memoria, apellidase en el hombre reminiscencia, la cual, aunque en el fondo y esencialmente no se distingue de la primera, envuelve una perfección verdadera y real que no se halla en aquélla.

b) La memoria es la facultad de conservar y hacer presentes las cosas pasadas: la reminiscencia es la facultad de inquirir de una manera racional y refleja o voluntaria las cosas pasadas, reproduciéndolas cuando se hallan más o menos borradas de la memoria o sujetas al olvido. A la memoria pertenece conservar y reproducir espontáneamente y sin esfuerzo lo pasado; a la reminiscencia pertenece sacar a luz o reproducir, lo que se halla más o menos olvidado, por medio de la concentración voluntaria de la atención y con el auxilio de la asociación de ideas, lo cual constituye la base principal del movimiento racional y reflejo que lleva consigo la reminiscencia (1).

{(1) «Reminiscencia, escribe santo Tomás, nihil est aliud quam inquisitio alicujus quod memoria excidit. Et ideo reminiscendo venamur, id est, inquirimus id quod consequenter est ab aliquo priori, quod in memoria tenemus; puta, si quarit memorari id quod fecit ante quatuor dies meditatur sic: hodie feci hoc, heri illud, tertia die aliud, et sic secundum consecuentiam motuum suuetorum pervenit resolvendo in id quod fecit quarta die.» De Memor. et Remnisc., let. 5º.}

En una palabra: la memoria es el sentido interno así apellidado, que funciona dentro de su órbita propia, que es el orden sensible. La reminiscencia es ese mismo sentido interno o facultad sensible que funciona bajo el imperio y la influencia del entendimiento y la voluntad, como facultades de un orden superior.

c) La asociación de ideas, la cual, según queda indicado, constituye el elemento principal de las funciones propias de la reminiscencia, no es otra cosa más que una colección o conjunto de ideas que se llaman y suscitan las unas a las otras en virtud de determinadas relaciones que entre sí tienen. Por [244] ideas debe entenderse aquí, no solo las ideas propiamente dichas, sino toda clase de conocimientos y de fenómenos internos.

d) Esta asociación de ideas se dirá arbitraria, cuando la relación entre dos o más depende de nuestra voluntad, cono es la que existe entre las palabras articuladas y las cosas por ellas significadas. Será natural, cuando una idea llama y suscita otra a causa de la conexión o enlace que la misma naturaleza establece entre ellas. Los filósofos no convienen entre sí cuando se trata de señalar los géneros y el número de relaciones que sirven de base a la asociación natural de ideas. Sea de esto lo que quiera, a nosotros nos basta consignar que las principales relaciones para dicha asociación de ideas, son: la semejanza, la causalidad, la contigüidad de espacio o de tiempo, la oposición o contrariedad, la razón de medio y fin.

La asociación de ideas, en combinación o unión con la fijeza y concentración de la atención, la cual viene a ser como el buril de la memoria, sirven de base a lo que se llama mnemónica, o arte de auxiliar y perfeccionar la memoria.

Observación

Lo que se acaba de exponer acerca de la cogitativa con respecto a la estimativa, y de la reminiscencia con respecto a la memoria, no solo se halla en armonía con lo que en nosotros y en los animales observamos en orden a estas facultades concretamente, sino que tiene además en su favor un poderoso argumento de analogía, tomado de lo que en las plantas y animales observamos. Sabido es, en efecto, que en aquéllas y en éstos existe una facultad o fuerza de nutrición que guarda en las dos sustancias perfecta analogía, especialmente por parte de lo que se llama circulación, la cual constituye una de las funciones principales de la facultad nutritiva. Sin embargo, esa analogía no impide que la circulación de la sangre sea una función más perfecta y noble por su naturaleza y en virtud de las demás fuerzas o potencias orgánicas y sensitivas de que se halla acompañada en los animales, que la circulación de la savia en las plantas. Una cosa análoga [245] sucede con respecto a las facultades o potencias que nos ocupan. La estimativa y la simple memoria de los animales, se convierten en el hombre en cogitativa y reminiscencia, a causa de su afinidad y relaciones con las demás facultades peculiares y propias del hombre.

