Para ayudar a los lectores a sintetizar mejor el panorama de la teología conciliar y postconciliar,  plagadas de herejías, proponemos el siguiente cuadro sinóptico, cronológico y lógico de los “neoteólogos” que trabajaron en el Conciliábulo Vaticano IIy de los que hicieron de “puente y eslabón” entre ellos y los “novísimos posteólogos” del postconcilio, los cuales siguen siendo poco famosos en la actualidad, pero están muy hinchados de vanidad (cf. Bruno Forte, en Sí,sí.No,no del 15 de septiembre de 2007 y 15 de septiembre del 2008, edición en italiano) y muy pronto saltarán a escena.

Teilhard de Chardin: Padre del neomodernismo. Nació en 1881, en Francia. Ingresó en los jesuitas en 1900. Se ordenó de sacerdote en 1911. Su primera elaboración “teológica”, Mon univers [Mi universo], se remonta a 1924. Alcanzará el apogeo en 1938-1940 con la obra Le phénomène humain. Apartado de la docencia desde 1926, condenado una y otra vez por tres papas hasta 1963, murió en 1955. Fue “rehabilitado” post mortem por Montini durante el Vaticano II, y luego, de manera definitiva, por Wojtyla en 1981.

Henri de Lubac. Nació en 1896 (Francia). Se hizo jesuita en 1913. Fue profesor de teología en el escolasticado de Lyon-Fourvière de 1929 a 1950, año en que se le removió de la docencia a causa de la condena implícita de su libro Le surnaturel [Lo sobrenatural] (1946) en la encíclica Humani Generis de Pío XII (12 de agosto de 1950). Roncalli lo readmitió en la docencia en 1960 y lo nombró perito del Concilio. Wojtyla lo nombró cardenal en 1983. Murió en 1990.

Chenu: neomodernismo moderado. Nació en 1895 (Francia). Ingresó en la Orden de Santo Domingo en 1913. Fue profesor de teología en Le Saulchoir de 1920 a 1942, cuando fue apartado de la docencia tras la condena de su libro Une École de Théologie [Una Escuela de Teología] (1937). Nombrado perito conciliar, en 1960, por el wojtyla, participó activamente en la preparación de la Gaudium et Spes junto con de Lubac. Murió en 1990.

Jean Daniélou: neomodernismo moderado. Nació en 1905 (Francia). Después de estudiar Filosofía y Letras en la Sorbona, entró en la Compañía de Jesús en 1929 y se consagró a la docencia. Continuó más tarde los estudios de teología en la facultad católica de Lyon, una de las más reputadas a la sazón. Se ordenó de sacerdote en 1938. Sirvió en las fuerzas aéreas durante la Segunda Guerra mundial, hasta 1940. Acabada la contienda, completó su doctorado en teología en 1942. El mismo año fundó la colección de obras Sources Chrétiennes [Fuentes cristianas], en colaboración con Henri de Lubac, supuestamente para favorecer el estudio de los Padres de  la Iglesia, pero, en realidad, con el designio de oponerlos a la Escolástica. Lo nombraron en 1944 catedrático de Historia Antigua del Cristianismo en el Instituto Católico de París, en el que llegó a ser decano con el correr del tiempo. A petición de Roncalli tomó parte en el Conciliábulo Vaticano IIVaticano II a título de experto. Metió mucho ruido su muerte repentina en casa de una persona de mala reputación (1974).

Su actividad como teólogo: estudió, con una fuerte tendencia judaizante, las relaciones entre el judaísmo y el cristianismo; estudió asimismo, en adhesión plena a la “neoteología”, las relaciones entre la fe y la teología contemporánea; trabajó en el problema de la verdad entendida en sentido blondeliano, y también, siguiendo a De Lubac, en el de las relaciones entre la gracia y la naturaleza; ahondó, además, de manera crítica, en el tema del marxismo. Sus estudios contribuyeron a la preparación de los documentos del Conciliábulo Vaticano II.

Yves Congar. Consultor de la Comisión Preparatoria del Concilibulo.

Yves Congar: neomodernismo extremista. Nació en 1904 (Francia). Ingresó en el seminario de París en 1921. Entró en la orden dominica en 1925, donde estudió teología en Le Saulchoir con el padre Chenu, quien lo introdujo en la interpretación historicista y relativista del tomismo. Ordenado sacerdote en 1930, manifestó tendencias ecumenistas, y en 1937, después de haberse comprometido prácticamente en la “renovación” litúrgica, escribió su primer libro: Chrétiens désunis [Cristianos desunidos]. Comenzó a enseñar en 1945, en Le Saulchoir. Roma le prohibió, en 1948, que participara en la Semana Ecuménica de Amsterdam; después L’Osservatore Romano atacó sus Chrétiens désunis, obra que criticaba la estructura jerárquica y piramidal de la Iglesia. En 1950 la encíclica Humani Generis aludió a él al condenar el “imprudente irenismo”. Fue apartado de la docencia en 1954. Roncalli lo nombró consultor de la Comisión Preparatoria del Concilio, donde se ocupó del documento sobre la Iglesia Lumen Gentium, así como de la Gaudium et Spes (relaciones con el mundo moderno), de la Dei Verbum (revelación divina), de la Dignitatis Humanae (libertad religiosa), de la Nostra Aetate (relaciones con el judaísmo y las demás religiones acristianas) y de la Unitatis Redintegratio (ecumenismo). Montini dijo que él era el teólogo que más había trabajado en la elaboración de los textos del Vaticano II. Murió en 1995.

Hans Urs Von Balthasar: modernismo moderado. Nació en 1905 (Suiza). Ingresó en la Compañía de Jesús en 1929. Estudió teología con De Lubac en Lyon-Fourvière, entre 1934 y 1938. Escribió en 1952 su primera obra Abatir los bastiones, unos bastiones que, al decir de él, la propia Iglesia había erigido entre ella y el mundo. No fue llamado al Concilio, pero Montini lo nombró, en 1969, miembro de la Comisión Teológica Internacional. Murió en 1988, dos días antes de recibir el birrete cardenalicio de parte de Wojtyla.

Karl Rahner. Fungió como “perito” del II Conciliábulo Vaticano.

Karl Rahner: postmodernismo radical. Nació en 1904, en Alemania. Se incorporó a los jesuitas en 1922. Entre 1924 y 1927 estudió el “tomismo trascendental” con el padre Joseph Maréchal, o sea, aplicó al tomismo la filosofía trascendental y subjetivista kantiana. Se ordenó de sacerdote en 1932. De 1934 a 1936 estudió filosofía en Friburgo con Heidegger, e intentó renovar la Escolástica ni más mi menos que dejando atrás a Kant y dialogando con el pensamiento existencialista postmoderno. Se le había prohibido escribir a finales de la década de los cincuentas, mas Roncalli lo invitó al Conciliábulo en calidad de perito y así lo “rehabilitó”. Fundó la revista Concilium-La revista es redactada por un comité de más de 500 teólogos de todo el mundo, católicos y protestantes, pero también de otras confesiones: judíos, musulmanes, etc. en diálogo con el cristianismo.- en 1963, en compañía de Schillebeeckx, Metz, Congar, Joseph Ratzinger y Küng. Montini lo nombró, en 1969, miembro de la Comisión Internacional de los Teólogos Católicos. Murió en 1984.

Rahner hizo de puente, junto con Schillebeeckx, entre los teólogos neomodernistas que prepararon e hicieron el Vaticano II (De Lubac, Chenu y Daniélou) y los teólogos postconciliares o postmodernistas, quienes asumen no sólo la filosofía moderna (de Descartes a Hegel) sino también la postmoderna o nihilista (de Nietzche al existencialismo).

Edward Schilebeeckx. Consejero del cardenal Alfrink, influyó notablemente en el Vaticano II por conducto del episcopado holandés.

Edward Schillebeeckx: postmodernismo radical. Nació en 1914, en Bélgica. Entró en 1934 en la Orden de Santo Domingo, donde estudió la fenomenología de Husserl e intentó practicar una síntesis entre tomismo y fenomenologismo. Se ordenó de sacerdote en 1941. En 1945 estudió con Chenu en Le Saulchoir, y se inició en el historicismo y el relativismo teológico; de aquí derivó hacia el acercamiento al existencialismo postmoderno, al personalismo y al marxismo, con lo que llegó a ser uno de los dos representantes principales del postmodernismo o nihilismo teológico postmoderno (el otro fue Rahner). No se le nombró oficialmente perito conciliar, pero, al ser el consejero del cardenal Alfrink, influyó notablemente en el Vaticano II por conducto del episcopado holandés. Inspiró el Nuevo Catecismo Holandés. En 1968 fue reconvenido por el Santo Oficio, mientras que en 1977 la Congregación para la Doctrina de la Fe lo sometió a una investigación relativa a sus opiniones radicalmente heréticas sobre la presencia real, el celibato eclesiástico y la divinidad de Cristo.

Hans Küng. Fungió como “perito” del II Conciliábulo Vaticano.

Hans Küng: postmodernismo ultrarradical. Nació en 1928, en Suiza. Aún no ha fallecido. Entre 1948 y 1955 estudió en la Gregorianay se especializó en las relaciones ecuménicas entre el catolicismo y el protestantismo. Escribió Conciliábulo y reunificación en 1960. Fue nombrado perito conciliar en 1962. fundó en 1963 la revista Concilium junto con Congar, Schillebeeckx, Rahner y Metz. En 1968 se declaró públicamente en contra de la Humanae Vitae de Montini y del celibato eclesiástico. Escribió en 1970 su obra ¿Infalible?, en la que impugnó el dogma de la infalibilidad pontificia. Se le apartó de la enseñanza en 1979 a causa de algunas opiniones demasiado extremistas.

Nota sobre el postmodernismo. Cuando se habla de lo postmoderno se corre el riesgo de entenderlo: a) como algo posterior a la modernidad, o bien b) como algo contrario a la modernidad. Por el contrario, según observa Gianfranco Morra:

«Lo postmoderno sigue estando dentro de lo moderno; no va más allá de él ni se le contrapone, sino que tan sólo constituye una variante débil del mismo (cf. el falibilismo del pensamiento débil popperiano como variante del nihilismo; nota del autor). Lo postmodeno no es la superación de lo moderno, sino su desembocadura nihilista. Es lo moderno insaciable y malbaratador, hedonista y narcisista, lúdico y pluralista, audiovisivo e instantaneísta, consumista e impúdico».

Es el sida de lo moderno.

Pierre Teilhard de Chardin, SJ. El precursor de los modernistas actuales.

Pierre Teilhard de Chardin. Sus obras (condenadas) vieron la luz sólo después de su muerte repentina en 1955.

Las condenas repetidas. Nació en Alvernia (Francia) el 1º de mayo de 1881. Entró a los dieciocho años en la Compañía de Jesús y se ordenó de sacerdote a los treinta, en 1931 {1}. Fue el primer ideólogo de la denominada nouvelle théologie, que Pío XII condenó, el 12 de agosto de 1950, mediante la encíclica Humani Generis. Ya en 1926 se le prohibió enseñar. En 1927 la Santa Sede se negó a concederle el imprimatur a su libro La Milieu divini [El Medio divino]. Roma ordenó, en 1933, su remoción de París. En 1939 el Santo Oficio puso en el Índice su libro L’Energie humaine [La energía humana]. De 1947 a 1955, año de su óbito, se tomaron otras cuatro disposiciones contra sus doctrinas.

El “metacristianismo” o la “religión del porvenir”. El principio y fundamento de la pseudoteología teilhardiana lo constituye el panteísmo o evolucionismo ascendente hasta el infinito {2}, según el cual la materia se formó de la nada; de aquélla surgió el hombre, y de éste saldrá el “Cristo cósmico”, o “punto omega del devenir”.

