Las posiciones insostenibles

El último fin del hombre

Sumario: Dividimos la materia en cinco artículos: I.°, nociones previas; 2.°, el fin de los actos humanos; 3º el último fin del hombre; 4º., la felicidad o bienaventuranza del hombre; y 5º, cuestiones complementarias.

La teología moral, como hemos visto, tiene por objeto propio el estudio de los actos humanos en orden al fin sobrenatural. Se impone, por consiguiente, la consideración previa de ese fin adonde nos encaminamos, que constituye el blanco y la razón misma de todas nuestras actividades morales.

ARTICULO 1

Nociones previas

Vamos a dar, en primer lugar, algunas nociones generales sobre el fin, el bien y la felicidad.

A) El fin

8. I. Noción. En general, la palabra fin significa el término de una cosa. Y así decimos que la muerte es el fin o término de la vida.

Con relación a las actividades de un agente cualquiera, el fin representa aquello cuya consecución le hace descansar y cesar en su actividad.

Si se trata de un agente racional, que conoce y obra siempre por un fin, se le define: aquello por lo cual se hace una cosa. Es lo último que se consigue, pero lo primero que se intenta. Sin una determinada finalidad, el hombre no se movería, o lo haría sin ton ni son, como un verdadero autómata. Todo acto verdaderamente humano supone el conocimiento y la intención de algún fin determinado, a la consecución del cual se ordena, precisamente, la actividad del hombre.

9. 2. División. Pueden establecerse las siguientes principales divisiones.

a) POR RAZÓN DEL SUJETO se divide en fin de la obra y fin del agente. El primero—llamado también fin propio o intrínseco—es aquel a que se dirige u ordena la obra por su misma naturaleza, independientemente de la voluntad del agente (v.gr., la limosna se ordena, de suyo, a socorrer al necesitado). El segundo—conocido también con el nombre de fin accidental y extrínseco a la obra—es aquel que elige e intenta el agente, coincida o no con la naturaleza o finalidad intrínseca de la obra; y así, por ejemplo, el que da una limosna puede intentar socorrer al necesitado (en cuyo caso coincide el fin de la obra con el del agente) o sobornarle para hacerle cometer un pecado (fin del agente, completamente ajeno a la finalidad de la limosna en cuanto tal).

Esta división tiene una gran importancia en teología moral. El fin de la obra constituye el objeto moral de la acción humana, que, de suyo, será buena o mala según sea la obra realizada. Y el fin del agente constituye el motivo moral de la acción, que puede alterar totalmente su moralidad, convirtiéndola de buena en mala (como en el caso citado de soborno).

b) POR RAZÓN DE LA CAUSALIDAD O INFLUJO puede ser un fin total o adecuado, si el agente realiza la obra exclusivamente por un motivo determinado que es causa total de la acción, de modo que sin él no la realizaría; y parcial o inadecuado, si se buscan, a la vez, dos o más fines, cada uno de los cuales influye parcialmente en la acción (v.gr., el que da una limosna para socorrer al necesitado y, a la vez, para ser alabado o por algún otro motivo distinto del primero).

Estos fines parciales pueden subdividirse todavía. Y así pueden ser igualmente principales si ejercen el mismo influjo en el agente, de suerte que cualquiera de ellos bastaría para impulsarle al acto (v.gr., un viaje a la capital por cuestiones de negocios o para asistir a un espectáculo extraordinario, que sería suficiente para arrastrar al agente aun sin aquellos negocios); o uno de ellos es el fin y motivo principal (que bastaría para el acto), y el otro es secundario o meramente coadyuvante (que no bastaría por sí solo, pero ayuda y refuerza al motivo principal). Esta división tiene, como veremos en sus lugares respectivos, infinitas aplicaciones en la vida práctica para juzgar de la moralidad de las acciones humanas.

c) POR RAZÓN DEL TÉRMINO se divide en próximo, remoto y último. Fin próximo es aquel al que la voluntad se dirige directamente, o sea, sin que medie o se interponga otro fin; aunque el fin próximo depende siempre, sin embargo, de otro fin superior, que es el fin remoto. Y así, v.gr., el estudiante de derecho estudia tal o cual asignatura (fin próximo) para llegar a ser abogado (fin remoto). El fin último es aquel que no se subordina a ningún otro, porque representa el término de todas las aspiraciones.

El fin último se divide en absoluta o relativamente último. Fin absolutamente último es aquel al que se orientan todas las otras finalidades y no admite otro fin superior en ninguna clase de bienes. Y fin relativamente último es aquel que lo es en una determinada serie de actos, pero no de un modo absoluto. Por ejemplo, la salud es el último fin de la medicina; pero la misma salud está subordinada, a su vez, a otro fin más alto, o sea, la gloria de Dios y la salvación del alma, que constituyen los dos aspectos parciales del fin último absoluto.

10. 3. Maneras de tender a él. Todas las cosas tienden a su propio fin, pero de muy diversas formas según la naturaleza de las mismas. Las principales son tres:

a) PASIVA O EJECUTIVAMENTE. Es el modo que corresponde a los agentes que carecen de todo conocimiento. Ignoran el fin, pero se dirigen a él por un movimiento natural o artificial recibido de un agente superior intelectual, ya sea el mismo Dios, autor de la naturaleza (v.gr., la piedra tiende naturalmente hacia el centro de gravedad; la planta crece en busca del sol, etc.), o el hombre mismo (v.gr., el reloj señala la hora en virtud del mecanismo fabricado por el relojero).

b) POR APREHENSIÓN INSTINTIVA. Es el propio de los animales. Ignoran la razón de fin en cuanto tal, pero lo aprehenden con sus potencias sensitivas (ojos, oído, etc.), y se dirigen a él a impulsos de su propio instinto, impreso en su naturaleza por el mismo Dios. Y así, la araña construye su tela, el ave su nido, las abejas el panal, etc., ignorando en absoluto cuál sea la finalidad de aquello, pero ejecutándolo con exactitud, por un instinto admirable recibido del mismo Dios.

c) POR LIBRE ELECCIÓN. Es el propio de los seres racionales. El hombre tiende al fin en cuanto tal, advirtiendo con su entendimiento la razón misma de su finalidad y eligiéndolo libremente con su voluntad racional.

Nótese, sin embargo, que en la voluntad del hombre es preciso distinguir dos formalidades muy distintas. La voluntad como naturaleza (ut natura, dicen los teólogos) tiene su propio fin, perfectamente conocido, pero determinado de una manera fija por la misma naturaleza, de suerte que se dirige a él de una manera necesaria, por instinto o moción divina. El hombre no es libre con relación a esa finalidad de la voluntad ut natura, que es el bien en común (verdadero o falso, pero siempre aprehendido como bien). Y la voluntad en cuanto tal (voluntas ut voluntas) es la voluntad libre, o sea, la que tiende al fin elegido por sí misma y es dueña de su propio acto (aunque siempre, desde luego, bajo la previa moción y el influjo divino). De esta voluntad libre proceden los actos humanos, como veremos en su lugar correspondiente.

B) El bien

11. 1. Noción. El bien se identifica realmente con el fin, ya que todo agente busca con su acción algo que juzga conveniente para sí y que, por lo mismo, tiene para él razón de bien (real o aparente) ; de lo contrario, se abstendría de obrar. Por eso los filósofos definen el bien diciendo que es «lo que todos apetecen».