Y he dicho a causa de su afinidad y relaciones con las demás facultades del hombre, porque, en nuestra opinión, el origen real y la razón a priori de esta especie de transformación, debe buscarse en la doble afinidad que existe entre estos dos sentidos internos y las facultades puramente intelectuales en el hombre. La memoria y la estimativa tienen, en primer lugar, con el entendimiento y la voluntad una afinidad que podemos llamar cosmológica; porque ocupan el último lugar subiendo en la escala de las facultades sensibles, y consiguientemente se hallan subordinadas naturalmente a las superiores o intelectuales, cuando con ellas se juntan. Tienen además con éstas una afinidad que llamaré psicológica, afinidad consistente en la común radicación en un mismo sujeto y principio, toda vez que unas y otras proceden de la sustancia simple, una e idéntica del alma racional. O mucho nos equivocamos, o esta doble afinidad entre los dos sentidos internos expresados, y las facultades intelectuales, con la subordinación consiguiente y natural de los primeros o las segundas, explica filosóficamente y contiene la razón suficiente a priori de ese grado de perfección especial que la estimativa y la memoria adquieren en el hombre, convirtiéndolas o transformándolas en cogitativa y reminiscencia.

§ IV
La imaginación.

Existencia y funciones de la imaginación.

Imaginación (etimológicamente viene de facere imagines, imaginum confectio), tomada en general, es aquella facultad mediante la cual reproducimos y representamos de nuevo en nuestro interior las cosas sensibles que antes hemos percibido o experimentado. La experiencia interna nos revela y [246] demuestra suficientemente que existe en nosotros esta facultad, toda vez que podemos representarnos y como percibir de nuevo los objetos sensibles que alguna vez hemos percibido con alguno de los sentidos, aunque no se hallen presentes, y también los fenómenos internos, como el dolor o la alegría, &c., experimentados en tal circunstancia u ocasión. Todo hecho singular y sensible relacionado con nuestra conciencia, cae por consiguiente bajo el dominio de la imaginación.

La experiencia psicológica nos enseña también que la imaginación en el hombre abraza dos funciones importantes: 1ª representar simplemente las cosas sentidas anteriormente, es decir, reproducir y percibir de nuevo los objetos o fenómenos sensibles por medio de sus especies o representaciones sensibles: 2º formar representaciones de nuevos objetos sensibles; es decir, combinar las representaciones o especies antes recibidas, modificándolas en diferentes sentidos y de modos varios, hasta representar objetos o cuerpos sin realidad objetiva. Por razón o a causa de esta última función, conviene a ésta facultad en rigor el nombre de imaginación (facit imagines) con el cual es designada generalmente: por razón de la primera función le conviene más bien el nombre de fantasía (phantasmata, apparitiones), porque es una aparición o reaparición de las especies o imágenes de los objetos. Sin embargo, los filósofos, y aun el vulgo, suelen usar indistintamente de estos dos nombres.

Distinción entre la imaginación y el entendimiento.

Uno de los errores más trascendentales, y al mismo tiempo más generalizados en la filosofía moderna, es la identificación de la imaginación con el entendimiento, o sea su clasificación entre las facultades intelectuales. Apenas hay filósofo, sin excluir aquellos que hacen profesión de escribir bajo las inspiraciones del criterio católico, que al tratar de la imaginación, no la enumere y clasifique en términos más o menos explícitos entre las facultades intelectuales (1), confundiendo [247] lastimosamente el orden sensible con el orden intelectual, y abriendo la puerta, tal vez de una manera inconsciente a las teorías sensualistas.

{(1) Véase en prueba de esto, y solo como ejemplo entre los [247] muchos que pudiéramos citar, la definición que de esta facultad nos presenta el Sr. Gutiérrez, no obstante el criterio eminentemente católico que generalmente domina en su obra: «La imaginación, según su valor filosófico, es la facultad intelectual de combinar las diversas ideas existentes en nuestra inteligencia disponiéndolas de tal modo que no tengan ningún tipo igual en la naturaleza y sean una verdadera creación.» Curso Compl. de Filos. Elem., t. 1º, pág. 267. Prescindiendo de que esta definición es por de pronto incompleta, puesto que solo atribuye a la imaginación la facultad de combinar, o sea la segunda función arriba indicada, las palabras subrayadas indican suficientemente la confusión e inexactitud de ideas que reina en la definición. La denominación de facultad intelectual debe reservarse al entendimiento al entendimiento y la voluntad, si no se quiere confundir lastimosamente el orden sensible con el orden intelectual, borrar la distinción esencial y primitiva entre las facultades de conocimiento que competen a los animales y las especiales o propias del hombre como ser racional, y abrir finalmente la puerta al sensualismo. 
Por otra parte, las ideas pertenecen al entendimiento y no a la imaginación, sobre todo cuanto se trata de ideas existentes en la inteligencia. Las ideas que existen en la inteligencia sólo pueden ser combinadas por esta inteligencia o razón, y no por la imaginación, cuya fuerza de combinación solo puede aplicarse a las especies o representaciones sensibles y singulares, que constituyen su objeto.}