Étienne Gilson contó así su encuentro con Teilhard en 1954, en la Universidad de Columbia (EEUU de América):

«Teilhard y yo nos encontramos enseguida apenas llegados. En cuanto me vio (…) me preguntó: “Según usted, ¿quién nos dará por fin este metacristianismo que estamos todos esperando?”» {3}. En realidad, era el propio Teilhard el fundador del metacristianismo, o sea, de un “cristianismo” que va más allá (meta) de Cristo y de la religión cristiana que Éste fundó, como que reemplaza al Verbo encarnado por el “Cristo cósmico”; el cardenal Alfredo Ottaviani lo definió como «un panteísmo que identifica a Jesucristo con el cosmos» {4}.

Teilhard procuró conciliar, según la dialéctica hegeliana, el cielo y la tierra, Dios y el mundo, la fe y el cientificismo. Para él, así como la ciencia positiva se fundaba darwinianamente en el evolucionismo, así y por igual manera la teología debería seguir la orientación tomada por la ciencia, o mejor dicho, por el cientificismo positivista del siglo XIX, y estudiar a Cristo, no ya a la luz de la recta razón esclarecida por la fe, sino a la de la evolución creadora cientificista de Darwin y filosófica de Hegel. La fe está in fieri, al decir de Teilhard, en devenir constante, igual que Dios (o Cristo), el cual, puesto que deviene, aun no es y, por ende, no existe (ateísmo implícito). Así se revela el pancristismo de Teilhard como un ateísmo enmascarado por un embuste: Dios (o Cristo) no existe, sino que deviene; no vino, sino que está por venir gracias a la evolución creadora. Esto es el metacristianismo. En efecto, el Cristo de Teilhard no es el de la historia ni el de la fe católica; no es la segunda persona de la Santísima Trinidad encarnada en el seno de la Santísima Virgen María por obra del Espíritu Santo; no es Dios creador de todas las cosas, sino que es efecto de la evolución creadora y, por consiguiente, algo “producido”. El padre Réginald Garrigou-Lagrange, OP, resume así el pensamiento teilhardiano, citando sus propios escritos:

«Se lee en la pág. 15 de esos cuadernillos titulados Comment je crois [“Cómo creo”]: Si nosotros, los cristianos, queremos que Cristo conserve las cualidades que fundamentan su poder y nuestra adoración, lo mejor es que aceptemos completamente, sin reservas, las concepciones modernas de la Evolución (mejor dicho: es la única opción que nos cabe). (…) Así se define ante nosotros un Centro Cósmico Universal donde todo desemboca (…). Pues bien, es en ese polo físico de la Evolución universal donde, a mi juicio, hay que situar y reconocer la plenitud de Cristo (…). Y al mismo tiempo mis aspiraciones más profundas se satisfacen, se sosiegan, encuentran un norte. El mundo en derredor mío se vuelve divino (…) Una convergencia general de las religiones en un Cristo universal que las satisface a todas en el fondo: tal me parece ser la única conversión posible para el Mundo y la sola forma imaginable para una religión del porvenir» {5}.

Salta a los ojos que, en opinión de Teilhard, el mundo de la materia evoluciona hacia el espíritu y, por último hacia el punto omega, que es el Cristo cósmico universal, el cual reúne en sí todas las religiones y a todos los hombres. Mas el padre Garrigou-Lagrange observa, en relación con una hipotética aceptación de todos los escritos {6} y las doctrinas mecanografiadas de Teilhard que se difundían clandestinamente en los seminarios desde 1934:

«Finalmente, es de todo punto imposible admitir que la Encarnación del Verbo y la Redención sean momentos de la evolución. Y si dicha evolución se explicara en el sentido de la metafísica hegeliana, que fue condenada por el Concilio Vaticano -1º- (…), sería una herejía propiamente dicha, y aún más que una herejía, pues se trataría de una apostasía completa, como que el evolucionismo absoluto y panteísta de Hegel no deja subsistir ninguno de los dogmas cristianos: al negar al Dios verdadero, real y esencialmente distinto del mundo, niega todos los misterios revelados, de los que no conserva otra cosa que el nombre (…)» {7}.

Conque la aceptación del teilhardismo constituiría el paso de una religión (la de Dios creador del mundo) a otra absolutamente distinta y contraria (la de Dios,  o Cristo, producido por el mundo).

De este error teórico capital se derivan, asimismo, consecuencias erróneas en el campo moral, como escribía Monseñor Pier Carlo Landucci: ante todo «una especie de pansexualismo (…). Ningún hombre puede prescindir de lo femenino» {8}. Lo cual comporta la abolición de los tres votos religiosos (en especial el de la castidad), así como del celibato eclesiástico.

Las últimas condenas. Las obras de Teilhard de Chardin vieron la luz sólo después de su muerte repentina, que acaeció el 10 de abril de 1955. Jaques Mitterand, Gran Maestre del Gran Oriente de Francia a la sazón, en la intervención que efectuó durante la Asamblea General de la Logia que se celebró en París, del 3 al 7 de septiembre de 1962, reivindicó para la masonería el mérito de la publicación, a título póstumo, de los libros de Teilhard, y atribuyó a la inmensa influencia ejercida por sus teorías lo que ocurría en el campo católico: repudio de la Tradición así como culto acentuado del hombre en detrimento del culto debido a Dios.

Teilhard de Chardin -dijo Mitterrand- «puso al hombre en el altar, y como adoraba al hombre, no podía ya adorar a Dios. Roma comprendió con toda exactitud el alcance de este concepto y condenó a Teilhard mediante todas las fuerzas reaccionarias que se concentraban en su seno».

En efecto, una carta del Santo Oficio fechada el 15 de noviembre de 1957 ordenaba que las obras de Teilhard se retiraran de las librerías católicas. 

La “rehabilitación”. No obstante, comenzó después del Conciliábulo la rehabilitación del “jesuita prohibido”, cuya ideología había inspirado algunos textos de dicha asamblea.

L’Osservatore Romano del 10 de junio de 1981 (estaba Wojtyla usurpando la Sede de San Pedro) dedicaba inesperadamente su primera página al centenario del nacimiento de Teilhard, y publicaba una carta del cardenal secretario de Estado, Agostino Cassaroli ( masón desde el 9-28-57 según la lista Pecorelli), que éste había remitido al rector del Instituto Católico de París. Se leía en ella lo siguiente:

«Una poderosa intuición del valor de la naturaleza, una percepción aguda del dinamismo de la creación, una vasta visión del devenir del mundo se conjugaban en él con un innegable fervor religioso (…) [era] un hombre aferrado a Cristo hasta en lo más profundo de su ser (…) que respondió como por anticipado al llamamiento de Wojtyla: “No temáis: abrid de par en par las puertas a Cristo” (…) Me complace sobremanera comunicarle este mensaje en nombre del Santo Padre».

San Pablo: «Cristo me ha enviado a predicar el Evangelio sin alterar el mensaje de la cruz.» (1Cor. I,17)

En efecto, un vínculo profundo liga la doctrina teilhardiana con la del Vaticano II y la de Wojtyla. Veamos dónde y cómo. La Gaudium et Spes (en la cual trabajaron muchos discípulos de Teilhard, como veremos más adelante) dice lo siguiente en su nº 22:

«El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido en cierto modo con todo hombre».

Wojtyla, por su parte, escribe esto en el nº 50 de Dominum et Vivificantem:

«Et Verbum caro factum est. El Verbo se unió a toda carne (criatura)», en especial al hombre: éste es el alcance cósmico de la redención. Dios es inmanente y lo vivifica desde dentro. (…) la encarnación del Hijo de Dios significa la asunción a la unidad con Dios, no sólo de la naturaleza humana, sino en ella, en cierto sentido, de todo lo que es carne: de (…) todo el mundo visible y material (…) El primogénito de toda criatura, al encarnarse (…) se une, de algún modo, a la realidad entera del hombre (…) y en ella a toda carne, a toda la creación». Y, a mayor abundamiento, Wojtyla afirma esto otro en el nº 1 de Dives in Misericordia:

«Mientras las diversas corrientes del pensamiento humano del pasado y del presente fueron y siguen siendo propensas a separar el teocentrismo del antropocentrismo y aun a contraponerlos, la Iglesia, en cambio, (…) procura conjugarlos (…) de manera orgánica y profusa. Este es uno de los puntos fundamentales, acaso el más importante, del magisterio del pasado concilio».

Como se ve, el teilhardismo constituye «uno de los puntos fundamentales, acaso el más importante», del Vaticano II y del postconcilio.

, así como del pensamiento del falso Papa, Juan Pablo II. Mas, ¿cómo conciliar las condenas de Teilhard, repetidas y reiteradas durante cuarenta años consecutivos, de 1926 a 1963, con su “canonización”, primero vergonzante (1965 por Montini) y luego abierta (1981 por Wojtyla)? Sólo mediante el historicismo y la “nueva ciencia hermenéutica”, que lo relativiza todo al historizarlo, por lo que si bien el pensamiento de Teilhard era demasiado avanzado en la década de los cincuenta, se vuelve, a partir del optimismo de los años sesenta y dadas las nuevas circunstancias históricas, absolutamente conciliable con la nueva concepción de la verdad, como que a ésta se la entiende a la manera modernista, es decir, en cuanto a «conformidad entre la inteligencia y las necesidades de la vida presente» (Maurice Blondel) {9}, y no ya cual «conformidad de la inteligencia con la realidad» (Aristóteles y sto. Tomás).

Notas:

{1} Cf. R. Valneve, Teilhard el Apóstata, roma, ed. Volpe, 1971; B. Mondin, Los grandes teólogos del siglo XX, Turín, ed. Borla, volumen I Los teólogos católicos; Ardusso, Ferretti, Pastore y Perrone, La teología contemporánea, Turín, ed. Marietti, 1980.

{2} Fue condenado infaliblemente por el Concilio Vaticano I, sesión III, canon 2, DB 1700 y ss; 1781 y ss.

{3} E. Gilson, El caso Teilhard, Turín, ed. Borla, 1967, pág. 88.

{4} E. Cavaterra, El prefecto del Santo Oficio. Los trabajos y los días del cardenal Ottaviani, Milán, ed. Bompiani, 1990, pág. 54.

{5} R. Garrigou-Lagrange, La nueva teología, ¿a dónde va?, en Angelicum, 1946, pp. 136-138. Cf. asimismo el artículo del padre M. Labourdette, La teología y sus fuentes, en Revue Thomiste, 1946, pp. 353-371.

{6} Cf. P. Teilhard de Chardin, El Cristo en la materia, en Cuènot.

{7} R. Garrigou-Lagrange, Verdad e inmutabilidad del dogma, en Angelicum, 1947, nº 24, pág. 137.

{8} P. C. Landucci, Mitos y realidades, Roma, ed. La Roccia, 1968, págs. 99 y 108.

{9} El Santo Oficio condenó en 1924 doce proposiciones sacadas de la obra de Blondel Filosofía de la acción, de 1893. Una de éstas era la nueva definición de la verdad como “adecuación de la inteligencia con la vida” (adaequatio intellectus et vitae), según la cual la verdad cambia con las necesidades de la vida, no está anclada ya en la inmutabilidad de la esencia inteligible. Esto explica que se constituyera en el principio del que dimanó el pragmatismo filosófico, dogmático y moral. Se sigue de dicha definición la evolución heterogénea del dogma y la mudanza constante de las fórmulas dogmáticas.

Henri de Lubac, SJ.

Henri de Lubac. Fungió como “perito” del II Conciliábulo Vaticano.

La condena y la “rehabilitación”. Nació en Cambrai, en 1896 (15 años después de Teilhard). Se hizo jesuita en 1913 (14 años después de Teilhard) y enseñó teología en el escolasticado de Lyon-Fourvière desde 1929 a 1950 (año en que fue apartado de la enseñanza luego de la condena del neomodernismo, o nouvelle théologie, por parte de la encíclica Humani Generis de Pío XII).