Es imposible que un agente racional oriente o dirija su acción a conseguir un mal precisamente en cuanto mal, ya que, como demuestra la filosofía, el objeto propio de la voluntad es el bien—como el de los ojos el color y el del oído el sonido—, y, por lo mismo, el mal no tiene ninguna razón apetecible. Sin embargo, cabe perfectamente el error al apreciar como bien lo que sólo lo es aparentemente, siendo en realidad un mal. Y así, el que comete un crimen, o cualquier otra acción inmoral, busca con ello proporcionarse el placer de la venganza o cualquier otro gusto desordenado; o sea, realiza su mala acción buscando un bien (en este caso, falso y aparente), pero jamás un mal.

Esto nos lleva de la mano a establecer las diferentes clases de bienes, cuestión importantísima en teología moral.

12. 2. División. El bien puede dividirse de distintos modos según el aspecto a que se atienda. Y así:

a) POR RAZÓN DE SU PERFECCIÓN, el bien se llama último, supremo o absoluto cuando sacia plenamente el apetito del agente, de tal suerte que nada más pueda desear. Y es relativo, imperfecto o participado cuando no sacia plenamente el apetito del agente o sólo lo satisface en un aspecto parcial. El primer bien es exclusivamente el mismo Dios, como veremos más adelante; el segundo pueden serlo las criaturas.

b) POR RAZÓN DE SU VERDAD, el bien puede ser verdadero o aparente, según que lo sea realmente en el orden objetivo (v.gr., amar a Dios, socorrer al necesitado) o tan sólo en la apreciación subjetiva del agente (v.gr., la venganza contra el enemigo, los placeres desordenados).

c) POR RAZÓN DE SU APETIBILIDAD, el bien se divide analógicamente en honesto, deleitable y útil.

Se llama honesto o racional al bien objetivo y real que se busca y apetece por sí mismo, o sea, por su propia intrínseca bondad. Es siempre verdadero y realmente conveniente a la naturaleza racional.

El bien deleitable es aquel que causa un placer en el apetito del que lo goza. Ese placer puede ser honesto y conveniente o pecaminoso y desordenado. No tiene nunca razón de fin, sino únicamente de medio para facilitar la práctica del bien honesto.

El bien útil es aquel que se apetece en orden a otra cosa, como instrumento para conseguirla (v.gr., la medicina para alcanzar la salud). Tampoco tiene nunca, como es obvio, razón de fin, sino únicamente de medio.

Santo Tomás advierte profundamente que esta división no es unívoca, sino análoga (con analogía extrínseca de atribución). Es decir, que el bien no pertenece de igual modo a estas tres categorías, sino en sentido y grado muy distintos; de tal suerte que sólo el bien honesto realiza plenamente la razón de bien, viniendo en segundo lugar el bien deleitable, y en tercero el bien útil 1^I.
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1 Cf. Suma Teológica I, 5,6 ad 3. En adelante citaremos la Suma Teológica sin nombrarla. Y así, v. gr., la cita I-II, 24, I significará: Suma Teológica, parte prima secundae, cuestión 24 , artículo 1.

d) POR RAZÓN DE SU EXTENSIÓN, el bien puede ser ontológico, psicológico y social. El primero es una propiedad trascendental del ser y afecta a todo cuanto existe: todo lo que tiene razón de ser es bueno. Por eso el pecado, que es malo, no tiene razón de ser, sino de privación, o sea, de no ser.

El bien psicológico es el que afecta a un individuo en particular y admite todas las anteriores divisiones y subdivisiones.

El bien social es el que afecta a toda la sociedad, y se le conoce ordinariamente con el nombre de bien común.

C) La felicidad

13. 1. Noción. La felicidad no es otra cosa que el estado del ánimo que se complace en la posesión de un bien que le llena de dicha y de paz.

Todo ser racional tiende a su propia felicidad de una manera necesaria, siempre y en todas partes, sin que sea libre para rechazarla o renunciar a ella. Incluso el suicida, que, abrumado de dolores, renuncia a la vida, busca con ello su felicidad, creyendo erróneamente que muriendo dejará de sufrir. Es imposible que la criatura racional dé un solo paso voluntario que no vaya encaminado, en una forma o en otra, a su propia felicidad, ya que, como hemos visto en los números anteriores, todo agente racional obra por un fin, que coincide con un bien (aparente o real) y, por lo mismo, conduce a la felicidad. De donde se sigue que el fin, el bien y la felicidad son una misma cosa con nombres diferentes. O en otra forma más precisa y exacta: todo hombre obra por un fin que tiene para él razón de bien, en cuanto que le proporciona o conduce a su propia felicidad.

Con lo cual aparece claro que la felicidad es el ultimo fin del hombre ^—aunque subordinado, como veremos, a la gloria de Dios, fin último absoluto de toda la Creación—, al que se encamina siempre de una manera necesaria, que rebasa y trasciende su propia libertad. Con relación a la felicidad en común, el hombre no es libre: se dirige siempre y necesariamente a ella, aunque a través de una infinita variedad de medios objetivamente verdaderos o falsos, buenos o malos, pero siempre bajo la apreciación subjetiva de verdaderos y buenos.

14. 2. División. Puede distinguirse, ante todo, la felicidad natural y la sobrenatural, según que podamos alcanzarla con las solas fuerzas de la naturaleza o sea menester la gracia y elevación al orden sobrenatural.

La primera, o natural, es necesariamente imperfecta, caduca y perecedera, ya que sólo se refiere a esta vida, en la que, por otra parte, tampoco se puede alcanzar con plenitud por su propia caducidad y múltiples fallos. Habiendo sido elevado por Dios el género humano al orden sobrenatural de una manera gratuita y trascendente, que rebasa infinitamente todas las exigencias del orden natural, no existe para el hombre un fin puramente natural. O alcanza su plena felicidad sobrenatural, o pierde también su mera felicidad natural.

La felicidad puede ser absoluta o relativa. La absoluta es la que sacia plenamente el apetito, sin que pueda desearse nada más. No es posible en esta vida, pero lo será en la otra. La relativa proporciona una dicha parcial e imperfecta, en una determinada línea o en un género limitado de bienes. Cabe en esta vida cierta felicidad relativa en la práctica perfecta de la virtud.

La felicidad absoluta puede considerarse en el orden objetivo o material y en el subjetivo o formal.

a) OBJETIVAMENTE no es otra cosa que el objeto beatificante, o sea, el que nos proporciona la bienaventuranza última, absoluta y plenamente saciativa. Como veremos más abajo, no es ni puede ser otro que el mismo Dios, Bien infinito, que sacia por completo el apetito de la criatura racional, sin que nada absolutamente pueda desear fuera de él. Es el Bien perfecto y absoluto, que excluye todo mal y llena y satisface todos los deseos del corazón humano. Es la última perfección de la criatura intelectual.

b) SUBJETIVAMENTE es la posesión y disfrute del objeto beatificante. Fue definida por Boecio: el estado perfecto que resulta de la posesión de todos los bienes. En cuanto estado perfecto, supone la posesión estable e indeficiente de esos bienes; no fugaz, caduca o perecedera. Y en cuanto que supone la posesión de todos los bienes, abarca la bienaventuranza esencial o primaria y la accidental o secundaria. Nada absolutamente le falta ni le puede faltar.

Con estas nociones previas sobre el fin, el bien y la felicidad, podemos ya entender perfectamente las grandes tesis del tratado teológico del último fin que vamos a resumir a continuación.

ARTICULO II

El fin de los actos humanos

15.^. Antes de averiguar cuál es el último fin del hombre, es preciso saber si efectivamente existe para él un fin al que se encamina con sus acciones libres. Vamos a precisarlo en una serie de conclusiones escalonadas, siguiendo al Angélico Doctor (I-II,I).

Conclusión 1^a: En todas sus acciones deliberadas o humanas, el hombre obra siempre por un fin.