Porque la verdad es, que para todo hombre de sano criterio y severa razón, admitir que la imaginación es una facultad intelectual equivale a borrar para nosotros la diferencia innata, esencial y primitiva que separa la sensibilidad de la inteligencia, el conocimiento sensible del conocimiento inteligible, el animal del hombre. La razón, el sentido común, y sobre todo la experiencia y la observación nos revelan que los animales, al menos los más perfectos, se hallan dotados de imaginación o fantasía, como se colige evidentemente del fenómeno de los sueños, que se observa en ellos frecuentemente mientras duermen. Por otra parte, los fenómenos de la memoria sensitiva que indudablemente poseen, se hallan íntimamente ligados con la imaginación como facultad [248] de reproducir las representaciones de los objetos ausentes o hechos pasados. Luego existiendo en los animales la imaginación al menos en cuanto a su función primera y fundamental, enumerarla entre sus facultades intelectuales, equivale a negar que exista distinción o diferencia esencial y primitiva entre las facultades de conocimiento pertenecientes al animal y las que pertenecen al hombre como ser inteligente. El paso desde esta doctrina a las teorías de Locke y Condillac, es por demás fácil y lógico.

Hay todavía otra razón que demuestra hasta la evidencia que la imaginación es una facultad puramente sensible y no una facultad intelectual, y es la diferencia radical y absoluta que existe entre la operación y objeto de la imaginación, y la operación y objeto del entendimiento, y en general de toda facultad del orden intelectual, como es la voluntad que puede apetecer o amar el bien universal. Sabido es, en efecto, y todos los filósofos convienen en ello, que el carácter distintivo del conocimiento intelectual, y por consiguiente de las facultades pertenecientes a este orden, es la universalidad y también la inteligibilidad pura objetiva, o sea la espiritualidad del objeto; es decir, que las facultades intelectuales, por una parte, pueden percibir y representar su objeto por medio de ideas universales, y por otra, pueden percibir objetos insensibles, inmateriales, espirituales, y por consiguiente puramente inteligibles. Así vemos que nuestro entendimiento forma y posee las ideas del triángulo en general, de la extensión, de la sustancia, de la virtud, &c., ideas universales por parte de su valor o representación objetiva, en las cuales se prescinde completamente de las condiciones singulares y de los individuos. La observación psicológica nos enseña también que nuestro entendimiento puede conocer y posee de hecho conocimientos más o menos completos acerca de Dios, de los ángeles, del alma racional y de otros objetos puramente espirituales. Ahora bien, la misma experiencia interna y la observación psicológica, que descubren y nos revelan los caracteres de universalidad y de inmaterialidad en las funciones y objeto de las facultades intelectuales, nos descubren [249] y revelan a la vez, que estos dos caracteres no se encuentran en las funciones y objeto de la imaginación. Toda representación imaginaria, todo objeto percibido o representado por esta facultad, todo ejercicio, en fin, de la imaginación, van acompañados de singularidad y materialidad. La imaginación jamás nos representa un triángulo en general, sino un triángulo singular y determinado, o sea con tal color, tal magnitud, tal especie de ángulos, &c. Jamás nos representa la verdad, la relación, el ser u otras razones objetivas independientes de toda materia; porque las representaciones imaginarias que formamos de estas cosas, lo mismo que las que formamos de objetos concretos o sustancias espirituales, como Dios y los ángeles, sabemos muy bien que no corresponden a la realidad de esos objetos. Más todavía: es digno de notarse que hasta en estas mismas representaciones, con las cuales la imaginación hace esfuerzos desesperados, por decirlo así, para seguir al entendimiento, se observan los caracteres de materialidad y singularidad, pues siempre van acompañadas de determinada extensión, figura, color, &c., lo cual constituye una prueba más de que la imaginación es una facultad esencialmente sensitiva y no intelectual, y que su actividad propia se halla encerrada y contenida dentro de la sensibilidad, cuyos límites y caracteres fundamentales no le es dado traspasar en ningún caso. Luego es absolutamente incontestable que la imaginación es una facultad perteneciente al orden sensible, o sea una manifestación de la sensibilidad, y que por consiguiente, los que la enumeran o clasifican entre las facultades intelectuales, sientan una doctrina contraria a la recta razón y a la experiencia, peligrosa en sus tendencias y en las deducciones a que se presta, y muy poco en armonía con la enseñanza y el espíritu de la filosofía cristiana (1). [250]