Pío XII imputó a la “neoteología”, uno de cuyos mayores exponentes era De Lubac después de Teilhard, los cargos de “relativismo dogmático, historicismo, indiferencia para con las esencias inmutables y abandono de la filosofía escolástica”. Mientras que para Teilhard hubo que esperar a Montini y, sobre todo a Wojtyla, De Lubac fue rehabilitado ya por Roncalli, quien lo invitó al Conciliábulo Vaticano II y lo readmitió en la docencia. El propio De Lubac escribe lo siguiente del   Anti Papa Rocalli:

«Al nuevo Papa (…) le disgustaba lo que había ocurrido en tiempos de la Humani Generis (…) Leí en la “Croix” (…) la lista de los teólogos elegidos por el Papa como consultores de la Comisión Teológica Preparatoria del Concilio. Mi nombre figuraba en ella, así como el del padre Congar. Eran dos nombres simbólicos. No cabe duda de que Roncalli había querido así hacer comprender a todos que debían olvidarse las “dificultades” surgidas en el pontificado precedente» {1}.

De Lubac formó pareja en el Conciliábulo con Monseñor Karol Wojtyla en la preparación de la constitución dogmática Gaudium et Spes, toda embebida de teilhardismo (cf. su n1 22: «El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido en cierto modo con todo hombre»- esto que Wojtyla no se cansó de predicar contradice la cosmología católica y provoca la herejía de Wojtyla, mucho antes de ser elegido antipapa) y de su confusión entre el orden natural y el sobrenatural (al estar unido todo hombre con Cristo por el mero hecho de la encarnación, tiene de por sí la gracia santificante, que lo eleva al orden sobrenatural), una confusión propia de De Lubac y que Wojtyla asumió en sus primeras tres encíclicas (citadas más arriba). El anti Papa Wojtyla lo creó cardenal en 1983, dos años después de haber rehabilitado a Teilhard pública y oficialmente. Ya Montini, por su parte, había insistido en que De Lubac hablara de Teilhard de Chardin en la clausura del congreso tomista de 1963 {2}, mientras que cuando era arzobispo de Milán, en 1962, le había dado las gracias por su obra sobre Teilhard (El pensamiento religioso del padre Teilhard de Chardin, 1961), y antes aún, cuando no pasaba de ser un mero monseñor de la curia romana, lo había sostenido después de la condena de la Humani Generis de Pío XII en 1950 {3}.

Muerto De Lubac en París, el 4 de septiembre de 1991, Wojtyla “canonizó” su pensamiento teológico don dos telegramas de condolencia (que L’Osservatore Romano del 5 de septiembre publicó en su primera página) en los que definía a De Lubac, un hereje,  como «uno de los teólogos más agudos y fecundos de nuestro siglo». L’Avvenire, el diario de la CEI [Conferencia Espiscopal Italiana], comentaba también el mismo día y en primera página:

«durante la primera postguerra se dudó de la ortodoxia de sus intuiciones, fuertemente innovadoras; en realidad, sus ideas constituyeron más tarde una de las bases más sólidas del Vaticano II».

Visto esto, no se alcanza a ver qué “hermenéutica de la continuidad” de Ratzinger ( de apodo Benedicto XVI), entendida de manera realista, puede darse entre la Tradición (que Pío XII corroboró en la Humani Generis) y el Vaticano II (que se basa en De Lubac, condenado por Pío XII en 1950). Sólo la dialéctica contradictoria de Hegel (tesis, antítesis y síntesis), muy del gusto de Ratzinger y el historicismo hermenéutico de Dilthey, Schleiermacher y Gadamer, el cual lo enlaza todo cronológicamente, aún los contrarios, logran conciliar la Tradición y el Vaticano II en cuanto sometidos al tiempo que lo une y engloba todo.

La ruptura con la Tradición. «De Lubac -escribe Ardusso- estudió con simpatía y defendió constantemente (…) a un autor que procuraba tender puentes entre la fe y la ciencia: Teilhard de Chardin. Teilhard brinda a De Lubac la ocasión de ahondar en la dimensión cósmica del cristianismo» {4}. Ahora bien, Teilhard fue condenado desde 1926, bajo el pontificado de Pío XI, hasta 1963, con Roncalli por Papa; es decir, hasta un año después de comenzado el Conciliábulo. Más aún, la última condena se verificó precisamente cuando De Lubac ejercía de “perito” conciliar en virtud de un nombramiento de Roncalli (recuérdese que De Lubac se fundaba en las teorías de Teilhard, que habían sido condenadas por el Santo Oficio, cuyo prefecto era el propio falso pontífice). Aquí se hace patente la contradicción, la ruptura que media entre, por un lado, un canon infalible del Concilio Vaticano I {5}, San Pío X y Pío XII, y, por el otro, el Conciliábulo Vaticano II.

En efecto, el error principal de De Lubac estriba en la confusión entre el orden natural y el sobrenatural, según la cual la gracia se le debe a la naturaleza humana, un error que había sido ya condenado, dogmática e infaliblemente, durante unos mil quinientos años seguidos: lo fue, como naturalismo pelagiano, por el Concilio de Cartago en el año 418 (Denz. B., 101 y ss.), y también por el Concilio II de Orange en el 529 (Denz. B., 174 y ss.); como falsa concepción protestante de la justificación, por el Concilio Tridentino (Denz. B., 1786, 1798, 1891, 1914), y luego, como modernismo, por San Pío X en la encíclica Pascendi (1907). «Se trata (…) del viejo error que le concede a la naturaleza humana un como derecho al orden sobrenatural (…) Por eso el Concilio Vaticano I declaró: “Si alguno dijere que el hombre no puede ser levantado por Dios a un conocimiento y perfección sobrenaturales, sino que por sí mismo, mediante un progreso continuado, puede al fin y debe llegar a la posesión de toda verdad y de todo bien, sea anatema” (De Revelationes, canon III)». Dicho error fe condenado finalmente, como neomodernismo, por Pío XII (Humani Generis, en 1950). En efecto, escribe el Papa lo siguiente, refiriéndose implícitamente a De Lubac:

«Algunos deforman la verdadera noción de la gratuidad del orden sobrenatural cuando pretenden que Dios no puede crear seres inteligentes sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica».

De Lubac, pues, repitió el error, que había sido anatematizado infaliblemente, desde el 418 a 1870, por varios concilios dogmáticos, el último de los cuales fue el Vaticano I; y lo que es más, hizo de él su caballo de batalla a pesar de que Pío XII lo había vuelto a condenar en 1950, sólo diez años antes de su “rehabilitación”.

El cardenal Pietro Parente escribía en la década de los cincuenta:

«Se manifiesta en estos últimos tiempos la tendencia de algunos teólogos a hacer de lo sobrenatural un desarrollo necesario de la naturaleza, con lo que eliminan la distinción entitativa entre los dos órdenes (cf. De Lubac, Surnaturel, París, ed. Aubier, 1946). Pío XII identifica y deplora tal tendencia en la encíclica Humani Generis (1950)» {6}.

Este error lo había vuelto a sostener Maurice Blondel en 1983, después del Vaticano I. De Lubac lo asumió ya en 1941 y lo dio al público en 1946 {7}; de ahí que fuera una «opinión difundida la de que el texto de la Humani Generis se dirigía contra De Lubac y sus amigos [Daniélou, Congar, Chenu, Rahner], además de contra Teilhard de Chardin» {8}. Según el cardenal Giuseppe Siri, De Lubac «afirmaba que el orden sobrenatural está implicado necesariamente en el natural. De este concepto se sigue necesariamente que el don del orden sobrenatural no es gratuito, sino que se le debe a la naturaleza. Entonces, una vez excluida la gratuidad del orden sobrenatural, la naturaleza se identifica con lo sobrenatural por el mero hecho de existir» {9}.

El “viraje antropológico”. Dice asimismo el cardenal Siri que De Lubac abre paso «al antropocentrismo fundamental (…) A una especie de monismo cósmico, a un idealismo antropocéntrico» {10}. Con todo, mientras Siri condena, con razón, el pensamiento de De Lubac como antropocentrismo panteísta, Wojtyla, heréticamente, lo exalta diciendo que acaso sea el punto más importante del Vaticano II, el cual logró hacer coincidir teocentrismo y antropocentrismo (Dives in Misericordia, nº 1), lo que equivale a decir que Dios y el hombre son la misma cosa, el mismo punto central en torno al cual gira el mundo, igual que la circunferencia da vueltas en derredor de su centro: es el panteísmo o pancristismo de derivación teilhardiana.

Así, pues, el viraje antropológico no es cosa sólo de Karl Rahner, Congar, Metz, Küng y Schillebeeckx {11}, es decir, de la corriente “progresista” de los peritos conciliares -tributaria de la nouvelle théologie y cuyo órgano de expresión era la revista Concilium-, sino, además, de los denominados teólogos “conservadores” de dicha nouvelle théologie (De Lubac, Daniélou, Balthasar, Chenu y Joseph Ratzinger) cuyo órgano de expresión ha sido la revista Communio. Esta corriente “conservadora” se halla representada hoy en Italia por el cardenal Angelo Scola, Monseñor Rino Fisichella y Monseñor Luigi Negri, cercanos al movimiento Comunión y Liberación, fundado por el sacerdote Luigi Giussani.

De hecho, no se dan diferencias esenciales entre estas dos corrientes: su sustancia es el pancristismo, el antropocentrismo y la confusión entre la naturaleza y la gracia; mas, tocante al modo de expresar tales errores, hay una diferencia accidental entre ellas: un modo más radical en la primera, más pacato en la segunda.

Hacia la apostasía completa. El padre Réginald Garrigou-Lagrange escribía a propósito de De Lubac:

«No parece que el padre De Lubac mantenga la verdadera noción de la naturaleza humana; se diría que ésta no tiene ya límite alguno (…) No se logra comprender dónde termina lo natural y comienza lo sobrenatural, dónde acaba la naturaleza y empieza la gracia» {12}.

De ahí que, cargado de razón, concluyera aseverando:

«¿A dónde va la nueva teología? Vuelve al modernismo» {13}.

San Pío X calificó al modernismo en la Pascendi de «cloaca y colector de todas las herejías». Ahora bien, ¿cómo es posible que se dé continuidad entre la Tradición y el neomodernismo, “cloaca y colector de todas las herejías”? Repugna. Sólo dialéctciamente (Hegel) y hermenéuticamente (Gadamer) se puede ver una continuidad “filosófica” entre los contrarios, esto es, entre el preconcilio y el Conciliábulo Vaticano II, mientras que realista y dogmáticamente constituye una “quimera”, un “círculo cuadrado”. Con razón Garrigou-Lagrange calificó a la nouvelle théologie con mayor severidad que al modernismo: aquella sería «incluso más que una herejía: sería la apostasía completa» {14}.

Notas:

{1} H. de Lubac, Memorias relativas a las circunstancias que motivaron mis escritos, Namur, ed. Culture et Verité, 1980, pp. 117-118.

{2} Cf. H. U. Von Balthasar, El Padre Henri de Lubac. La Tradición fuente de renovación, Milán, ed. Jaca Book, 1978, pp. 20-23.

{3} Cf. H. de Lubac, op. cit., p. 77.

{4} Ardusso et alii, op. cit., p. 327.

{5} De Revelatione, canon III.

{6} Diccionario de teología dogmática, Roma, ed. Studium, 4a edición, 1957, voz “sobrenatural”.

{7} B. Mondin, Los grandes teólogos del siglo XX, pp. 229-230.

{8} A. Russo, Henri de Lubac: teología y dogma en la historia. El influjo de Blondel, Roma, ed. Stadium, 1990, p. 370.

{9} Getsemaní, Roma, ed. Fraternità della SS. Ergine Maria, 1980, 2a edición, p. 54.

{10} Getsemaní, cit., pp. 56 y 58.

{11} Cf. C. Fabro, La aventura de la teología progresista, Milán, ed. Rusconi, 1974; Id., El viraje antropológico de Karl Rahner, Milán, ed. Rusconi, 1974.

{12} La inmutabilidad de las fórmulas dogmáticas, en Angelicum, nº 24, 1947.

{13} La nueva teología, ¿a dónde va?, en Angelicum, nº 23, 1946, p. 137.

{14} Verdad e inmutabilidad del dogma, en Angelicum, nº 24, 1947, p. 137.