Esta conclusión se prueba por un doble argumento:

a) POR EL OBJETO MISMO DE LA VOLUNTAD. Ninguna potencia puede obrar sino en orden a su propio objeto (v.gr., la vista para ver, el oído para oír, etc.). Pero el objeto propio de la voluntad es el bien que coincide con el fin, según hemos visto. Luego es imposible que el hombre en sus acciones libres—o sea, deliberadas y voluntarias—deje de obrar por un fin, concebido bajo la razón de bien, real o aparente (I-II,I,I).

b) POR LA NOCIÓN DEL FIN. Como enseña la filosofía, el fin es la primera de las causas, que mueve a todas las demás, sobre todo a la eficiente. Si el agente no intentara alguna cosa concreta, no se determinaría jamás a hacer esto con preferencia a aquello, ya que «del indiferente nada se sigue», como dice el simple sentido común. Luego el agente, o no obra o tiene que proponerse, al obrar, algún fin concreto y determinado, que es, precisamente, la causa de su acción (I-II,I,2).

Corolario. De donde se deduce que el fin especifica los actos humanos (a.3), en unión del objeto y de las circunstancias. Volveremos sobre esto al hablar de los actos humanos.

Conclusión 2.^a: En todas sus acciones deliberadas, el hombre obra siempre por el último fin, al menos de una manera implícita o virtual.

La razón es muy sencilla. El fin, como acabamos de ver, es lo que mueve siempre a obrar a cualquier agente racional. Ahora bien: ese fin que intenta al obrar, o es directamente el último y supremo o es un fin intermedio. Si es el último directamente, tenemos ya lo que buscábamos. Y si es un fin intermedio, por el hecho mismo de ser intermedio síguese necesariamente que no es ése el último fin de esa acción, sino que, al menos de una manera virtual o implícita, se ordena al fin último y supremo, ya que no puede darse una serie infinita de fines intermedios, pues entonces no se produciría ninguno. Luego el hombre, en sus acciones deliberadas o humanas, obra siempre por el último fin, al menos de una manera implícita o virtual (I-II,I,4 y 6).

Corolario. Por donde aparece claro la utopía de los partidarios del progreso infinito, para los cuales «la evolución es el fin supremo» 3. Esta teoría echa por tierra toda clase de bienes, ya que nada hay bueno sino por relación u orden al fin último absoluto. Si no hay un bien absoluto, es imposible que haya bienes provisionales en continua evolución hacia él.

Conclusión 3.^a: El hombre no puede elegir a la vez dos últimos fines, supremos y absolutos, sino solamente uno.

Para demostrarlo con evidencia, basta considerar que, por su misma definición, el fin último supremo y absoluto es lo que el hombre apetece como bien completo y plenamente saciativo, con la posesión del cual no quede ya nada que desear. Ahora bien: es contradictorio que esta noción de fin último absoluto la realicen dos o más fines, porque en este caso ninguno de ellos sería plenamente saciativo, ya que habría en el segundo alguna razón de bien de la que carecería el primero, o viceversa. Luego es imposible que el hombre pueda elegir a la vez dos fines últimos y supremos (I-II,1,5).

Pero caben perfectamente varios fines últimos relativos, o sea, en una serie determinada de actos completa y total en su género (v.gr., el médico intenta, como fin último de todas sus actividades como tal, devolver la salud al enfermo), subordinados a otros fines últimos superiores (v.gr., ganarse la vida en este mundo, obtener la salvación del alma). En este sentido hablaremos en seguida del fin último absoluto del hombre (que es la gloria de Dios) y de su fin último relativo (que es su propia felicidad).

Corolario. Por donde se ve que, al cometer el hombre deliberadamente un pecado mortal, incompatible con el último fin sobrenatural, renuncia a este último y establece su último fin absoluto en la acción pecaminosa. De ahí la gravedad extrema del pecado mortal, que lleva consigo un reato de pena eterna.

Puesto fuera de duda que el hombre, en todos sus actos deliberados, obra por un fin, y, al menos virtual e implícitamente, por el último fin absoluto, veamos ahora cuál es concretamente el último fin del hombre en el orden objetivo y en el subjetivo.

ARTICULO III

El fin último del hombre

Sumario: Examinaremos por separado el fin último supremo y absoluto, y el fin secundario y relativo.

A) El fin supremo y absoluto

16. Para proceder ordenadamente y remontarnos hasta la fuente misma de donde brotan las cosas es preciso plantear el problema de la finalidad misma de la Creación, o sea qué es lo que Dios se ha propuesto al sacar de la nada todo cuanto existe. Porque es evidente que si todo agente intelectual obra por un fin, Dios, que es la Inteligencia infinita y el Agente intelectual por excelencia, ha tenido que proponerse un fin al traer a la existencia a sus criaturas sacándolas de la nada por el acto creador omnipotente e infinito.

¿Cuál es la finalidad intentada por Dios con la creación del Universo? Vamos a precisarlo en forma de conclusiones.

Conclusión I.^a: El fin último y supremo de todas las criaturas es el mismo Dios.

Esta conclusión es evidentísima y no necesita demostración, sino mera exposición de su verdad intrínseca.

Para dejarla fuera de toda duda, basta considerar que Dios es el Ser infinito, la plenitud absoluta de toda Bondad y Perfección. Ahora bien: si Dios, al crear las cosas, se hubiera propuesto un fin distinto de Sí mismo, hubiera subordinado su acción a ese fin, ya que todo agente subordina necesariamente su acción al fin que intenta con ella, como es evidente. Pero como la acción de Dios no se distingue del mismo Dios, ya que en El son una misma cosa la esencia y la existencia, el ser y la operación, síguese que Dios mismo se hubiera subordinado a ese fin distinto de Dios, lo cualsería un gravísimo desorden y una gran inmoralidad, metafísicamente imposibles en Dios. El Ser infinito no puede subordinarse al ser finito; la Bondad suma no puede estar por debajo de la bondad limitada; la soberana Perfección no puede hacerse súbdita de la imperfección y caducidad de las criaturas. Es, pues, evidentísimo que la finalidad intentada por Dios al sacar todas las cosas de la nada tiene que ser forzosamente el mismo Dios.

Corolario. De donde se deduce la gran dignidad y excelencia de las criaturas todas, que tienen por finalidad última y suprema nada menos que al mismo Dios, fuente y origen de toda bondad y perfección.

Pero cabe todavía preguntar: ¿en qué forma quiere ser Dios el fin último de todo cuanto existe? ¿Qué es lo que Dios se propuso concretamente al sacar todas las cosas de la nada?

Conclusión 2.^a: El fin intentado por Dios con la creación universal fue su propia gloria extrínseca, o sea la manifestación y comunicación a sus criaturas de su propia bondad infinita.

Que el mundo fue creado por Dios para su propia gloria, es una verdad de fe, expresamente definida por la Iglesia. He aquí la solemne declaración dogmática del concilio Vaticano:

«Si alguno no confiesa que el mundo y todas las cosas que en él se contienen, espirituales y materiales, han sido producidas por Dios de la nada según toda su substancia; o dijere que Dios no creó por libre voluntad, sino con la misma necesidad con que se ama necesariamente a sí mismo; o negare que el mundo ha sido creado para gloria de Dios: sea anatema« (D. 1805).

La razón de esta finalidad es muy sencilla. Todas las criaturas creadas o creables no pueden añadirle intrínsecamente a Dios absolutamente nada, como quiera que sea El el Ser infinito, la plenitud absoluta del Ser, al que nada le falta ni puede faltar. Por consiguiente, al sacar de la nada todo cuanto existe, Dios no busca en sus criaturas algo que El no tenga ya, sino únicamente desbordar sobre ellas su bondad y perfecciones infinitas. En esto consiste precisamente la gloria extrínseca de Dios, que llena de admiración a las criaturas y arranca de ellas en una forma o en otra—como veremos—el grandioso himno de la gloria y alabanza de Dios que sube hasta el cielo continuamente desde todos los confines de la creación universal.