{(1) Uno de los pocos filósofos modernos que han reconocido la diferencia esencial y absoluta que existe entre la imaginación y las facultades intelectuales, considerando a la primera como una facultad sensible, es nuestro Balmes, que establece esta doctrina en [250] varios lugares de sus obras. He aquí uno de ellos: «La idea del triángulo es una, necesaria, constante, la misma para todos; su representación sensible es múltiple, contingente, mudable… Concentrémonos dentro de nosotros y notaremos que al pensar en el triángulo flotan en nuestra fantasía figuras triangulares de varias formas y tamaños. Si queremos imaginarnos el triángulo en general nos es imposible, pues que por necesidad se nos presenta de cierto tamaño, grande o pequeño, de una especie determinada, como rectángulo, oblicuángulo, acutángulo, obtusángulo, equilátero, isósceles o escaleno. Estas propiedades particulares no pueden ser eliminadas todas de la figura imaginada, cual sería menester para la idea general… Considerada la representación imaginaria en diferentes sujetos, todavía crece la multiplicidad y variedad.» Filos. Elem. Ideol. pura, cap. 1º.}

Y es digno de notarse que hasta el krausismo que tanto alardea de espiritualismo, nos dice por boca de uno de sus principales adeptos, que «la imaginación es una facultad del espíritu, o mejor dicho, es un grado particular de aplicación de la facultad fundamental de pensar.» {(1) Ahrens, Curso de Psicología, trad. por Lizárraga, t. II, página 110}. Sabido es que para el krausismo el espíritu es un ser enteramente distinto del cuerpo, no ya solo en el concepto de ser material, sino en el concepto de ser animado, según que «atribuimos al cuerpo (humano) un alma, como razón de su actividad y de su sensibilidad» {(2) Ibid, t. 1, pág. 161}. Siendo incontestable que los animales poseen imaginación, necesario será concederles también espíritu y pensamiento, si la imaginación es una facultad del espíritu y un grado particular de la facultad de pensar. No hay para qué añadir que esto conduce lógicamente a negar la distinción esencial entre el hombre y el animal, y la diversidad de su destino final. Tampoco hay necesidad de advertir, que esta doctrina krausista abre la puerta y da la mano a la teoría darwinista de la evolución o transformación.

La fuerza de la lógica es tan poderosa, y la verdad cristiana es tan racional, que toda teoría psicológica que se pone en contradicción con la psicología cristiana, o se pierde en [251] las regiones de un idealismo o escéptico, o teúrgico, o degenera prontamente en materialismo más o menos explícito. Sólo así se comprende que ciertos krausistas hablen en los términos que suelen hacerlo, de las evoluciones y transformaciones de la vida y de la humanidad, después de sus profesiones de fe espiritualistas y místicas. Sólo así se comprende que Ahrens, después de identificar la imaginación con la facultad de pensar, y después de clasificarla entre las facultades del espíritu, haya escrito las siguientes palabras: Las facultades corporales por su parte, como no están ya sujetas por la actividad dominante del espíritu (habla del estado de sonambulismo magnético), se desarrollan con su energía natural; la sensibilidad, la imaginación, la memoria y la conciencia propia del cuerpo se manifiestan con toda su fuerza y en toda su extensión {(1) Ahrens, Curso de Psicología, trad. Por Lizárraga, t. 1, p. 278}. La imaginación que aquí es una de las facultades corporales, se convertirá después en una facultad del espíritu (2).

{(2) El que se tome el trabajo de leer la obra citada de Ahrens, verá que la contradicción de ideas y conceptos que dejamos consignada en el texto, no es la única que se encuentra en sus páginas. También se observará que el filósofo krausista se expresa, a veces en términos que no rechazaría la escuela materialista más avanzada. Tal es, por ejemplo, el pasaje en que nos habla de la electricidad activa producida por los nervios activos de la voluntad, la cual electricidad «se reuniría con la electricidad pasiva que procede de los nervios pasivos del sentimiento.»}

Si se quisiera investigar el origen de esta inexactitud de ideas tan lamentable como universal que se observa en la filosofía moderna, no sería difícil descubrirla en la confusión que resulta de no analizar y separar en las obras que se consideran como productos y efectos de la imaginación, lo que corresponde a esta facultad en sí misma, de lo que en las mismas corresponde a la razón o inteligencia. Solemos considerar como productos de la imaginación, las obras de pintura, de escultura, de poesía, de música, &c., pero este modo de considerar estas obras, así como estas locuciones, aparecen [252] y son en realidad inexactas, cuando se someten al examen severo de la razón. Esta clase de producciones solo pueden ser atribuidas a la imaginación en el sentido de que ésta, especialmente cuando se halla dotada de determinadas cualidades, ejerce notable y directa influencia sobre ellas; empero no debe perderse de vista: 1º que esta misma influencia se ejerce y aplica a las obras del arte bajo la dirección de la razón y el imperio de la voluntad: 2º que por notable e importante que sea la influencia de la imaginación en esta clase de obras, lo es mucho más indudablemente la que corresponde a la razón o inteligencia. ¿A qué quedarían reducidas las obras de Miguel Angel, de Rosini o de Homero, si estos hombres, al concebirlas y ejecutarlas, se hubieran hallado reducidos a la imaginación únicamente, o privados de la razón? La imaginación por sí sola, lo más que hacer podría sería reproducir o imitar con más o menos fidelidad los objetos de la naturaleza percibidos por los sentidos; empero la combinación artística de los detalles y de las formas, y sobre todo la concepción del ideal, que constituye lo esencial y principal en las obras del arte, pertenece a la inteligencia y no a la imaginación.