Jean Daniélou, SJ.

Jean Daniélou. Fungió como “perito” del II Conciliábulo Vaticano.

Un perito novador con fama de “conservador”. Jean Daniélou nació en Neuilly-sur-Seine, en 1905. Era hijo de Charles Daniélou -político francés, anticlerical notorio, que fue varias veces ministro de la III República- y de Madeleine Clamorgan. Entró en 1929 en la Compañía de Jesús, cuando tenía 24 años, y cursó los estudios de teología en el escolasticado jesuita de Lyon-Fourvière, junto con Von Balthasar y bajo la guía de De Lubac. Se ordenó se sacerdote en 1938. En 1941 lo trasladaron a París para que se ocupara de la redacción de la revista Études, de los jesuitas franceses. Fundó la colección Sources Chrétiennes, en colaboración con Henri de Lubac, para favorecer el “redescubrimiento” de los Padres de la Iglesia en función antiescolástica (en realidad, la Iglesia no había olvidado nunca a los Padres, pero los “neoteólogos” los preferían por ser menos sistemáticos que los escolásticos y, por ende, más aprovechables para sus designios). Daniélou participó en el Conciliábulo Vaticano II, a título de “perito”, por voluntad del antipapa Papa Roncalli. Fue elegido arzobispo titular de Taormina el 11 de abril de 1969. Montini lo creó cardenal diácono en el consistorio del 28 de abril de 1969. Metió mucho ruido su muerte repentina, acaecida el 21 de mayo de 1974 en casa-más bien en la cama- de una persona de mala reputación: una prostituta.

La “neoteología” de Daniélou. Daniélou escribe lo siguiente en su “autobiografía” (Mémories, Turín, ed. SEI, 1975):

«Conocí muy bien al padre Teilhard de Chardin. Me topé con él la primera vez en Fourvière, en 1937 (…). Era un personaje exquisito (…). Le debo mucho al padre Teilhard» (pp. 74-75).

Luego prosigue diciendo:

«Me consagré hasta el final de la guerra a la que debía ser una de las estructuras más fructíferas de mi vida: el diálogo (…) con todos, con los marxistas y el existencialismo, con los hindúes, con los judíos, con Freud» (p. 125).

Entre los personajes con quienes “dialogó” cita a Garaudy- intelectual marxsita francés, luego «convertido» al catolicismo, del que apostató para convertirse al Islam -, Althusser, Chouraqui, Buber, Berdiaev, Bataille y Sartre, y afirma «haber participado en la creación, en Francia, de la Amistad Judeocristiana, junto con Jules Isaac y Chouraqui» (p. 140).

Como teólogo, Daniélou estudió, a la luz del pancristismo evolucionista de Teilhard de Chardin, la relación entre fe y el marxismo, el existencialismo, el esoterismo judío, el ruso-ortodoxista y el hindú; trabajó en el problema de la mutabilidad de la verdad, tomando de Maurice Blondel las ideas relativas a su evolución , y en el de la relación que media entre la gracia y la naturaleza en la determinación de la voluntad de la persona, haciéndose eco de las opiniones de De Lubac al respecto; profundizó asimismo en la investigación del marxismo, pero en la línea neomarxista de Bloch, Althusser y Garaudy , una línea que recuperará y en la que ahondará, en los años ochenta, un teólogo de la “muerte de Dios”: Johannes Baptista Metz. Con eso y todo, los estudios más significativos de Daniélou atañen, por un lado, al valor de las religiones acristianas, en las que estima su función salvífica en cuanto “portadoras de alianzas especiales entre Dios y la humanidad” (Ensayo sobre el misterio de la historia, 1963), y , por el otro, a la teología de la historia, a la cual aporta lo mismo que Chenu: la afirmación de la autonomía del mundo material y del valor salvífico de los valores humanos naturales .

Además, «Daniélou hace ver que el judeocristianismo es un fenómeno bastante complejo, sólo un filón del cual, el ebionita, es ciertamente heterodoxo, mientras que ni el filón jerosolimitano, ni, aún menos, el judeocristianismo en sentido lato {1} son fenómenos extraños a la gran Iglesia» {2}.

Daniélou y los temas “fuera de la tradición” de San Gregorio de Niza. El Niseno es, con su hermano San Basilio y con San Gregorio Nacianceno, uno de los Padres capadocios. Acaso el más agudo y sistemático de los tres. Con todo, «está fuera de la Tradición en algunos puntos, como, por ejemplo, tocante a la apocatástasis [redención final de todas las criaturas, inclusive de los precitos -condenados- y los demonios]» {3}. Hemos de recordar aquí que los Padres de la Iglesia son testigos de la Tradición, no cuando aducen opiniones personales, sino cuando testimonian la fe común de la Iglesia. Ahora bien, Daniélou recoge precisamente los temas “fuera de la Tradición” de San Gregorio de Niza {4}.

Fue el pensamiento de Orígenes, sobre todo, el que ejerció en San Gregorio Niseno un influjo decisivo en las partes menos seguras de su doctrina, la cual «ve en la apocatástasis el retorno a la unidad primitiva en el triunfo del bien» {5}. Se funda el Niseno en dos motivos principales para sostener la apocatástasis: a) la debilidad del pecado, y b) la unidad de la naturaleza humana.

El pecado lo define el Niseno como “enfermedad o debilidad” curada por “el médico Cristo”, el cual hace pasar de la potencia al acto con mucha facilidad -casi de manera necesaria- la tendencia humana al bien, dado que está más fuerte que el pecado. El sacerdote Manfred Hanke habla de cierto «determinismo hacia el bien. Al mal se le castiga con violencia en el fuego de la purificación, de manera que, al final, hasta el diablo alabará a Dios. Gregorio de Niza piensa, igual que Orígenes, que las penas infligidas por Dios son sólo medicinales y llevarán a la curación» {6}.

Respecto a la unidad de la naturaleza humana, el Niseno no poseía aún el concepto de principio de individuación; de ahí que, en su pensamiento, «la individualidad concreta de las almas particulares se disuelva poco a poco, en la vida futura, a favor de una igualdad (total)» {7}. Esta atención que le presta el Niseno a la unidad del género humano puede explicar otro punto que aún no ha sido aclarado de la patrística del siglo IV y que, por ende, está también poco claro en San Gregorio: la encarnación del Verbo respecto de la unión con la naturaleza humana, concebida no como individual, sino universal.

Además, el Niseno tiende hacia cierto apofatismo (o agnosticismo) teológico. En efecto, habla de la «absoluta incognosciblidad e inefabilidad de Dios (Contra Eunomium, II, 70). (…) No es posible comprender la incomparable grandeza de Dios con procedimientos silogísticos (Contra Eunomium, III, 1). Después de estas consideraciones, saca Gregorio la conclusión siguiente, que puede servir de lema de la teología apofática: “Cuando se trata de Dios no cabe más actitud que la de callarse” (Oratio VII in Eccles). (…) Se desprende de los textos citados que, en punto al aspecto dinámico de Dios y de sus diferentes atributos operativos, Gregorio sigue manteniéndose aún en la estela de la teología apofática (…). A partir de las criaturas podemos formarnos sólo conjeturas sobre Dios, conceptos negativos más que positivos» {8}. Esta tendencia al apofatismo se debe en el Niseno, como en otros Padres de la Iglesia, al influjo de la filosofía platónica, la cual, al no reconocer ninguna analogía, o relación o semejanza-desemejanza, entre el Creador y las criaturas, negaba en la razón humana la posibilidad de conocer, mediante la consideración de las cosas creadas, tanto la existencia de Dios como la de algunos de sus atributos (poder, bondad, sabiduría) (véase Vaticano I: Denz. B., 1806; Sap. 13,1-5; Rom 1,18-20): de ahí que sólo admitiera la vía de la ascensión mística.

Como es lógico, la doctrina del Niseno no se reduce a estos puntos “fuera de la Tradición” o poco claros. En efecto, Monseñor Piolanti escribe lo siguiente al respecto:

«Aunque está fuera de la Tradición en algunos puntos (por ejemplo, en relación a la apocatástasis), en los demás, el Niseno prestó una contribución espléndida a la formulación y a la defensa de las verdades cristianas, por lo que se le considera, con toda razón, unos de los pensadores más agudos de la Iglesia antigua» (Diccionario de teología dogmática, cit.).

Daniélou, sin embargo, que se encargó de la redacción de la voz “Gregorio Niseno” para la Enciclopedia Cattolica (Ciudad del Vaticano, 1951, vol. VI, cols. 1096-1111), no dice “ni pío” de tal “contribución espléndida”, sino que se detiene en los puntos “fuera de la Tradición” o poco claros de su doctrina (a los que reputa o parece reputar por aceptables y hasta válidos, o al menos, por tan opinables hoy como lo eran en el pasado).

La “neoteología” al abrigo de la autoridad de un Santo Padre de la Iglesia. Daniélou se cita a sí propio abundantemente [en la Enciclopedia Cattolica] {9}. Cita con profusión, asimismo, a su condiscípulo Urs von Balthasar {10}. Asegura, además, que en San Gregorio «no se da oposición alguna entre lo “natural” y lo “sobrenatural”, sino que la “naturaleza” del hombre es el hombre (…) en cuanto que incluye todos los dones que se llaman sobrenaturales. En efecto, el Niseno (…) considera que la caridad y la bienaventuranza forman parte de la “naturaleza” humana, al mismo título que “la razón y la libertad”» (col. 1104). Lo que hace Daniélou con esto es presentar, al abrigo de la autoridad de un Santo Padre de la Iglesia, una teoría de otro capitoste de la “neoteología”, Henri de Lubac (Le Surnaturel, 1946): Lo natural es sobrenatural, al decir de él, porque se le debe a la naturaleza humana. Esta teoría fue condenada por San Pío X en la Pascendi contra el modernismo; reapareció con el neomodernismo y fue condenada de nuevo, pero esta vez por Pío XII en la Humani Generis (12 de agosto de 1950).

Juramento Antimodernista: «Acepto sinceramente la doctrina de la fe transmitida desde los Apóstoles por medio de los Padres ortodoxos, siempre en el mismo sentido y en la misma sentencia; y por tanto, de todo punto rechazo la invención herética de la evolución de los dogmas, que pasarían de un sentido a otro diverso del que primero mantuvo la Iglesia.» San Pío X.

Daniélou escribe de la aspocatástasis que «muchos textos de Gregorio enseñan que, al final el mal desaparecerá por completo», y aun reconociendo que «se dudó desde la antigüedad de la ortodoxia de Gregorio sobre este punto», añade a continuación: «pero es menester advertir que los textos de Gregorio no tienen el mismo carácter que los de Orígenes. [Gregorio] No afirma la salvación de los ángeles malos, ni considera, como Orígenes, que el infierno eterno es una medida pedagógica» (col. 1110). En la columna 1105 (en la que cita su obra Orígenes, 1948, pp. 727 y ss.) exalta «la gran idea origenista del carácter medicinal de las penas», como si dicha “gran idea” no hubiera conducido en línea recta a la apocatástasis de Orígenes y de los origenistas, ni llevara derechito al “infierno vacío” de Von Balthasar. En efecto, si las penas tienen sólo carácter “medicinal” (es decir, si se aspira con ellas nada más que a la corrección del reo), si no existen penas “vindicativas” (esto es, aquellas con las que se aspira a reestablecer el orden conculcado), se sigue de ahí que las penas del infierno, las cuales tienen precisamente un carácter “vindicativo”, o son una “mentira pedagógica”, o bien, una vez agotada su función “medicinal”, tendrán término tanto para los réprobos como para los demonios.