Esa suprema glorificación de Dios constituye el fin último y absoluto de todas las criaturas, principalmente de las inteligentes y libres (el ángel y el hombre). Y en esa glorificación, prestada voluntariamente y por amor, encuentran precisamente su suprema felicidad, que es, como veremos en seguida, el fin último secundario de las criaturas racionales.

Por donde aparece claro que Dios, al intentar su propia gloria en sus criaturas, no solamente no realiza un acto de ()egoísmo trascendental» ^—como se atrevió a decir con blasfema ignorancia un filósofo impío—, sino que constituye el colmo de la generosidad, desinterés y largueza.

Porque no busca con ello su propia utilidad—ya que nada absolutamente pueden añadir las criaturas a su felicidad y perfecciones infinitas—, sino únicamente comunicarles su bondad. Dios ha sabido organizar de tal manera las cosas, que las criaturas encuentran su plena felicidad precisamente glorificando a Dios. Por eso dice Santo Tomás que sólo Dios es infinitamente liberal y generoso: no obra por indigencia, como buscando algo que necesita, sino únicamente por bondad, para comunicarla a sus criaturas ⁵.

Conclusión 3.^a: Todas las criaturas deben glorificar a Dios, cada una a su manera.

Es evidente que todas las criaturas están obligadas a glorificar a Dios, puesto que ésta es su suprema y última finalidad. Pero cada una debe hacerlo a su manera, o sea según las exigencias de su propia naturaleza, ya que no todas pueden glorificarle de igual modo y en idéntico sentido. Y así:

a) LAS CRIATURAS IRRACIONALES glorifican a Dios revelando algo de su infinita grandeza y hermosura, de la que ellas mismas son una huella lejana y un remoto vestigio. No pueden glorificar a Dios con su propia adoración y alabanza, pero pueden impulsar al hombre a que le glorifique y ame por ellas. Porque, así como una espléndida obra de arte está glorificando al artista que la hizo, en cuanto que excita la admiración hacia él de todos cuantos la contemplan, así la belleza inmarcesible de la Creación material —minerales, plantas, animales, estrellas del firmamento, etc.—está cantando la gloria de Dios, en cuanto que impulsa a los seres racionales a que le glorifiquen y amen con todas sus fuerzas. En este sentido dice el salmo que los cielos cantan la gloria de Dios (Ps. 18,I), y los grandes místicos (San Francisco de Asís, San Juan de la Cruz, etc.) se extasiaban ante la contemplación de la belleza de la Creación, en la que descubrían un rastro y vestigio de la hermosura del Creador.

b) LAS CRIATURAS INTELIGENTES (el ángel y el hombre) son los encargados de glorificar a Dios en el sentido propio y formal de la palabra, esto es, reconociéndole, amándole y sirviéndole. Al hombre principalmente, compuesto de espíritu y materia, le corresponde recoger el clamor entero de toda la creación, que suspira por la gloria de Dios (cf. Rom. 8,18-23), y ofrecérsela al Creador como un himno grandioso en unión de su propia adoración. Corresponde al hombre asumir la representación de todas las criaturas irracionales y rendir homenaje al Creador y supremo Señor de todas ellas por una especie de mediación sacerdotal que exprese ante El la admiración y alabanza de todas las criaturas. Este oficio grandioso eleva al hombre a una dignidad increíble, ante la que palidecen y se esfuman todas las grandezas de la tierra. Por él todas las criaturas inferiores glorifican y alaban a Dios, como se expresa repetidas veces en multitud de himnos directamente inspirados por el Espíritu Santo ⁶.

Conclusión 4.^a: El hombre tiene obligación de proponerse, como fin último y absoluto de su vida, la glorificación de Dios; de suerte que comete un grave desorden cuando intenta otra suprema finalidad contraria o distinta de ésta.

Es una simple consecuencia y corolario de las conclusiones anteriores. Cuando el hombre busca la gloria de Dios—al menos de una manera virtual e implícita, esto es, realizando en gracia de Dios cualquier acto honesto y referible a esa gloria divina—, está dentro del recto orden de la razón, puesto que se mueve dentro de los límites intentados y queridos por el mismo Dios. Pero cuando voluntariamente y a sabiendas se propone alguna cosa contraria o simplemente distinta de la gloria de Dios como finalidad última y absoluta, comete un grave desorden, que le coloca fuera por completo de la línea de su verdadero y último fin y le pone en trance de eterna condenación si la muerte le sorprende en ese lamentable estado.

Esto ocurre siempre que el hombre comete un verdadero pecado mortal, en el sentido estricto y riguroso de la palabra. Porque—como ya hemos insinuado más arriba—, cuando el pecador comete su acción pecaminosa dándose perfecta cuenta de que aquello está gravemente prohibido por Dios y es incompatible con su último fin sobrenatural, está bien claro que antepone su pecado a este último fin y le coloca por encima de él. De donde la acción pecaminosa ha venido a ser el fin último y absoluto del pecador. Lo cual supone un desorden mostruoso, que lleva consigo la pérdida del verdadero fin último y el reato de pena eterna. El pecado mortal es el infierno en potencia. Entre ambos no existe de por medio más que el hilo de la vida, que es la cosa más frágil y quebradiza del mundo.

Nadie puede, por consiguiente, renunciar a la glorificación voluntaria de Dios. Dios ha querido que el hombre encuentre su plena felicidad glorificándole a El. Nadie tiene derecho a quejarse de Dios o a rebelarse contra El por haber querido hacernos felices. Ahora bien: el que renuncia a glorificarle voluntariamente y por amor, renuncia por lo mismo a ser feliz. Y como Dios no puede perder su gloria por el capricho y la rebelión de su criatura, ese desdichado pecador que, con increíble locura e insensatez, renuncia a glorificar su bondad infinita en el cielo, tendrá que glorificar eternamente en el infierno los rigores de su infinita justicia. La felicidad eterna es nuestra vocación, y nadie puede renunciar a ella sin cometer un crimen.

B) El fin secundario y relativo

17. Hasta aquí hemos examinado el fin último, supremo y absoluto del hombre, que es la glorificación de Dios. Vamos a ver ahora cómo, al lado de este fin último primario y absoluto, hay otro fin último secundario y relativo, perfectamente compatible y maravillosamente armonizado con aquél.

Conclusión: El fin último secundario y relativo del hombre es su propia felicidad o bienaventuranza.

He aquí el argumento demostrativo. Aquél será el último fin relativo del hombre—subordinado siempre al fin absoluto, que es la gloria de Dios—al que se sienta atraído de una manera necesaria e irresistible por su misma naturaleza; porque tal atractivo irresistible de la naturaleza humana no puede provenir sino de Dios, autor de la misma, y muestra claramente que ése es el fin intentado por El al crearle. Pero el hombre se siente arrastrado de una manera natural, necesaria e irresistible hacia su propia felicidad, que constituye el objeto supremo de sus anhelos y aspiraciones. Luego…

Este argumento tiene fuerza absolutamente demostrativa en el plano y orden puramente natural, ya que, como se demuestra en filosofía, es imposible que un deseo verdaderamente natural—o sea, exigido por la misma naturaleza—sea vano o carezca de objeto, puesto que esto argüiría contradicción en Dios, autor de la naturaleza con todas sus legítimas exigencias. Pero, como quiera que Dios ha elevado gratuitamente a todo el género humano a un fin trascendente y sobrenatural, síguese que el hombre no tiene ya un fin último puramente natural, sino trascendente y sobrenatural; y, por consiguiente, sólo en este orden sobrenatural y a base de la gracia divina y de los demás medios sobrenaturales que Dios pone a su disposición, podrá llegar a su último fin relativo, que es su propia y perfecta felicidad sobrenatural.