En resumen: en las obras o producciones que se apellidan productos de la imaginación hay una parte menos principal que corresponde a esta facultad, y otra más principal e importante que corresponde a la razón o inteligencia. La imaginación reproduce y representa los tipos naturales, que son como la materia primera para las concepciones artísticas, y sobre todo sirve de auxiliar poderoso a la razón para formar nuevos tipos o representaciones sensibles no existentes en la naturaleza, especialmente cuando se halla dotada de viveza, energía, facilidad, &c. La razón es el agente y causa principal, no solamente porque se sirve de la imaginación como de instrumento y auxiliar para la representación concreta y la ejecución de la obra, sino principalmente porque la concepción adecuada y completa de ésta y el ideal que constituye el ser íntimo y como el alma de esta clase de obras, pertenece exclusivamente a la razón o inteligencia. [253]

Corolarios

1º El objeto de la imaginación son las especies o representaciones sensibles de objetos singulares y materiales, ya sean éstas simples o compuestas. Llamo representaciones simples o primarias, las que representan algún objeto según es percibido de antemano por alguno de los sentidos externos: y representaciones compuestas o secundarias, las que forma la imaginación combinando las simples y modificándolas de diversas maneras bajo la influencia y dirección de las facultades propiamente intelectuales, o sea del entendimiento y de la voluntad.

2º El ejercicio y funciones de la imaginación se hallan más sujetas a nuestra voluntad que las sensaciones externas. La razón es que las sensaciones se refieren siempre a algún objeto externo que es causa de las mismas, y consiguientemente se hallan sujetas a condiciones determinadas y necesarias en orden a la magnitud, presencia del objeto, disposición del medio y del órgano, &c., al paso que las funciones de la imaginación tienen por objeto y materia de ejercicio las representaciones preexistentes dentro de nosotros, y por consiguiente más sujetas al imperio e influjo de la voluntad.

3º La imaginación no contiene solamente las representaciones o imágenes relativas a la vista, como pretenden Addison y Reid, sino que abraza especies o representaciones de los objetos, o de las cualidades y modificaciones percibidas por los demás sentidos, como lo manifiesta la experiencia.

4º La imaginación nada puede percibir o representarse sin que esta representación haya entrado de antemano por alguno de los sentidos. Aun en las nuevas combinaciones que hace la imaginación bajo la influencia y con el auxilio de la razón, observamos que la representación total resulta de la agregación y modificación de representaciones parciales o simples que la imaginación reúne, separa o modifica. Por otro lado, el ciego de nacimiento, por ejemplo, no puede tener representación imaginaria de la luz o los colores. Este corolario constituye una prueba más de que la imaginación es una facultad esencialmente sensible y no intelectual; puesto [254] que sus funciones se hallan completamente subordinadas o sujetas a las representaciones sensibles, concretas y singulares, recibidas de los sentidos externos.

§ V
Ventajas e inconvenientes de la imaginación.

Para reconocer la importancia y utilidad de la imaginación en el hombre, bastará tener presentes las siguientes observaciones:

1ª La imaginación es como el origen próximo de nuestros conocimientos intelectuales, y por consiguiente de la ciencia humana. La experiencia y la observación psicológica demuestran que nuestra inteligencia, en su origen, no contiene ideas o conocimientos actuales, y sí solo una actividad o fuerza innata para producirlos. Claro es que esta actividad necesita de alguna materia, o mejor dicho, de objetos con los cuales se ponga en contacto para producir o adquirir las ideas y conocimientos de que carece; y esto se verifica por medio de la sensibilidad, a la cual pertenece excitar y poner en acción a la inteligencia. Ahora bien: la imaginación es sin duda alguna la facultad más noble entre las que pertenecen a la sensibilidad, y la que más se aproxima al entendimiento como facultad de percepción o conocimiento. Ella es, por lo tanto, la que excita la actividad intelectual de una manera más directa e inmediata, y sobre todo la que suministra en sus representaciones materia propia y próxima y para la elaboración de las ideas y conocimientos intelectuales: en este sentido, y bajo este punto de vista, la imaginación puede y debe llamarse origen y causa de la ciencia.