Respecto de la unidad de la naturaleza humana, Daniélou afirma que ningún teólogo insistió más que el Niseno en la «solidadridad ontológica de los hombres entre sí. La imagen de Dios la constituye para él la totalidad concreta de los hombres, que forman un solo cuerpo. Dicha totalidad preexiste en el pensamiento de Dios y no se completará sino al final de los tiempos. En consecuencia, Cristo no podía unirse a un miembro de la naturaleza humana sin que eso dejara de repercutir en la humanidad entera» (col. 1106). Lo que nos remite a la desgraciada definición de la Gaudium et Spes, nº22: «El hijo de Dios con su encarnación se ha unido en cierto modo con todo hombre», y a las amplificaciones heterodoxas que ofreció de ella Wojtyla, como veremos. Daniélou reconoce que «algunos han sostenido que Gregorio había afirmado con esta la unión hipostática del Verbo con toda la humanidad» (col. 1107).

Daniélou se extiende sobre el apofatismo o agnosticismo teológico del Niseno y, consiguientemente, sobre la ascensión “mística” como único camino para conocer, a Dios . Recalca Daniélou que, para Gregorio, «el espíritu humano está encerrado en el conocimiento del mundo visible» (col. 1105), de donde «la imposibilidad de comprender “conceptualmente” a Dios» (col. 1104); sólo en la cumbre de la ascención “mística” se da «el verdadero conocimiento de Dios [el cual] estriba “en comprender que Él es incomprensible, que si incomprensibilidad lo envuelve por todas partes como una tiniebla”» (col. 1109). Nos topamos aquí otra vez con la misma maniobra de antes: Daniélou presenta, al abrigo del Niseno, otra teoría de la neoteología, en este caso el agnosticismo modernista, que comparte con Lutero y Kant la desconfianza hacia la razón humana, a la que reputa por incapaz de elevarse a las realidades trascendentales por conducto de lo creado, y que afirma, con Schleiermacher y la “teología” protestante en general, que a Dios sólo se le puede ” experimentar o sentir”; de ahí se desprende la negación de la teología natural o conocimiento natural de Dios y la exaltación de una oscura experiencia “mística”, no ya superior a todo conocimiento racional, sino excluyente del mismo desde el principio (véase San Pío X, Pascendi).

Párese mientes en eso: Daniélou, hábilmente, hace referencia directa sólo a Gregorio Niseno, santo y Padre de la Iglesia, a lo largo de su exposición; sólo indirectamente saca a colación a Orígenes (254) {11}, autor sospechoso, pero al cual, «a despecho de sus errores, explicables en un pionero, le debe la Iglesia (…) el inicio científico de la teología» {12}. Más aún, no menciona en absoluto el origenismo, «conjunto de errores atribuídos a Orígenes, si bien con alguna injusticia, ya que éste no los profesó todos. En su vasta obra (…) se deslizaron frases, opiniones e interpretaciones erróneas o muy discutibles. Sus discípulos, algunos al menos, se adhirieron más a dichas escorias que a la sustancia de su doctrina (…) Lo que se denomina “origenismo” es esto. Fue condenado globalmente por el II Concilio de Constantinopla (en el año 553), bajo el Papa Vigilio» {13}. Podríamos decir, parafraseando al cardenal Pietro Parente, que Daniélou hizo con San Gregorio de Niza lo que los origenistas hicieron con Orígenes: «Se adhirió más a ciertas teorías erróneas, explicables en un pionero del siglo IV, que a su doctrina integral».

Omisión excusable. Daniélou no se preocupa de disipar, los errores de la doctrina del Niseno y guarda silencio sobre la condena, por parte del magisterio infalible, de al menos dos errores que San Gregorio tomó de Orígenes y del platonismo antes de que fueran condenados. Por eso se imponen las siguientes observaciones:

La apocatástasis de Orígenes y los origenistas fue condenada por la Iglesia en el siglo VII (II Concilio de Constantinopla, celebrado en el año 553), de ahí que el Niseno arrase sólo materialmente tocante a este punto. No sucede lo propio con Daniélou, quien, después de la condena del magisterio infalible, sigue exaltando la “gran idea de Orígenes” sobre la apocatástasis.

Por lo que toca a la debilidad del pecado original y actual y a la fuerza mayor de la tendencia al bien ínsita en el hombre (de donde la inexistencia de penas vindicativas y la consiguiente conversión del infierno en una especie de purgatorio, destinado a terminar algún día en razón de las penas realmente medicinales que se sufren en él), la clarificación sólo empezó con el comienzo de la escolástica a partir del siglo XI, y acabó definitivamente con el tridentino (siglo XVI). El Niseno, pues, podría tener en siglo IV una concepción imperfecta de estos asuntos, mientras que Daniélou, por el contrario, es inexcusable, ya que conocía la doctrina definida infaliblemente por la Iglesia.

El Concilio Vaticano I definió dogmática e infaliblemente, en 1870, contra el apofatismo, según el cual no es posible demostrar la existencia de Dios con la luz natural de la razón, que el hombre puede probar con certeza, mediante un silogismo que se remonta de las criaturas al Creador, la existencia de Dios. como también puede afirmar algo de su esencia, o sea, conocer algún nombre o atributo suyo (ser, bondad…), aunque no todos (sesión III, canon 2; Denz. B., 1806). El Niseno, que vivió y murió en el siglo IV, es decir, unos mil quinientos años antes de la definición dogmática del concilio de Pío IX, tampoco es formalmente culpable en este punto; Daniélou, en cambio, que murió ciento cuatro años después del Vaticano I, sí que los es. Observemos de pasada, pues nos proponemos tratar de nuevo este asunto en otra ocasión, que Daniélou implica erróneamente, en esta cuestión del apofatismo del Niseno, la obra de Dionisio el pseudoareopagita titulada Los nombres divinos (siglo V). Decimos “erróneamente” porque tal implicación sólo es posible a condición de interpretar al pseudodionisio, no de manera correcta, como hizo en especial Santo Tomás de Aquino, sino de modo incorrecto, falseando su pensamiento originario, como ya había hecho en el pasado Moisés Maimónides (1204).

Por lo que hace a la unidad de la naturaleza humana y, por ende, a la unión del Verbo divino con la naturaleza humana universal, no con la individualidad de Cristo o Christeitas [Cristeidad], el Niseno es excusable en cuanto que los conceptos de hipóstasis, persona, naturaleza individual y universal fueron explicitados sólo por la escolástica, sobre todo por St. Tomás (1274) y sus comentadores (Capreolo [1444] y Cayetano [1533]), quienes ahondaban en las instituciones de la Patrística, la cual había comenzado a aclarar y sistematizar estos conceptos con San Juan Damasceno (749), nada menos que unos cuatrocientos años después del Niseno. Daniélou, sin embargo, no es excusable en absoluto, ya que conocía sus definiciones exactas por haberlas recibido de la Iglesia; mas, a pesar de ello, prefirió dejar en la oscuridad la doctrina poco clara del Niseno. Esta oscuridad se refleja en la desgraciada afirmación del nº22 de la Gaudium et Spes: «El Hijo de Dios con su encarnación se unió en cierto modo con todo hombre». Wojtyla, dejándose de ambigüedades, explicitó en sentido heterodoxo, y la amplió nada menos que en sentido cósmico: Redemptor Hominis (1979), nº9: «Dios se acerca en Él [Cristo] a todo hombre dándole el Espíritu de verdad tres veces santo»; nº11: «La dignidad que todo hombre alcanzó en Cristo: ésta es la dignidad de la adopción divina», y nº13: «No se trata del hombre abstracto, sino real, concreto; se trata de cada hombre porque (…) Cristo se unió con cada uno para siempre (…) El hombre fue redimido por Cristo, sin excepción alguna, porque Cristo se unió de algún modo con el hombre, con cada hombre sin excepción, aunque el hombre no sea consciente de ello (…) misterio del que participa cada uno de los cuatro mil millones de hombres que viven en nuestro planeta desde el momento en que es engendrado bajo el corazón de la madre». – Dives in misericordia (1980), nº1: «Mientras las diferentes corrientes del pensamiento humano del pasado y del presente propendieron y siguen propendiendo a separar, y aun a contraponer, el teocentrismo y en antropocentrismo, la Iglesia (…) procura conjugarlos (…) de manera orgánica y profunda. Constituye éste uno de los puntos fundamentales, acaso el más importante, del magisterio del pasado Concilio». – Dominum et Vivificantem (1986), nº50: «Et Verbum caro factum est. El Verbo se unió a toda carne, en especial al hombre: éste es el alcance cósmico de la redención. Dios es inmanente al mundo y lo vivifica desde dentro. (…) la encarnación del Hijo de Dios significa la asunción a la unión con Dios, no sólo de la naturaleza humana, sino en ella, en cierto sentido, de todo lo que es carne: de (…) todo el mundo visible y material (…). El primogénito de toda criatura se unió de algún modo, al encarnarse (…), con la realidad entera del hombre (…) y, en ella, con toda carne, con toda la creación».

Un innovador con fama de “conservador”. Daniélou contribuyó con sus estudios, y también en persona, a la formulación de los documentos del Conciliábulo Vaticano II. «Se distinguió a continuación, durante la fase postconciliar, por un llamamiento continuo al contenido genuino de los mismos. (…) Sin ceder a ninguna sugestión azarosa, pero sin renunciar tampoco a una afirmación continua de los cimientos de la renovación postconciliar. (…) Después del Conciliábulo tomó posición contra ciertas formas de renovación que juzgaba dañinas para la fe y la comunión católica» (véase B. Mondin, Storia della teologia, Bolonia, ed. ESD, 1997, vol. IV, p. 561). Se hizo promotor, entre otras cosas, del movimiento denominado La Iglesia del silencio, el cual, al decir de él, era menester que aunara a quienes, pese a callarse, desaprobaban las “huidas hacia adelante”, si bien tampoco querían una “vuelta atrás”. Fue, en suma, un auténtico precursor de la aseverada, mas no aprobada, “hermenéutica de la continuidad” (cf. B. Gherardini, II Conciliábulo Ecuménico Vaticano II. Un discorso da fare, Frigento, ed. Casa Editrice Mariana, 2009). Nada tiene de extraño que a Daniélou se le presente como un “conservador”, de manera semejante a Von Balthasar y al Ratzinger de la madurez, mientras que, en realidad, fue fuertemente innovador en sentido teilhardiano, judaizante y neomarxistizante, aunque todo eso lo presentaba de un modo esotéricamente “tradicional”.

Notas.

{1} Para todo lo relativo a la cuestión del “judeocristianismo”, cf. Sí,sí.No,no, 15 de abril de 2009, p. 5 y 30 de abril de 2009, p. 5, edición en italiano.

{2} B. Mondin, Storia della teologia, Bolonia, ed. ESD, 1997, vol. IV,p. 561.

{3} P. Parente, A. Piolanti y S. Garofalo, Dizionario di teologia dogmatica, Roma, ed. Studium, 4a edición, 1957, p. 194.

{4} J. Daniélou, La apocatástasis en San Gregorio Niseno, en Recherches de sciences religieuses, 30 (1940) 328-347. Id., El siglo cuarto, Gregorio Niseno y su medio, II, París, 1960, p. 65. Id., El ser y el tiempo en Gregorio Niseno, Leiden, 1970, p. 224.

De Lubac y Von Balthasar prolongaron la temática de Daniélou y la llevaron a sus últimas consecuencias: H. de Lubac, Historia y espíritu. La inteligencia de la Escritura según Orígenes, París, ed. Aubier, 1950 (versión italiana titulada Storia e spirito, Roma. Ed. Paoline, 1971). Hans Urs von Balthasar, Esperar para todos, Milán, ed. Jaca Book, 1997, p. 150. Id., Teodramática. El último acto, vol. V, Milán, ed. Jaca Book, 1985, pp. 305-308. Sobre Von Balthasar y De Lubac, cf. Sí,sí.No,no, 30 de junio y 30 de noviembre de 2009, edición en italiano. Véase, asímismo, M. Hauke, ¿Esperar para todos? El recurso a la experiencia de los santos en la última gran controversia de Hans Urs von Balthasar, en Rivista teologica di Lugano, 6 (2001) 195-220, y véase también I. Andereggen, ¿Infierno vacío? Un careo con Hans Urs von Balthasar, de próxima publicación en Fides Catholica, 2 (2009) 415-444.

{5} B. Mondin, op. cit, vol. I, 1996, p. 287.