De manera que todos los hombres del mundo, sin excepción, tienden natural, necesaria e irresistiblemente a su propia felicidad. En lo que no concuerdan los hombres es en el objeto que constituye su verdadera felicidad, puesto que unos la buscan en Dios, otros en las riquezas, otros en los placeres, otros en .la gloria terrena o en otras diversas cosas. Pero todos coinciden unánimemente y sin ninguna excepción en buscar la felicidad como blanco y fin de todos sus anhelos y esperanzas (I-II,I,7).

Corolario. Luego no hay nadie, ni justo ni pecador, que renuncie o pueda renunciar a su felicidad como fin último (relativo) de su vida. La monjita de clausura que se encierra para siempre entre cuatro paredes, el misionero que se lanza a la conquista de las almas en medio de increíbles privaciones, etc., etc., buscan, en última instancia, su salvación y felicidad eterna; y los que se entregan al pecado, apartándose de Dios, buscan también su propia felicidad, que creen encontrarla, con tremenda equivocación, en los objetos mismos del pecado. Nadie obra ni puede obrar deliberadamente en contra de su propia felicidad (ibid. ad 1, 2 et 3).

Veamos ahora en dónde se encuentra y en qué consiste la verdadera felicidad del hombre y, por consiguiente, su verdadero y último fin. Examinaremos por separado la felicidad o bienaventuranza objetiva y la subjetiva.

La felicidad o bienaventuranza objetiva

18. 1. Noción. Como hemos visto más arriba, la felicidad objetiva no es otra cosa que el objeto beatificante, o sea aquel que llene por completo las aspiraciones de nuestro corazón, proporcionándonos la bienaventuranza perfecta y plenamente saciativa. Es—como dice Santo Tomás—«el bien perfecto que excluye todo mal y llena todos los deseos» (I-II,5,3). Vamos a investigar ahora cuál es ese objeto supremo que constituye por sí mismo la bienaventuranza objetiva.

19. 2. Condiciones que exige. El objeto que aspire a constituir la bienaventuranza objetiva del hombre ha de reunir, al menos, las siguientes cuatro condiciones:

1. Que sea el supremo bien apetecible, de suerte que no se ordene a ningún otro bien más alto.

2. Que excluya en absoluto todo mal, de cualquier naturaleza que sea.

3. Que llene por completo, de manera saciativa, todas las aspiraciones del corazón humano.

4. Que sea inamisible, es decir, que no se le pueda perder una vez conseguido.

Es evidente que, sin alguna de estas condiciones, el hombre no podría ser plena y absolutamente feliz. Sin la primera, aspiraría siempre a ese otro bien más alto y estaría inquieto hasta conseguirlo. Y sin las otras tres, tampoco podría alcanzar la perfecta felicidad, ya por los males adjuntos o por las zonas insatisfechas de su propio corazón, o por la tristeza inevitable que le produciría el pensamiento de que su dicha y felicidad tendrían que acabar algún día.

20. 3. Opiniones. Acaso en ninguna otra cuestión filosófica haya tanta variedad de opiniones como en torno al objeto en que haya de colocarse la felicidad o bienaventuranza del hombre: se citan más de 280. Pero todas ellas pueden agruparse en torno a unas cuantas categorías de bienes, según puede verse en el siguiente esquema de la magnífica cuestión que dedica a este asunto el Doctor Angélico en la Suma Teológica (I-II,2).

21. 4. Doctrina verdadera. Vamos a ver cómo la suprema felicidad del hombre no puede encontrarse en ninguno de los bienes creados o finitos, ya sea considerados aisladamente uno por uno, ya colectivamente y en su conjunto; y cómo se encuentra única y exclusivamente en la posesión de Dios. Dada la amplitud de la materia, nos limitaremos a un brevísimo resumen en tres conclusiones principales.

Conclusión Iª: La suprema felicidad del hombre no puede encontrarse en ninguno de los bienes creados externos o internos considerados aisladamente.

Para poner fuera de toda duda esta conclusión, basta evidenciar que ninguno de esos bienes creados reúne las condiciones que hemos señalado más arriba para la bienaventuranza objetiva. He aquí la demostración.

A) Bienes externos

1º. RIQUEZAS. a) No se buscan por sí mismas, sino en orden a otras cosas que se pueden adquirir con ellas. En sí mismas no tienen valor alguno.

b) No excluyen todos los males, ni muchísimo menos. ¡Cuántos ricos enfermos, desgraciados en su familia, matrimonio, etc., etc. !

c) No llenan por completo el corazón. Al contrario, fomentan la avaricia, la ambición, el deseo de acumular más y más. Con frecuencia los más ricos son los más inquietos por no serlo más.

d) Pueden fácilmente perderse por cualquier revés de fortuna. Y, en todo caso, todo se estrellará dentro de poco contra la losa del sepulcro.

Fallan, pues, en absoluto, las cuatro condiciones que se requieren para la perfecta felicidad. El dinero no basta para ser feliz; ni siquiera se requiere como condición indispensable.

2º. HONORES, FAMA, GLORIA Y PODER. a) Son bienes inestables. Dependen con frecuencia, no del verdadero mérito, sino del capricho de los hombres. Hoy, primera figura internacional; mañana, sepultado en el olvido. ¿Quién se acuerda hoy de los nombres que llenaban los periódicos hace un siglo?

b) Todos ellos son bienes extrínsecos e inferiores al hombre, y no pueden, por lo mismo, constituir la nota esencial de su interna felicidad.

c) No reúnen ninguna de las condiciones requeridas para la bienaventuranza: no son el bien supremo, ni excluyen todos los males, ni llenan por completo el corazón humano, ni son imperecederos.

B) Bienes internos

1º. DEL CUERPO. Salud, belleza, fuerza, etc. No pueden constituir por sí mismos la felicidad del hombre, porque no cumplen tampoco ninguna de las condiciones exigidas para ello. No son el bien supremo—el cuerpo es la parte inferior del hombre, subordinada al alma—, ni excluyen todos los males, ni sacian plenamente el corazón del hombre y son, finalmente, caducos y perecederos: la salud se pierde fácilmente, la belleza es flor de un día, la fuerza disminuye paulatinamente, y así todos los demás bienes corporales.

2º. PLACERES SENSUALES. Son propios del cuerpo animal, o sea, del cuerpo animado o vivificado por un alma sensitiva, a diferencia de los minerales y las plantas, que son cuerpos inanimados o que poseen tan sólo alma puramente vegetativa.

Es imposible que en ellos consista la suprema felicidad del hombre, porque:

1. 1. Son medios para facilitar las funciones animales que se relacionan con la conservación del individuo (comer, beber) o de la especie (venéreos). Pero la suprema felicidad del hombre no es un medio, sino el fin último al que nos encaminamos. Luego…

• Los bienes del cuerpo pertenecen a la parte inferior del compuesto humano, formado de alma y cuerpo. Luego el hombre no puede encontrar su plena felicidad en ningún bien que pertenezca sólo al cuerpo.

• No excluyen todos los males. Al contrario, son con frecuencia causa de grandes crímenes pasionales y de repugnantes enfermedades.

• No satisfacen plenamente la sed de felicidad del corazón humano. La experiencia demuestra con toda claridad y evidencia que los que se entregan con desenfreno a los placeres sensuales jamás están satisfechos: siempre aspiran a más y nunca se sienten felices y dichosos.