2º Otra ventaja y utilidad de la imaginación es ponernos en comunicación con las cosas ausentes en tiempo y espacio. En efecto; las representaciones imaginarias constituyen presentes a nuestras conciencia los objetos ausentes, y van acompañadas de la percepción concreta del tiempo en que se realizaron las sensaciones o afecciones contenidas en la representación imaginaria. El ejercicio de la imaginación [255] envuelve o lleva consigo el ejercicio de la memoria sensitiva, tomando esta última facultad en cuanto abraza o se refiere a todos los fenómenos de la sensibilidad, y no precisamente en cuanto se refiere o limita a las percepciones propias de la estimativa o cogitativa, según la consideraban algunos de los Escolásticos.

3ª La tercera ventaja, acaso la más importante de la imaginación, es favorecer el desarrollo del conocimiento intelectual y la constitución de la ciencia, facilitando la claridad, orden y distinción de las ideas. A este resultado contribuye la imaginación por dos caminos principalmente: 1º por parte del lenguaje, o sea de la relación entre las concepciones o ideas puras de la inteligencia y el lenguaje articulado. La representación imaginaria de la palabra excita, fija y determinada idea o cosa significada en la inteligencia: 2º por parte de la relación entre las ideas abstractas y universales y las representaciones sensibles.

La experiencia nos enseña, en efecto, que las ideas demasiado universales, abstractas, y puramente inteligibles, van acompañadas regularmente de cierta confusión y como vaguedad indecisa que nos impiden formar concepciones exactas, claras y precisas de los objetos a que se refieren. La misma experiencia u observación psicológica nos revela a la vez, que esa indecisión y oscuridad desaparecen más o menos cuando procuramos determinar, contraer y fijar esas ideas abstractas y universales, por medio de representaciones imaginarias, las cuales dando cuerpo, por decirlo así, a aquellas ideas, hacen más claros y accesibles a nuestra inteligencia los objetos a que se refieren. De aquí la práctica y la utilidad de los ejemplos en la enseñanza. Cuando observamos que alguno no penetra bien la fuerza de una razón, el alcance de una síntesis, la verdad de una regla, la exactitud de una idea, &c., nos esforzamos en darle cuerpo, y en hacerla sensible y clara por medio de ejemplos o aplicaciones singulares.

4ª Ya dejamos indicado que la imaginación ejerce notable influencia sobre las bellas artes. Esta influencia puede [256] ser mayor o menor en los diferentes individuos, según las condiciones especiales de organización que dan origen a determinadas cualidades o dotes de esta facultad. Cuando a una imaginación adornada de dotes especiales para las obras de arte, se une en el mismo individuo una inteligencia dotada de poderosa intuición artística, o de cualidades en armonía con las de la imaginación, aparecen entonces los grandes pintores, músicos, &c.

Al lado de estas ventajas, la imaginación presenta algunos inconvenientes y peligros, entre los cuales no es el menor el que resulta de la propiedad que tiene de funcionar simultáneamente con la inteligencia o razón. La experiencia nos enseña que el ejercicio de la actividad intelectual, siquiera tenga lugar con respecto a ideas y objetos puramente inteligibles y espirituales, como la verdad, el ser, la relación, Dios, los ángeles, &c., va siempre acompañado del ejercicio de la imaginación que hace esfuerzos por seguir a la razón. Y de aquí el peligro de confundir las ideas y concepciones de la razón pura con las representaciones imaginarias. Aquí debe buscarse también el origen de esa confusión entre la imaginación y la inteligencia por parte de muchos filósofos modernos, según dejamos consignado.

Otro inconveniente de la imaginación, principalmente cuando se halla dotada de cierto grado de viveza, energía y fecundidad, es inducir a formar juicio de la realidad objetiva de las cosas por la representación imaginaria y sensible de las mismas. Sucede con frecuencia que cuando la imaginación no es dominada y dirigida por la fría y severa razón, el hombre toma como norma el juicio acerca de la realidad y naturaleza de las cosas las representaciones de aquélla. Aquí es donde ordinariamente tienen su origen las hipótesis gratuitas, los sistemas inventados a priori y las teorías arbitrarias para explicar los fenómenos de la naturaleza y los hechos históricos, bautizando después con el pomposo nombre de filosofía de la historia, lo que no es otra cosa en el fondo que una hipótesis gratuita, sin más base que las ficciones y combinaciones arbitrarias de la imaginación.

Observaciones previas.