{6} ¿Se salvarán todos al final?, en Fides Catholica, 1 (2009) 105.

{7} M. Hauke, op. cit., p. 106.

{8} Citado por B. Mondin en op. cit., pp. 289 y 291.

{9} Platonismo y teología mística, París, 1945; La incomprensibilidad de la esencia divina según san Juan Crisóstomo, en Recherches de science religieuse, 37 (1950) 5-35. El misterio del culto en los sermones de san Gregorio de Niza, Festgabe Casel, 1950, pp. 25 y ss. Ensayosobre la psicología de los místicos, II, París, pp. 105-111.

{10} Presencia y pensamiento. Ensayo sobre la filosofía religiosa de San Gregorio de Niza, en Recherches de science religieuse, 30 (1940) 329-337.

{11} Respecto a Orígenes y la apocatástasis, cf. Sí,sí.No,no, 15 de septiembre de 2009, p. 5, edición en italiano.

{12} A. Piolanti, en Dizionario di teologia dogmatica, cit.

{13} P. Parente, en Dizionario di teologia dogmatica, cit., p. 296.

Von Balthasar, SJ: La “Tercera Vía”. Entre la “ortodoxia” y el “ultraprogresismo”.

Hans Urs von Balthasar. Montini lo nombró, en 1969, miembro de la Comisión Teológica Internacional.

Los “maestros”. Formación. Hans Urs von Balthasar nació, el 12 de agosto de 1905, en Lucerna (Suiza). Ingresó en la Compañía de Jesús en 1929. Estudió teología en el escolasticado de Fouviére-Lyon, donde tuvo como maestro a De Lubac, y como condiscípulo y hermano de hábito, a Jean Daniélou. Éstos lo iniciaron en la Patrística en función antiescolástica (definirá la enseñanza de tomismo cual “una agonía en el destierro de la neoescolástica”, E. Guerriero, Hans Urs von Balthasar, Cinisello Balsamo, ed. Paoline, 1991, p. 34), y también lo iniciaron en la teología de la historia, la cual relativiza y subjetiviza el dogma al historicistizarlo . Como es natural, De Lubac le transmitió asimismo su error capital (el cual, por cierto, ya había sido condenado por San Pío X en la Pascendi, en 1907, y vuelto a condenar por Pío XII en la Humani Generis): la agratuidad del orden sobrenatural (cf. Lo sobrenatural, 1946); éste no es un don gratuito de Dios, en sentir de Lubac, sino una exigencia que se le debe a la naturaleza humana . Nada tiene de extraño que von Balthasar aborreciera la encíclica condenatoria del neomodernismo y manifestara su aversión de “manera furiosa y colérica” (E. Guerriero, op. cit., p. 38). Entre sus maitres á penser [maestros de pensamiento] hallamos a Plotino, Escoto, Eriúgena, Eckhart, Marsilio Ficino, Goethe, Novalis, Buber y Pèguy {1}.

De la segunda vía a la tercera. Von Balthasar eligió el concepto trascendental de belleza como clave interpretativa de la revelación. La suya es una teología “misticista” o “misticoide” (que nada tiene que ver con la mística verdadera), que se aparta con desdén de la especulativa o escolástica. En el origen de su “misticismo” se encuentra Adrienne von Speyr {2}.

La personalidad y el pensamiento de Von Balthasar constan de facetas múltiples. Antes del Conciliábulo escribió el libro Demoler los bastiones (1952, versión italiana de 1966, Turín, ed. Borla), en el que se alineaba de parte de los progresistas (segunda vía) y de la nouvelle théologie. En efecto, sostenía en este libro que la Iglesia debía salir del ghetto en el que se había encerrado ella solita debido a su temor injustificado hacia el mundo. Después del Concilio, con los dos libros ¿Quién es cristiano? (1964, versión italiana de 1966, Brescia, ed. Queriniana) y Cordula (1966, versión italiana de 1968, Brescia, ed. Queriniana), ingresó en la facción de los “liberal-conservadores”, o sea, en la de la “tercera vía” (“canonizada” hoy como “hermenéutica de la continuidad”), que pretendía ver en el Concilio, no una ruptura radical con la Tradición de la Iglesia (cf. la revista Concilium con Rahner, Schillebeekx, Küng), sino una novedad continuadora (cf. la revista Communio con Ratzinger, De Lubac, Daniélou, a la cual se vinculan el movimiento Comunión y Liberación del sacerdote Luigi Giussani, el cardenal Angelo Scola y Monseñor Riño Fisichella).

Naturalmente, Von Balthasar no formó parte nunca del ala afecta a la Tradición católica (“primera vía”), que se había batido durante el Conciliábulo contra las novedades “conciliaristas” (el Coetus Internationalis Patrum).

Con los dos libros que escribió después del Conciliábulo se limitaba a tomar «posición contra aquellas interpretaciones del cristianismo que se pusieron de moda después del Concilio, según las cuales ser cristiano no cuesta ya nada, no comporta sacrificios, desprendimientos» {3}. Aunque no se le nombró perito conciliar, «hizo sentir su influjo con fuerza en el Concilio: sus ideas de reforma y puesta al día gozaron en él de gran aprobación y entraron a formar parte de los textos conciliares» {4}. Montini lo nombró, en 1969, miembro de la Comisión Teológica Internacional. Wojtyla le concedió, en 1984, el Premio Internacional Montini, y por último, lo creó cardenal en 1988; mas Von Balthasar murió el 26 de junio, la víspera de la recepción del capelo.

Una definición acatólica de la Iglesia. En Demoler los bastiones (1952), Balthasar critica la estructura de la Iglesia desde la Edad Media y la Contrarreforma hasta Pacelli, porque «fueron muy superficiales sus relaciones con el mundo acristiano -paganos,judíos, herejes, cismáticos- incluso en la época de la órdenes mendicantes [fundadas por San Francisco y Santo Domingo], de inspiración misionera» {5}.

Define la Iglesia como «la comunidad de los cristianos que, al igual que María, están bajo la cruz, no bajo el pecado» {6}. Esta definición no es exacta porque deja de lado el aspecto visible de la Iglesia y tiene en cuenta sólo el pneumático, por lo que se acerca ni más ni menos que ala concepción calvinista de aquélla en cuanto “sociedad de los santos o predestinados”, de la cual excluye a los pecadores. La doctrina católica, en cambio, enseña que los pecadores, si están bautizados, tienen fe y no han roto cismáticamente los lazos que los unía a la Iglesia, son miembros de ésta (miembros muertos, es verdad, pero miembros a pesar de todo), la cual es la «sociedad de todos los bautizados que tienen la misma fe, los mismos sacramentos, es están sometidos a los pastores legítimos, en especial al Romano Pontífice» (San Roberto Belarmino). Se sigue de la eclesiología de Von Balthasar que, para éste, «la autoridad y la infalibilidad de la Iglesia hallan su razón de ser sólo en la repetición de aquel “hágase su voluntad” que María pronunció un día: por eso la autoridad puede ejercerse sólo a partir del amor sufriente» {7}. También esto sapit haeresim, sabe a herejía.

La revelación… marcesible. Al decir de Von Balthasar, a la revelación «no se la puede poner aparte y conservar porque hoy está fresca, pero mañana se marchita» {8}. Es menester “repensarla a fondo” incluso en cuanto a la «lengua (…), los conceptos»; en caso contrario, «se empolva, enmohece y destriza» {9}. Como se ve, tampoco es ortodoxa esta concepción del progreso dogmático.

Balthasar no habla de evolución homogénea del dogma (es decir, ahondamiento de la misma verdad objetiva en el mismo sentido), sino de evolución heterogénea en cuanto que la verdad de ayer está marchita hoy, o sea, se ha corrompido sustancialmente; de ahí que deba ser repensada a fondo, o sea, mudarse sustancialmente , para no acabar “pereciendo”. San Pablo, en cambio, enseña que Christus heri, hodie et in saecula [Cristo ayer, hoy y siempre], es decir, que Jesús y las fórmulas dogmáticas que lo definen no pueden marchitarse; de ahí la máxima nihil innovetur quod traditum est (el Papa esteban a San Cipriano: «Nada de novedades; sólo lo que se ha transmitido»). Véase, papa la recta concepción de la evolución del dogma, la obra del P. F. Marín Sola, OP: L’évolution homogène du dogme catholique, Friburgo, 1924.

El origenismo de Daniélou y Von Balthasar. Von Balthasar pensaba que, como le había enseñado De Lubac, la verdad debe ser concebida como un proceso o devenir histórico, o por mejor decir, hablando con mayor precisión, que Cristo es el centro de la historia, mas en sentido origenista, según le había hecho comprender Jean Daniélou, o sea, que la teología no tiene por objeto a Dios, el propio ser subsistente, sino al Dios de los Patriarcas, el cual se insertó en un contexto histórico.

Al decir de Daniélou,

«el cristianismo no sólo es histórico, sino que es lo que da significado a toda la historia, no sólo en el sentido de que indica a ésta el punto de llegada que está destinada a alcanzar, de que manifiesta, pues, el carácter escatológico de la misma, sino en el que la historia posee un epicentro, Cristo, con el cual dicen relación todos los acontecimientos históricos del pasado y del futuro» {10};

por donde no hay que interpretar la historia a la luz de la escatología (el fin del mundo).

«Él considera más adecuada la interpretación de la historia que ve en la resurrección de Cristo el acontecimiento más decisivo y significativo de la historia» {11}.

Esta teoría, que Daniélou expuso cumplidamente en Ensayo sobre el misterio de la historia (París, 1953), se resiente de la concepción origenista, condenada en su día por el magisterio eclesiástico (II Concilio de Constantinopla, que se celebró en el 553 bajo el Papa Vigilio), según la cual todo se consumó con la muerte y resurrección de Cristo, todos están salvados (apocatástasis o salvación final de todos, incluso de los precitos y los diablos); de ahí que, según esta opinión, el Apocalipsis no añadía nada nuevo al evangelio: se limita a hablar de la encarnación, pasión, muerte y resurrección de Cristo. En efecto, carece de relevancia sustancial lo que suceda después de ello hasta el fin del mundo, dado que “todo está consumado” en Cristo muerto y resucitado:

«El acontecimiento decisivo de la historia se cumplió con la resurrección de Cristo, y ningún otro acontecimiento podrá tener jamás una importancia pareja» {12}.

Tal teoría fue defendida, asimismo, hace poco, por un filósofo origenista italiano: eugenio Corsini (El Apocalipsis de Juan, Antes y después, Turín, ed. SEI, 1984; 

Un matiz diferencia a Daniélou y Balthasar: el primero pone el acento en la resurrección; el segundo, en la muerte en la cruz. Tal doctrina ejerció un influjo enorme sobre el Conciliábulo (en especial, sobre el nº22 de la Gaudium et Spes: «El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido en cierto modo con todo hombre»), y también sobre el postConciliábulo (en particular sobre Wojtyla: Redemptor Hominis, Dives in Misericordia y Dominum et Vivificantem;

¿Está vacío el infierno para Von Balthasar? {13} H. U. von Balthasar se expresó asimismo en relación con el infierno, no negándolo, sino asegurando que está vacío y que todos se han salvado tal y como pretende la teoría origenista (cf. H. U. von Balthasar, Mysterium Paschale, en Mysterium Salutis, 13 vols., versión italiana de 1965-1978, Brescia, ed. Queriniana, vol. VI, pp. 289 y ss.).

También Balthasar buscó aquí, en la mejor de las hipótesis,

«una tercera vía entre la apocatástasis origenista, que había sido condenada por la Iglesia, y la doctrina tradicional sobre el infierno, en cuyo origen veía Von Balthasar un exceso de pesimismo agustiniano (…). Se suscitaron polémicas a raíz de ello, promovidas por la prensa de orientación conservadora, según las cuales el teólogo contradecía la doctrina escatológica católica, particularmente en relación con el lugar (el infierno) y la duración de las penas. von Balthasar publicó dos escritos para aclarar su posición: “Sperare per tutti”, Milán, ed. Jaca Book, 1989, y “Breve discorso sull’inferno”, Brescia, ed. Queriniana, 1988 (…). Al mal, a la muerte, a los infiernos no puede aplicarse el concepto de eternidad, que expresa plenitud de vida (…), el mal, en cambio, [está] connotado por una carencia de vida y de relación en una autorestricción que lleva a la autoconsumación» (E, Guerriero, op. cit., pp. 351-356).