• Son bienes caducos y perecederos, que acabarán en breve con la muerte del cuerpo.

3º. ESPIRITUALES. Son principalmente dos: la ciencia y la virtud. La primera afecta a la inteligencia; la segunda, principalmente a la voluntad. Y aunque son bienes mucho más nobles y elevados que todos los anteriores, tampoco en ellos puede consistir la felicidad perfecta y plenamente saciativa del hombre:

No en la ciencia. a) Porque no es el bien supremo, ya que afecta tan sólo a una de las potencias del alma—la inteligencia—y está llena de oscuridades y misterios que dejan insatisfecha a la misma facultad intelectiva.

b) No excluye todo mal, ya que va unida muchas veces a grandes tribulaciones y fracasos y es compatible con un sinnúmero de desventuras y desgracias, como se ve en la vida de los sabios.

c) No llena plenamente el corazón del sabio, que cada vez se siente más insatisfecho, hasta tener que decir como Sócrates: «sólo sé que nada sés.

d) No es permanente y estable: puede perderse o disminuirse por una enfermedad mental, y se desvanecerá muy pronto con la muerte.

No en la virtud. a) Porque nunca puede ser del todo perfecta en este mundo. Siempre le faltará algo y, por lo mismo, no puede consistir en ella el bien supremo.

b) No exluye todos los males, ya que está llena de dificultades y tiene que luchar sin descanso contra las rebeliones de la concupiscencia desordenada.

c) No llena todo el corazón humano, que aspira sin cesar al Bien infinito y plenamente saciativo.

d) No es del todo segura y estable, ya que puede perderse fácilmente por el ímpetu de las pasiones o las dificultades de la vida.

Sin embargo, en la práctica intensa de la virtud se encuentra la única y verdadera felicidad relativa que puede alcanzarse en este mundo, como se comprueba en las vidas de los santos que, a imitación de San Pablo, rebosaban de gozo en medio de todas sus tribulaciones (2 Cor. 7,4).

Conclusión 2.^a: La suprema felicidad del hombre no puede encontrarse tampoco en todo el conjunto de los bienes creados colectivamente considerados.

La demostración es clarísima: no es posible la posesión conjunta de todos esos bienes, y no sería suficiente aunque pudieran poseerse todos.

a) No ES POSIBLE POSEERLOS TODOS, COMO es obvio y enseña claramente la experiencia universal. Nadie posee ni ha poseído jamás a la vez todos los bienes externos (riquezas, honores, fama, gloria, poder), y todos los del cuerpo (salud, placeres), y todos los del alma (ciencia y virtud). Muchos de ellos son incompatibles entre sí y jamás pueden llegar a reunirse en un solo individuo.

b) No SERÍAN SUFICIENTES aunque pudieran conseguirse todos, ya que no reúnen ninguna de las condiciones esenciales para la bienaventuranza objetiva: son bienes creados, por consiguiente finitos e imperfectos; no excluyen todos los males, puesto que el mayor mal es carecer del Bien infinito, aunque se posean todos los demás; no sacian plenamente el corazón del hombre, pues—como dice San Agustín—«nos has hecho, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto y desasosegado hasta que descanse en ti»; y, finalmente, son bienes de suyo caducos y perecederos. Imposible que el hombre pueda encontrar en ellos su verdadera y plena felicidad.

Con razón dice San Agustín: «Desventurado el hombre que sabe todas las cosas, pero no os conoce a Vos; y dichoso el que os conoce a Vos aunque ignore todas las otras cosas. Y el que os conoce a Vos y todas las demás cosas, no es más feliz porque conozca estas otras cosas, sino únicamente porque os conoce a Vos» (Confesiones 1.5 c.4).

San Agustín ha escrito páginas sublimes sobre la insuficiencia de los bienes creados para llenar las inmensas aspiraciones del corazón del hombre. He aquí un fragmento bellísimo de sus admirables Confesiones:

«Pregunté a la tierra, y contestó: «No soy yo». Y todas las cosas que hay en ella confesaron lo mismo.

Pregunté al mar, y a los abismos, y a los vivientes que surcan por ellos, y respondieron.: «No somos tu Dios; búscale sobre nosotros».

Pregunté a las auras espirables, y dijo todo el aire con sus moradores: «¡Engáñase Anaxímenes; no soy Dios!»

Pregunté al cielo, al sol, a la luna y las estrellas: «Tampoco nosotros somos el Dios que buscas», respondieron.

Y dije a todas las cosas que rodean las puertas de mi carne: «Dadme nuevas de mi Dios, ya que no sois vosotras: decidme algo de El». Y con voz atronadora clamaron: «El nos hizo».

Mi pregunta fué mi mirada; la respuesta de ellas, su hermosura»

Conclusión 3ª: Unicamente en Dios puede encontrar el hombre su suprema felicidad plenamente saciativa.

La demostración es clarísima y deslumbradora. Solamente Dios reúne en grado rebosante e infinito todas las condiciones requeridas para la bienaventuranza objetiva del hombre. Luego solamente El la constituye.

En efecto :

a) Dios es el Bien supremo e infinito, que no se ordena ni puede ordenarse a otro bien más alto, puesto que este bien más alto no existe ni puede existir. Luego Dios es el supremo Bien apetecible.

b) Excluye en absoluto toda clase de males, de cualquier naturaleza que sean, ya que son incompatibles con la plenitud infinita del Ser, que constituye la esencia misma de Dios.

c) Por consiguiente, su perfecta posesión y goce fruitivo tiene que llenar forzosamente todas las aspiraciones del corazón humano, anegándolas con plenitud rebosante en un océano de felicidad.

d) Finalmente, sabemos de manera infalible, por la fe católica, que, una vez poseído por la visión y gozo beatíficos, no se le puede perder jamás: la bienaventuranza del cielo es eterna, y los bienaventurados son absoluta e intrínsecamente impecables.

Queda, pues, fuera de toda duda que sólo Dios es el objeto infinito que constituye la bienaventuranza objetiva del hombre.

B) La felicidad o bienaventuranza subjetiva

22. Precisado ya cuál es el objeto que constituye la bienaventuranza objetiva o material del hombre, veamos ahora brevemente en qué consiste su bienaventuranza subjetiva o formal.

Conclusión: La bienaventuranza subjetiva o formal del hombre consiste en la visión, amor y goce fruitivo de Dios poseído eternamente en el cielo.

La demostración es también clarísima. Como hemos explicado más arriba, la bienaventuranza subjetiva o formal consiste en la posesión y goce del objeto que constituya la bienaventuranza objetiva, o sea, en nuestra unión consciente y goce fruitivo del supremo objeto beatificante. Pero este supremo objeto beatificante es el mismo Dios, como acabamos de demostrar. Luego…

Es de saber que—como explica Santo Tomás—la esencia metafísica de la bienaventuranza (o sea, el acto primero y principalísimo que nos pone en posesión de Dios) se salva con la sola visión beatífica, que unirá nuestro entendimiento directa e inmediatamente con la misma divina esencia sin intermedio de criatura alguna, ni siquiera de una especie inteligible. Pero para la esencia física e integral de la bienaventuranza se requieren también, necesariamente, el amor beatífico—que unirá entrañablemente nuestra voluntad a la divina esencia, quedando totalmente empapada de divinidad—y el goce beatífico, que redundará, con plenitud rebosante y embriagadora, de la visión y del amor beatíficos. El hombre habrá llegado con ello a su última perfección y fin sobrenatural y verá satisfechas para siempre las inmensas aspiraciones de su propio corazón y su sed inextinguible de felicidad.