Indicado queda ya que la sensibilidad externa funciona y se manifiesta por medio de las cinco potencias o sentidos que llamamos exteriores, y son la vista, el oído, el gusto, el olfato, el tacto. A cada uno de estos sentidos corresponde un objeto que le es propio, porque sólo él puede percibirlo, como los colores respecto de la vista, el sonido respecto del oído, &c. Hay además algunas cualidades o modificaciones de los cuerpos que pueden ser percibidas por dos o más de estos sentidos, como se ha dicho, y que por lo mismo se apellidaban sensibile commune entre los Escolásticos.

La percepción de estos objetos, realizada mediante los sentidos externos, se llama sensación, pues aquí tomamos esta palabra en cuanto significa percepción sensible de objetos materiales y singulares, y no en cuanto significa alguna afección sensible: en otros términos: hablamos de la sensación cognoscitiva, y no de la sensación afectiva, la cual es la función o manifestación propia del apetito sensitivo, del cual se tratará más adelante. El confundir en la sensibilidad las potencias cognoscitivas con las afectivas, y consiguientemente sensación-conocimiento con la sensación-afección, es, en nuestro juicio, una de las causas principales de la confusión, inexactitud y oscuridad de ideas que se nota en muchos autores al tratar de esta materia.

Naturaleza de la sensación.

La naturaleza o esencia íntima de la sensación es uno de los arcanos más impenetrables de la naturaleza. De aquí la multiplicidad y diversidad de opiniones sobre esta materia, pudiendo decirse que cada filósofo y cada escuela tiene un sistema o modo especial para explicar la sensación. En general, todas estas opiniones o sistemas pueden reducirse a tres clases: 1ª los que dicen que en la sensación el alma es [232] completamente activa: 2ª los que dicen, por el contrario, que es puramente pasiva con respecto a la sensación: 3ª los que dicen que es a la vez activa y pasiva.

Como quiera que la naturaleza y objeto de esta obra no permita entrar en la exposición detallada de estas opiniones, ni menos en su discusión, nos limitaremos a exponer en pocas palabras lo que opinamos sobre la naturaleza y condiciones de la sensación.

a) La palabra sensación trae su origen de las latinas sensuum actio, y por consiguiente, considerada o tomada en su sentido etimológico, es la acción de los sentidos.

Considerada, empero, esta palabra en su sentido o valor filosófico, defínenla unos diciendo que es la «afección que experimentamos a consecuencia de una impresión orgánica». Otros dicen que es «la modificación agradable o desagradable sentida por el yo a consecuencia de una impresión orgánica». Otros la definen de otras maneras más o menos inexactas, y en general casi todos confunden la sensación como afección, con la sensación, que es perceptiva o cognoscitiva de algún objeto.

b) Para nosotros la sensación, como función de los sentidos destinados a conocer, o sea la sensación cognoscitiva, puede definirse: la percepción de alguna cualidad o modificación real y singular de los cuerpos, realizada en y por medio de órganos corporales determinados.

Como percepción cuyo principio es el alma, la sensación conviene con las funciones y operaciones del entendimiento. Pero se distingue de éstas: 1º porque el objeto o cosa percibida mediante la sensación, es siempre alguna cosa material y singularizada, al paso que la percepción del entendimiento se extiende a cosas puramente inteligibles, o espirituales, y también a universales. 2º Porque la primera no se realiza sino en algún órgano corporal y con dependencia de éste, como la visión se realiza en el ojo y con dependencia de su aparato orgánico; la segunda ni se realiza en órgano alguno determinado, ni con dependencia directa o necesaria de él; pues de lo contrario el entendimiento no podría funcionar [233] una vez separada el alma del cuerpo, como no pueden funcionar los sentidos.

c) Para que resulte esta percepción sensitiva, que se acaba de definir, y en la cual consiste formaliter la sensación, es decir, lo esencial y principal de la misma, deben concurrir ordinariamente las siguientes condiciones: 1ª impresión producida en el órgano por un objeto determinado: 2ª conveniente estructura y disposición natural de este órgano: 3ª transmisión de esta impresión orgánica al cerebro y reacción de éste sobre el órgano impresionado por el objeto: 4ª aplicación de la actividad del alma a dicha impresión; pues la experiencia demuestra que la concentración muy vehemente de la atención sobre un objeto, impide la sensación, como acaece al soldado que en medio del combate no oye ciertas palabras, ni siente el dolor de la herida. Para que la sensación se realice del modo conveniente y sea sensación perfecta, se requiere además que la impresión orgánica no sea, ni demasiado fuerte, ni demasiado débil.