Así, pues, el infierno no es eterno, en sentir de von Balthasar, y termina autodestruyéndose. Hay que tener presente, asimismo, el crédito indiscriminado que Balthasar da a las “revelaciones” de la Speyr sobre el sábado santo cuando, en su descenso al inframundo (entendido no como el limbo de los Patriarcas y demás justos del Antiguo Testamento, sino como el infierno), el Hijo -así lo escribe ella- «obró la separación entre el pecado y el pecador, y en el inframundo fustiga ante todo a los pecados, no a los pecadores» (A. von Speyr, Mística objetiva, Milán, ed. Jaca Book, p. 150). Así que, tanto para Von Balthasar como para la Speyr (de la cual el primero no quiso discrepar nunca, ni siquiera en lo teológico), el infierno está lleno de pecados y vacío de pecadores.

“Romanticismo teológico”. La teología es la ciencia que versa sobre Dios. Su objeto material es Dios principalmente; secundariamente lo constituyen las criaturas en su relación con Dios (S. Th., I, q. 1, a. 7). Su objeto formal estriba en la exposición científica de las verdades que conciernen a Dios sub ratione Deitatis [bajo la razón de Deidad], o congnoscibles por la fe en la revelación (S. Th., I, q. 1, a. 1, ad 2um).

La teología usa un procedimiento metódico conforme con su objeto, y luego reúne sus resultados en un conjunto orgánico. La teología argumenta a partir de la fe, se sirve del magisterio eclesiástico y de las verdades divinamente reveladas como de principios del conocimiento y, por conducto de la sana filosofía aplicada a la fe, ahonda en ésta y penetra (intus-legit) [=intelige, lee dentro] su significado (fides querens intellectum) [es la fe que busca entender].

La filosofía es necesaria para hacer teología dadas las relaciones que median entre la fe y la razón, las cuales colaboran entre sí en armonía:

«(…) la doctrina sagrada utiliza también la razón humana, no ciertamente para demostrar el dogma, lo cual suprimiría el mérito de la fe, sino para esclarecer otras cosas que esta ciencia enseña; pues como la gracia no anula la naturaleza, sino que la perfecciona. conviene que la razón natural esté al servicio de la fe…» (S. Th., I, q. 1, a. 8, ad 2um).

La luz de la fe, que Dios nos infunde gratuitamente, no detruye la luz de la razón natural, sino que la perfecciona, la razón no puede descorrer el velo que cubre el misterio o el dogma, pero provee a la teología del instrumento racional necesario para ordenar, interpretar y expresar los dogmas, misterios o srtículos de fe.

El teólogo parte de los principios sobrenaturales para ahondar en ellos (intus-legit), penetrarlos, probar que no son contradictorios o imposibles y, por último, defenderlos contra quien los niega. Además, alcanza conocimientos ulteriores sirviéndose de la filosofía y con base en la fe, que es una participación de la ciencia de Dios y de los bienaventurados. Por tanto, el método de la teología es esencialmente deductivo.

A diferencia de Sto. Tomás,

«Balthasar no se preocupó nunca de elaborar un sistema filosófico autosuficiente, distinto del sistema teológico. (…) A Balthasar le resultaba imposible concebir una filosofía que prescindiera por completo de los contenidos de la revelación» (B. Mondin, Storia della Teologia, Bolonia, ed. ESD, 1997, vol. IV, p. 548).

En efecto, al confundir el orden natural y el sobrenatural, Balthasar mezcla y confunde también, como no podía ser de otra manera, la filosofía, en la cual se avanza sólo con la luz de la razón natural, y la teología, en la que se avanza con la fe en la revelación divina y se usa de la razón o filosofía de una ancilla theologiae [sierva de la teología]. Su sistema es más bien un “romanticismo teológico”, al estilo de Goethe, según solía decir el gran teólogo tomista Monseñor Ugo Emilio Lattanzi.

Salmo XXXIV: «Señor, pelea contra los que me atacan; combate contra los que me hacen la guerra. Sufran una derrota y queden avergonzados lo que me persiguen a muerte. Vuelvan la espalda llenos de confusión los que traman mi daño. Sean como polvo frente al viento cuando el ángel del Señor los desbarate.»

Al decir de Von Balthasar, los teólogos de la antigüedad (patrística y escolástica) seguían el método cosmológico-ontológico y se servían de la analogía entis [analogía del ente] para hacer teología de manera teocéntrica o “extrínseca”. Los teólogos modernos, en cambio (desde el “cogito” cartesiano hasta Schleiermacher, Blondel y Rahner; cf. Sí,sí.No,no, 31 de enero de 1993, edición en italiano), prefirieronel antropocentrismo (cf. Rahner, Sí,sí.No,no, 15 de abril de 1998, edición en italiano) o “intrinsecismo” (cf. De Lubac, Sí,sí.No,no, 15 de abril de 1993, edición en italiano), el idealismo subjetivista o el fideísmo voluntarista. Balthasar sigue su “tercera vía” también en eso: ni la escolástica 0 “la fe fanática de los sencillos”, ni el antropocentrismo inmanentista, o sea, “la arrogante presunción gnóstica de los sabihondos” {14}, sino la “vía del amor” o teología extático-mística, que él denomina “estética” porque usa lo bello como concepto para investigar a Dios y hablar de El. Von Balthasar había conocido a Paul Claudel y A. Beguin, amigo personal de Bernanos, y

«estos encuentros y estas amistades incrementan su interés por el arte y la literatura, en los cuales ha comenzado ya a ver, no expresiones accidentales del espíritu, sino manifestaciones religiosas altamente significativas y, en algunos casos, expresiones teológicas sublimes» (B. Mondin, Storia della teología, Bolonia, ed. ESD, 1997, vol. IV, p. 544).

A toda su obra la embargará un estilo no rigurosamente teológico-especulativo, sino más bien poético-literario.

El primado de lo bello. Para Balthasar lo bello prima sobre el bien y la verdad (cf. B. Mondin, ibid., p. 547). El propio Balthasar lo confesó en una entrevista concedida a una televisión italiana:

«Comencé con lo bello porque lo primero que ve el niño o que concibe un hombre es el esplendor de lo bello (…). Lo primero que yo veo es el esplendor de Dios en Cristo» (ivi).

Pero lo cierto es, por el contrario, que «lo que el hombre aprehende en primer lugar es el ser» (Sto. Tomás), y que todo lo que es (lo que existe) es también verdadero (en relación con la inteligencia) y bueno (en relación con la voluntad). En efecto, primero es necesario existir y luego se puede se bueno o malo, bello o feo.

Además, la belleza viene, para Sto. Tomás, después de la verdad y del bien, pues «se llama bello aquello cuya vista agrada» (S. Th., I, q. 5, a. 4; I-II, q. 25, a. 1, ad 3um). Por eso lo bello dice una doble relación, primero con el conocimiento y luego con la voluntad: lo bello es «lo que al ser visto, o ser conocido por la inteligencia, place a la voluntad y le da alegría, placer, regalo o felicidad» (T. Zigliara, Summa Philosophica, vol. I, p. 402).

Por último, el conocimiento estético o conocimiento de la belleza es distinto del conocimiento de la verdad, como que este último presupone un esfuerzo abstractivo o racionativo arduo, mientras que el primero es fácil y se realiza  sin esfuerzo deductivo: es una especie de contemplación natural, o sea, un ver o mirar con amor.

Monseñor Francesco Olgiati explica que el conocimiento estético o contemplación estética es la percepción de un objeto sensible o material acompañada de un concepto o idea universal; por ejemplo, si veo el Mont Blanc, para decir “ese monte es bello” debo primero saber qué es un monte; de ahí que junto con la visión del monte aprehenda asimismo la idea universal de monte (La mera aprehensión y la intuición artística, en Revista de filosofía neoescolástica, 1933, pp. 516 y ss.).

Por otra parte, la inteligencia, al conocer lo bello, se fija en el objeto sensible o material, pero sin dejar de ver en él su esencia inteligible, la cual ha abstraído (G. Ceriani, La gnoseología y la intuición artística, en Revista de filosofía neoescolástica, 1934, pp. 285 y ss.). Por eso, mientras en la filosofía, y a fortiori en la teología, me abstengo al concepto universal que he abstraído de los sensible, en la estética veo y miro siempre, en el contenido sensible (monte) y juntamente con éste, la esencia inteligible que he abstraído de él (Ceriani, ibid., p. 293. También J. Maritain se expresa en tal sentido en Arte y Escolástica, París, ed. Rouart, 1927, pp. 253-254). Así que se puede asegurar que la teología estética balthasariana es errónea y contradictoria porque antepone la belleza al bien y a la verdad, mientras que, por el contrario , el bien presupone la verdad, al paso que ambos preceden a la belleza, puesto que ésta agrada a la voluntad (bien) después de haber sido conocida (verdad). Además, como probó Olgiati, la inteligencia estética debe hallarse informada por un concepto racional abstracto para placer a la voluntad, y sólo entonces se produce la alegría o la felicidad del esplendor conocido y amado. Por último, servirse de la belleza en la teología, que es ciencia de Dios, espíritu purísimo, es un sinsentido, como que, según demostró Ceriani, en el conocimiento estético veo en lo sensible, y nunca sin él, la luz (resplendentia) inteligible.

Una manera diferente de presentar un viejo error. Balthasar parte del concepto de belleza, que constituye el objeto de la estética, y lo pone en el lugar de la metafísica del ser y del realismo del conocimiento (los cuales, al decir del autor de que nos ocupamos, maltratan y menoscaban el dato revelado). En efecto, el conocimiento humano debe incluir en sus conceptos (realismo gnoseológico) la idea de Dios como el propio ser subsistente (metafísica del ser), mientras que la estética no achica al Dios infinito según las capacidades finitas del intelecto humano, dado que, evitando el razonamiento, pasa al nivel de la intuición {15}, la cual puede aprehender su objeto, Dios en este caso, en toda su integridad, visto que Éste es absolutamente simple. Esta pretensión de intuir a Dios es un error filosófico condenado ya varias veces. Es propio de los antiguos gnósticos y esoteristas, y de los modernos ontologistas como Malebranche, Rosimini y Gioberti. Por consiguiente, todo el sistema teológico balthasariano está inficionado por un error filosófico de base (el ontologismo) que lo vanifica.

«Blathasar -escribe B. Mondin- no fió en la lógica, sino en la palabra de Dios» {16}. Sin embargo, la teología no es la mera revelación o “palabra de Dios”, sino que estriba en inferir de la revelación, mediante silogismos lógicos, conclusiones que tengan a Dios por objeto; de ahí que eliminar de la teología a la lógica para mantenerse así en sola la palabra divina signifique aniquilar la teología especulativa y pretender intuir a Dios como hacen los ángeles y los bienaventurados en el cielo. El mismo P. Battista Mondin se pregunta lo siguiente a propósito de Balthasar: «¿No expone la revelación al riesgo de sufrir una mutilación?» {17}. Y en efecto, Balthasar escribe que «Dios no se nos manifiesta en primer lugar como maestro o verdad, ni como redentor o bondad, sino que se nos presenta en sí para mostrar la magnificiencia deslumbrante de su eterna vida trinitaria, que es la auténtica belleza» (H. U. von Balthasar, Rechenscahft, p. ) {18}.