A esta suprema beatitud del alma, que constituye la gloria esencial del cielo, hay que añadir, después de la resurrección de la carne, la gloria del cuerpo, que será un complemento accidental con relación a la bienaventuranza del alma, pero que se requiere indispensablemente para la plena y total felicidad del hombre, compuesto de alma y cuerpo.

Corolarios. De la doctrina que acabamos de sentar se deducen algunos corolarios muy interesantes. He aquí los principales:

1.° La felicidad perfecta no es posible en esta vida. A lo más que se puede aspirar es a una felicidad relativa, fundada en la práctica de la virtud —sobre todo mediante el conocimiento y amor de Dios (fe y caridad)—, en el sosiego de las pasiones y en la paz y tranquilidad de la conciencia.

2º. No se da una felicidad plena de orden puramente natural. Habiendo sido elevado todo el género humano al orden sobrenatural, solamente en este plano superior puede alcanzar el hombre su último fin, y con él, su plena y completa felicidad.

3º. La gloria de Dios, fin último supremo y absoluto del hombre y de toda la creación, se conjuga y armoniza maravillosamente con su propia y plena felicidad—fin último secundario y relativo—, que alcanza el hombre, precisamente, glorificando a Dios en este mundo por la práctica de la virtud y en el otro por la visión y el amor beatíficos. La gloria de Dios y la plena felicidad humana no solamente tienen el mismo objeto, sino incluso el mismo acto, ya que Dios ha querido poner su gloria precisamente en que las criaturas racionales le conozcan y le amen en nombre propio y en el de todas las demás criaturas. Alcanzando su propia felicidad, el hombre glorifica a Dios, y glorificándole encuentra su propia felicidad. Son dos fines que se confunden realmente, aunque haya entre ellos una distinción de razón. La suprema glorificación de Dios coincide plenamente con la suprema felicidad nuestra. Es admirable la sabiduría infinita que brilla en los planes amorosos de la divina Providencia.

ARTICULO V

Cuestiones complementarias

Vamos a terminar la doctrina de este tratado del fin último con dos consideraciones prácticas de gran importancia: el objetivo final de la vida humana y la manera de orientar nuestra vida en torno a esa suprema finalidad.

A) El objetivo final de la vida humana

23. De las conclusiones que acabamos de sentar se deduce con toda claridad y evidencia que la vida del hombre sobre la tierra no tiene sino una finalidad suprema: prepararse para la felicidad eterna y exhaustiva en la clara visión y goce fruitivo de Dios. No hemos nacido para otra cosa, ni nuestra vida terrena tiene otra razón de ser que alcanzar la vida y felicidad eterna. No tenemos aquí ciudad permanente, antes buscamos la futura (Hebr. 9,14), dice con razón San Pablo.

De esta suprema finalidad y soberana perspectiva que el hombre tiene a la vista, se deduce un corolario inevitable, al parecer contradictorio. Y es que la vida terrena es la cosa más baladí y despreciable y, a la vez, la más importante y trascendental que puede caber en la mente humana. En sí misma es la cosa más baladí y despreciable: importa muy poco ser feliz o desgraciado, estar sano o enfermo, morir joven o en plena decrepitud y vejez. Al cabo, todo ha de acabar en setenta u ochenta años, que son menos que un relámpago en parangón con la eternidad.

Pero, por otra parte, y precisamente por relación a esa eternidad a la que nos encaminamos, esta breve existencia sobre la tierra cobra importancia decisiva y valor trascendental. En cierto sentido, esta vida es más importante que la otra, pues la otra depende de ésta, y no al revés.

Toda la preocupación del hombre ha de centrarse, pues, en asegurar, con todos los medios a su alcance, su dicha y felicidad eterna. Si, salvando por encima de todo este objetivo fundamental, puede, a la vez, conseguir un relativo bienestar y felicidad terrena compatible con aquel supremo fin, está muy bien que lo procure y goce, con hacimiento de gracias a Dios; pero siempre con la mirada en las alturas y sin concederle demasiada importancia a esa felicidad terrena que está llamada a desaparecer muy pronto entre las sombras de la muerte. San Ignacio de Loyola recogió con gran acierto esta idea fundamental en la primera página’ de sus Ejercicios Espirituales, dándonos, a la vez, la norma simplificadora de nuestra conducta sobre la tierra:

»El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor, y mediante esto salvar su ánima; y las otras cosas sobre la haz de la tierra son criadas para el hombre y para que le ayuden en la prosecución del fin para que es criado. De donde se sigue que el hombre tanto ha de usar dellas, quanto le ayuden para su fin, y tanto debe quitarse dellas, quanto para ello le impiden. Por lo cual es menester hacernos indiferentes a todas las cosas criadas, en todo lo que es concedido a la libertad de nuestro libre albedrío, y no le está prohibido; en tal manera que no queramos de nuestra parte más salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida larga que corta, y, por consiguiente, en todo lo demás; solamente deseando y eligiendo lo que más nos conduce para el fin que somos criados» 13_,

B) Modo de alcanzar la vida eterna

24. Puesto que la vida y felicidad eterna es el último fin relativo del hombre, nada interesa tanto como saber lo que tiene que hacer para alcanzarla. Por fortuna tenemos una norma divina e infalible, como dada por el mismo Cristo. He aquí la escena evangélica que recoge la suprema consigna del Hombre-Dios.

»Acercóse uno y le dijo: Maestro, ¿qué de bueno haré yo para alcanzar la vida eterna?

El le dijo: ¿por qué me preguntas sobre lo bueno? Uno solo es bueno. Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos.

Díjole él: ¿Cuáles?

Jesús respondió: No matarás, no adulterarás, no hurtarás, no levantarás falso testimonio; honra a tu padre y a tu madre y ama al prójimo como a ti mismo» (Mt. 19,16-19).

La consecución de la vida eterna está, pues, vinculada a la guarda de los divinos mandamientos. Para hacérsela posible al hombre, Dios le ha provisto en abundancia de toda clase de medios: unos, internos, como la gracia santificante, las virtudes infusas, los dones del Espíritu Santo y las divinas mociones (gracia actual), que ilustran su entendimiento y mueven su voluntad para la práctica del bien; y otros, externos, entre los que destaca la Iglesia católica, fundada precisamente por Jesucristo, Redentor del género humano, para llevar al hombre a su felicidad eterna mediante la vida sobrenatural que le comunican los sacramentos y las verdades de la fe bajo el control y guía de la misma Iglesia, maestra infalible de la verdad.

No es lo mismo acto naturalmente bueno que acto sobrenatural y meritorio ante Dios. El que da una limosna a un pobre estando en pecado mortal, realiza una acción naturalmente buena; pero de ninguna manera un acto sobrenatural y meritorio, pues carece de la gracia santificante, que es la raíz del mérito.

100. 1. Nociones. Expliquemos, ante todo, la noción de acto sobrenatural y acto meritorio.

ACTO SOBRENATURAL es aquel que procede, no de las simples fuerzas de la naturaleza, sino de la gracia de Dios habitual o actual.

ACTO MERITORIO es el mismo acto sobrenatural en cuanto ordenado al premio o recompensa eterna.

Hablando en general, acto meritorio es todo el que es digno de recompensa (v.gr., el trabajo de un obrero con respecto a su legítimo jornal). Pero con relación al premio sobrenatural de la vida eterna, únicamente son meritorios los actos sobrenaturales; jamás los simplemente naturales, por la desproporción infinita entre el orden natural y el sobrenatural.