El que intente leer a la luz de las estrellas, o mirar fijamente el disco solar, se dará fácilmente razón de esta quinta condición.

d) Resulta de lo expuesto hasta aquí, que la sensación, considerada de una manera adecuada y completa, incluye lo siguiente: 1º impresión orgánica del objeto, trasmitida o comunicada al cerebro: 2º reacción de éste sobre el órgano en cuanto impresionado por tal cuerpo u objeto: 3º percepción de la cualidad o modificación material y singular correspondiente. Esta percepción, que constituye lo esencial y propio de la sensación cognoscitiva, acompaña y sigue de una manera necesaria y simultánea a la reacción del cerebro sobre el órgano en cuanto impresionado por tal cuerpo u objeto: existen al mismo tiempo, pero la reacción es primero que la percepción, según la prioridad u orden de la naturaleza.

e) Sabido es que los filósofos han disputado y siguen disputando sobre la existencia y naturaleza de las especies sensibles, o sea de representaciones de los objetos sentidos, distintas de la misma sensación. Niegan unos la existencia de [234] estas especies o ideas sensibles; afirman otros su necesidad y existencia, pero adoptando varias opiniones sobre su naturaleza. Nosotros, teniendo en cuenta la naturaleza de esta obra, y que la materia no es de la mayor importancia, expondremos en pocas palabras nuestra opinión reducida a lo siguiente:

1º Es preciso admitir en principio la existencia de especies sensibles. Por medio de los sentidos, y sus funciones percibimos objetos, no solo distintos realmente de los mismos sentidos, sino existentes fuera de nosotros, como son la extensión, el movimiento, la figura, la tierra, el cielo, los árboles, &c. Luego es preciso admitir alguna cosa que ponga en relación y contacto nuestros sentidos y sus funciones inmanentes con los objetos puestos fuera de nosotros; pues toda percepción y todo acto cognoscitivo envuelve en su mismo concepto la unión del cognoscente con la cosa conocida. Luego es necesario que al realizarse en nosotros la sensación, mediante la cual percibimos la extensión de la mesa A, por ejemplo, esa extensión exista de algún modo en el órgano de la vista cuando la percibe. Esta existencia objetiva y representativa en nosotros de la cosa percibida por los sentidos, existencia que los Escolásticos llamaban intencional, esse intentionale objecti in potentia, es lo que llamo especie sensible, cualquiera que sea su naturaleza íntima.

2º Por lo que hace a su origen y naturaleza propia, para nosotros la especie sensible no es más que la representación del objeto sentido, producida por la reacción del cerebro sobre la impresión orgánica, determinada por el objeto o cuerpo impresionante. Esta impresión producida por el objeto o cuerpo externo sobre el órgano vivificado y animado por una fuerza o potencia vital del alma, unida a la reacción del cerebro sobre el órgano en cuanto impresionado por un objeto determinado, constituye una verdadera representación del objeto, species sensibilis, estableciendo en consecuencia una unión cognoscitiva e inmaterial entre el objeto y el alma, cuya actividad es dirigida o tiende al objeto, intendit ad objectum sim suam, en virtud de la expresada representación o especie sensible. [235]

De la doctrina aquí consignada, puede inferirse: 1º que aunque la causa principal de las especies sensibles son los cuerpos u objetos por razón de la impresión producida en el órgano vivificado y animado por la sensibilidad, exigen el concurso o cooperación del alma reaccionando por medio del cerebro, y por consiguiente no son la causa única de dichas especies sensibles: 2º que éstas no son imágenes o representaciones intencionales formadas y completas de los objetos, que pasan de los cuerpos a los sentidos, como pretendieron, al parecer, algunos Escolásticos: 3º que con mayor razón se debe rechazar la opinión materialista de Demócrito y Epicuro que hacían consistir las especies sensibles en partículas o como telillas sutiles, que saliendo de los cuerpos, cuya imagen llevaban, entraban en los sentidos: 4º que las especies sensibles, en el sentido arriba explicado, pueden decirse materiales o inmateriales bajo diversos puntos de vista. Consideradas en cuanto son una impresión material producida en un órgano igualmente material por un cuerpo, pueden y deben decirse materiales, y también reciben con justicia esta denominación en cuanto solamente sirven para representar y conocer cosas materiales y singulares. Consideradas, empero, no solo en cuanto que no son materia ni cuerpos, sino principalmente según que sirven para establecer una comunicación intencional, y la unión, por decirlo así, cognoscitiva entre el objeto y la actividad del alma, que es espiritual o inmaterial, pueden decirse espirituales e inmateriales. En términos de escuela: las especies sensibles, según nuestra opinión, son materiales simpliciter, pero inmateriales o espirituales secundum quid.