101. 2. División del mérito. Hay dos clases de mérito sobrenatural: de condigno y de congruo.

a) MÉRITO DE CONDIGNO es el que se funda en razones de justicia: no se trata de recibir una limosna gratuita, sino del salario o jornal justamente merecido. Se subdivide en mérito de estricta justicia (ex toto rigore iustitiae), que supone una igualdad perfecta y absoluta entre el acto y la recompensa; y de justicia proporcional (ex condignitate), que requiere únicamente cierta proporción entre el acto bueno y la recompensa que merece. El primer mérito es propio y exclusivo de Jesucristo hombre. El segundo alcanza a todas las almas en gracia.

b) MÉRITO DE CONGRUO es el que no se funda en razones de justicia (como el jornal) ni tampoco de pura gratuidad (como la limosna), sino en cierta conveniencia por parte de la obra y en cierta liberalidad por parte del que recompensa. Y así, v.gr., la persona que nos ha hecho un favor se hace acreedora a nuestra recompensa y gratitud.

Algunos autores subdividen este mérito en de congruo falible, si dice orden al premio por sólo título de conveniencia; y de congruo infalible, si a esa conveniencia se le añade la promesa de Dios de otorgar el premio.

102. 3. Condiciones para el mérito sobrenatural.

A) El mérito estricto o de condigno requiere las siguientes condiciones :

B) El mérito impropio o de congruo requiere las mismas condiciones, excepto el estado de gracia por parte del que merece (basta el influjo de la gracia actual) y la promesa por parte de Dios remunerador, que no es necesaria para el mérito de congruo falible, aunque sí para el infalible.

103. 4. Objeto del mérito. Es muy diverso, según se trate de mérito estricto (de condigno) o de mérito impropio (de congruo). Y así:

1) De condigno puede merecerse: el aumento de la gracia santificante, la vida eterna, el aumento de la gloria, la remisión de los pecados veniales, los bienes temporales en cuanto convenientes para la salvación, etc.

2) De congruo, las gracias actuales eficaces (excepto la primera, que es del todo gratuita), el don de la perseverancia y, en general, con mayor razón, todo lo que puede merecerse también de condigno.

3) Nadie puede merecer, ni de condigno ni de congruo la primera gracia actual (o sea, la que le empujaría a algún acto sobren rural, v.gr., alarrepentimiento, estando en pecado mortal); ni la predestinación, al menos considerada adecuadamente (ya que supone la primera gracia, que es del todo gratuita y trascendente).

104. 5. El mérito con relación al premio.

PRENOTANDO. En la gloria eterna hay que distinguir entre lo que constituye el premio o gloria esencial (la visión beatífica) y el premio o gloria accidental, que se refiere a otros goces secundarios.

He aquí los principios fundamentales:

1º. Toda obra buena, realizada en gracia de Dios, lleva consigo un mérito sobrenatural.

a) Consta claramente en la Sagrada Escritura: «Y el que diera de beber a uno de estos pequeños sólo un vaso de agua fresca en razón de discípulo, en verdad os digo que no perderá su recompensa» (Mt. 20,42).

b) Lo enseña el concilio de Trento (D. 842).

c) La razón es porque el hombre en gracia es hijo de Dios y heredero de la gloria. Luego cualquiera de sus buenas obras está ordenada a la vida eterna y lleva, por consiguiente, un mérito con relación a ella.

2º. Probablemente sólo los actos de caridad están ordenados al premio esencial de la gloria. Los de las demás virtudes se ordenan a los premios accidentales, a no ser que se realicen bajo el imperio de la caridad.

Aunque este principio se discute libremente en las escuelas teológicas, nos parece que llevan razón los mejores intérpretes de la escuela tomista al afirmar, siguiendo las huellas del Angélico Doctor, que, siendo la caridad la única virtud que dice relación a Dios como fin último, sólo ella está de suyo ordenada al premio esencial de la gloria, que consiste, cabalmente, en la posesión y goce fruitivo de Dios como último fin. La fe y la esperanza son también virtudes teologales, pero no dicen relación a Dios como último fin, sino como principio de donde nos viene el conocimiento de la vida eterna y el auxilio omnipotente para alcanzarla. Y en cuanto a las demás virtudes infusas, se refieren tan sólo a los medios para ejercitar mejor el acto de caridad, al poner orden y sosiego en toda la vida pasional del hombre. Sólo la caridad, por consiguiente, está ordenada al premio esencial de la gloria, ordenándose todas las demás únicamente a los premios accidentales. Si bien pueden realizar sus actos bajo el imperio de la caridad (v.gr., un acto de humildad realizado por amor a Dios), en cuyo caso reciben de ella la orientación al premio esencial ^*.
_________________
Nótese la singular importancia de esta doctrina. El cristiano apenas debería preocuparse de otra cosa que de realizar todas sus obras por amor a Dios. De esta manera convertiría en oro puro las acciones más insignificantes; mientras que, descuidando esta influencia del amor en sus acciones, las obras más extraordinarias no pasarán jamás de plata o de cobre. Verdaderamente tenía razón Santa Teresita, moribunda, cuando, pidiéndole una de sus hermanas una palabra de despedida, le contestó dulcemente: «Ya lo he dicho todo… Lo único que vale es el amor» (cf. Novissima verba 29 de septiembre [ed. Lisieux 1926] p.190).

3º. Para el aumento intensivo de la caridad y, por consiguiente, del grado esencial de la futura gloria, se requiere un acto de caridad más intenso que los anteriores.

Es la doctrina de Santo Tomás. Los actos menos intensos no merecen, de suyo, el aumento de la caridad habitual, pero van disponiendo al sujeto para que prorrumpa en un acto más ferviente, y tendrán, en todo caso, sus correspondientes premios accidentales.

4º. No importa para el mérito la clase de obra que se ejecuta, sino el motivo y el modo de hacerla.

De donde se sigue que una obra insignificante, hecha únicamente para agradar a Dios y con ferviente amor, vale infinitamente más que una gran empresa realizada con menor caridad o por motivo menos perfecto. La intensidad del amor es la clave para valorar cualquier obra sobrenatural.

5º. La dificultad de una obra no aumenta el mérito de la misma a no ser por el mayor amor que se ponga al realizarla.

La razón es la misma que hemos indicado. El mérito se toma de la bondad de la obra en sí misma (no de la mayor o menor dificultad que experimentemos al realizarla) y del motivo que nos impulsa a practicarla. Y así es más meritorio hacer cosas fáciles con una gran caridad que llevar a cabo obras muy penosas con una caridad menor. Si bien es cierto que una obra difícil y penosa requiere ordinariamente mayor impulso de caridad para ejecutarla, y, en este sentido, será más meritoria; pero únicamente por la mayor caridad, no por la dificultad en sí misma.

6º. Los méritos perdidos por el pecado mortal reviven al recuperar la gracia santificante, pero no siempre en el mismo grado anterior con relación al premio esencial.

Santo Tomás expone esta doctrina, diciendo que los méritos contraídos permanecen en la presencia y aceptación de Dios durante el estado de pecado mortal; por consiguiente, una vez recuperado el estado de gracia, reviven de suyo aquellos méritos anteriores.

Pero para recuperarlos íntegramente se requiere un grado de fervor o de caridad igual al que se tenía antes del pecado. Si la caridad es menor, se recuperan en grado menor, al menos con relación al premio esencial de la gloria, ya que la gloria esencial está siempre en relación exacta con el grado de caridad habitual que se posea y no más. Los grados que falten hasta alcanzar el nivel que se poseía anteriormente, recibirán únicamente un premio accidental.

Corolario. El pecado mortal es una espantosa catástrofe para el alma. Aun suponiendo .que el pecador se levante de su culpa, puede haber perdido para siempre un tesoro incalculable con relación al premio esencial de la gloria.

Royo Marín. Teología moral para seglares