Luego, respecto a la noción de virtud teologal de la fe, la neoteología estetizante balthasariana afIrma que dicha virtud «no se confirma ya como una tenebrosa aceptación de algo incomprensible, sino como aceptación jubilosa acompañada de visión, de gnosis (…). Dios no se presenta al hombre sólo de modo misterioso (…). Al contrario, Dios “presenta” al hombre algo y lo hace de manera tal, que el hombre puede verlo, comprenderlo, apropiárselo y vivirlo humanamente» {19}. Se echa de ver que la fe es ya, para Balthasar, la “visión beatífica”, que no se da aquí abajo, en la tierra, el claroscuro, el misterio de ver per speculum et in enigmate [como en un espejo y en enigma], sino el clare visum [la visión clara]; el hombre no es ya viator [viador], sino comprehensor [entendedor, comprensor]; no está ya “en camino”, sino que se halla ya “en la patria”. En sentir de Balthasar, a la fe que reemplaza, ya aquí en la tierra, el lumen gloriae [la luz de la gloria] (de ahí el título de su teología dramático-estética: Gloria, que se dice en alemán Herrlichkeit), o sea, esa luz especial que Dios concede a los bienaventurados del cielo a fin de que lo vean facie ad faciem, sicuit est [cara a cara, tal como es] y sean dichosos. Es una manera diferente de volver a presentar el viejo error modernista y neomodernista, en especial de De Lubac, de la coincidencia o “intrinsiceidad” que se da entre la naturaleza y la gracia, entre el orden natural y el sobrenatural; según tal error, el “deseo de Dios”, o sea, el deseo de ver y conocer su faz o esencia, no está “condicionado” a la libérrima voluntad de Dios, ni es “ineficaz” por superar la capacidad humana, sino que es absoluto, eficaz y efectivo.

Una teoría sobre la Santísima Trinidad no conforme con la revelación. El primado de la belleza sobre el bien y la verdad impele a Balthasar a forjar una concepción de la Santísima Trinidad semejante a la de Rosmini, al decir del cual el hombre puede comprender la conveniencia de la Trinidad de la personas divinas aun sin la revelación {20}.

Además, Balthasar se aparta de San Agustín y de Santo Tomás, que fundamentan en el conocimiento la procesión que se origina en el Padre y cuyo término es el Hijo (al ser el Hijo el Verbo o la Idea del Padre), y en el amor la que principia en el Padre y en el Hijo y acaba en el Espíritu Santo (pues el Padre, al conocerse en el Verbo, se ama y ama a Éste a su vez). Para Balthasar, el Padre es la fuente del amor que se da totalmente al Hijo, y el Hijo a su vez se re-da totalmente al amor del Padre, por lo que su amor recíproco se amplía en el Espíritu Santo, que es la fecundidad del amor divino. Pero, preguntamos, si también la primera procesión (aquella por la que el Hijo procede del Padre) es procesión de amor, no ya de conocimiento, ¿en qué se distingue de la segunda procesión, la del Espíritu Santo, el cual procede del Padre y del Hijo por vía del amor?

Al c0ntrario que Balthasar, la Sagrada Escritura llama Hijo, Verbo Unigénito del Padre (Jn. I,14) o Sabiduría a la segunda persona de la Santísima Trinidad, lo cual significa que la procesión que dimana del Padre y origina al Hijo es secundum operationem intellectivam [según la operación de la inteligencia] (San Agustín, De Trinitate, VII, 2). En efecto, decimos que la mente concibe sus pensamientos; llamamos conceptos o ideas a los frutos de nuestro conocimiento, y partos a las producciones de nuestro pensamiento (R. Garrigou-Lagrange, De Deo Trino, Turín, ed. Marietti, 1943). De ahí que a la procesión en Dios secundum operationem intellectivam le convenga el apelativo de generación en sentido propio, y a los dos extremos de ella (el principio y el término), los nombres de Padre e Hijo (S. Th., I, q. 27, a. 2, ad 2um). Por otra parte, como la revelación nos habla también, además del Padre e Hijo, el Espíritu Santo, hemos de inferir lógicamente que existe en Dios una segunda procesión. Jesús dice en el Evangelio (Jn. XIV,16): «y yo rogaré al Padre, y os dará otro abogado». Jesús quiso hacernos comprender, al llamar “otro Abogado” al Espíritu Santo, que así como Él procede del Padre, también el Espíritu Santo procede de Éste, pero que, por distinguirse del Verbo, el Espíritu Santo debe proceder del Padre por otra procesión distinta de la primera. Que tal segunda procesión sea secundum operationem volitivam [según la operación de la voluntad] se infiere de las voces empleadas en la Sagrada Escritura, que nos hablan del Espíritu Santo como espíritu, viento o conato, vocablos que evocan la idea de amor. Cuando el Espíritu Santo descendió sobre los Apóstoles el día de Pentecostés apareció en forma de “lenguas de fuego” (Act. II,1-4); pero el fuego es símbolo del amor. Además, el Espíritu Santo es llamado “don” (Act. II,38), y la donación es efecto del amor. Por último, San Pablo revela explícitamente: «pues la caridad de Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espíritu Santo, que nos ha sido dado» (Rom. V,5). De donde se infiere que si el Espíritu Santo es el amor en Dios, como el amor es el acto principal de la voluntad, la procesión según la cual el Espíritu Santo procede en Dios es secundum operationem volitivam (S. Th., I, q. 27, a. 3). Y ello se desprende de la misma revelación. De ahí que la teoría balthasariana sobre la Trinidad no sea conforme ni con el dato revelado ni con la sana teología.

Conclusión. Se puede afirmar que los “neoteólogos” que participaron en el Vaticano (en persona o entre bastidores) en calidad de “peritos” del Rhin que desembocó en el Tíber, se dividen en ultraprogresistas y semiprogresistas. Los primeros (Rahner, Küng, Schillebeeckx, Congar, Chenu) tienden al panteísmo, pero un panteísmo ascendente en el que el hombre se hace Dios (panteísmo pancosmista). Los segundos, en cambio, tienden también al panteísmo, pero es el suyo un panteísmo descendente: es Dios el que absorbe en sí al mundo y al hombre (panteísmo acosmista). Lo que tienen en común es la sustancia de la filosofía inmanentista, al paso que lo que los distingue es un accidente: el modo en que viven y expresan el inmanentismo, más radicalmente los primeros, con mayor moderación los segundos.

Pero «cuanto más se esconde el error, más peligroso es, como que engaña mejor cuanto menos fácilmente se puede discernir» (P. Réginald Garrigou-Lagrange). Ahora bien, uno de los más escondidos es precisamente el de Von Balthasar. No obstante, si se le estudia bien, se advierte su tendencia filosófico-dogmática inmanentista; y si se presta atención a lo que tienen en común sus maestros, de Plotino a Buber, se constata que el inmanentismo panteísta es el cemento que los une desde el 270 al 1995. Se comprende entonces -mas no se justifica- la reacción “colérica” de Balthasar contra la encíclica Humani Generis de Pío XII, que mostró en el inmanentismo el corazón de la “neoteología”, la cual “lleva a la apostasía”, según escribió el padre Réginald Garrigou-Lagrange (La nouvelle théologie où va-t-elle?), en Angelicum, 1946; nuestra versión figura en Sí,sí.No,no, 31 de marzo de 1994, p. 1 y ss., edición en italiano.

Notas.

{1} Plotino: nació en Leópolis (Egipto), en el 205 d.C. y murió en Roma en el 270. su filosofía se denomina neoplatónica. plotino encara las exigencias religiosas y “místicas” valiéndose de las ideas venidas de Oriente y de las creencias astrológicas y las prácticas mágicas más extravagantes, para intentar alcanzar así una experiencia “mística” de lo “divino” directa e inmediata mediante el éxtasis o raptus divinus, que estriba en el desasimiento de la materia sensible, de lo racional y del yo personal, y se identifica con el contacto más íntimo y la unión absoluta con el Uno (panteísmo ascendente), una unión a la que llega el alma recorriendo en sentido inverso los diferentes grados de su emanación del Uno-Bien, por lo que no es menester ninguna gracia sobrenatural y gratuita (cf. De Lubac). Su concepción teológica es negativa (agnosticismo teológico), o sea, de Dios se puede decir sólo lo que no es; no se logra conocer ningún atributo de la causa primera. Mientras que para Santo Tomás y la doctrina católica común el hombre puede, usando la razón natural, no sólo demostrar la existencia de Dios, sino, además, conocer alguna de sus propiedades, o incluso llegar, después de negar toda imperfección en Él (Dios no es materia, carece de límites, es ajeno a toda maldad), a la noción de perfección pura, exenta de todo defecto, que existe en Dios formal y eminentemente (por ejemplo, la verdad está formalmente en Dios de modo superlativo; Él es la sabiduría misma subsistente en grado máximo; lo mismo ha de decirse respecto del ser, el bien…), para Plotino, en cambio, el Uno-Bien es incognoscible e inefable, por lo que sólo se puede postular su existencia, no probarla (cf. Kant); el alma es una hipóstasis eterna, infinita, que emana del Uno-Bien; el mundo material es obra de dicha alma en cuanto que ésta es un demiurgo que hace de puente entre el Uno-Bien y el mundo material; el mal es un no ser absoluto (maniqueísmo y gnosticismo), la belleza tiene una función iniciática (cf. Von Balthasar) en cuanto suscita el amor pasional, que deriva de la visión. Plotino es más partidario de la intuición que de la capacidad raciocinativa del alma (cf. Eckart). Su filosofía se encuentra en los cabalistas cristianos del Humanismo y del Renacimiento (Pico y Ficino), en el romanticismo (Novalis) y en los modernistas (Blondel) (cf. G. Faggin).

Juan Escoto Eriúgena: Filósofo y teólogo nacido en Irlanda en los primeros años del siglo IX y fallecido después del 879. Gran estudioso de Orígenes, con fuertes tendencias racionalistas, pone la razón por encima de la Tradición y de la autoridad de los Padres Eclesiásticos. Dios es para él el vértice de la naturaleza y lo entiende como natura quae creat et non creatur [naturaleza que crea y no es creada]. El conocimiento que el hombre tiene de Dios es más negativo que positivo (cf. Plotino). Escoto Eriúgena no ve oposición entre inmanencia y trascendencia, niega la eternidad del infierno así como su fuego (cf. Orígenes y Von Balthasar); el infierno no es un lugar, el decir de él, sino la condición de los que han obrado el mal y lo extinguen por conducto del triunfo del bien. Concibe el mundo material como una caída y una corrupción del mundo inteligible (cf. maniqueísmo gnóstico). Sus obras fueron condenadas en 1225 a fuer de panteístas (cf. M. Dal Pra).

Johannes Eckart: Filósofo y teólogo dominico, nacido en 1260 en Erfurt (Alemania) y fallecido en 1327. de tendencias panteístas, aseguraba que en su fondo el alma coincide con Dios, por lo que es tan inefable como Éste (teología negativa). Desvalorizaba las buenas obras y fue precursor de Lutero. Sus escritos los condenó la Iglesia en 1329 (cf. E. Faggin).

Marsilio Ficino: Filósofo humanista neoplatónico nacido en Valdarno, en 1443, y fallecido en Careggi (Florencia), en 1499. Sus sistema es antropocéntrico, historicista y antiescolástico. Fue un gran estudioso de Plotino. Dios es creador, pero al mismo tiempo se derrama o emana por todas partes; de ahí que coincidan en El inmanencia y trascendencia. El universo es un ser viviente único animado por la divinidad. El alma humana es divina (panteísmo) y es también todas las cosas. El amor enciende el “furor divinus” o “furor heroico”, que lleva al hombre a Dios y los une indisolublemente (cf. Giordano Bruno; cf. M. Schiavone).

Friedrich von Hardenberg, alias Novalis: nacido en 1772 y fallecido en 1801, es uno de los grandes representantes del romanticismo poético y también filosófico. Hizo suya la filosofía de Fichte y la transformó en un idealismo mágico según sus exigencias poéticas o románticas, en una concepción del Yo que genera al no-yo (auténtica magia en cuanto todo deriva del Yo). Sin embargo, dejó el idealismo mágico para pasar a una visión del mundo de vaga inspiración cristiana, en la que revalorizaba el medioevo católico, que Lutero fragmentó, por desgracia. (Cf. G. Reale).

Charles Pèguy. (1873-1914): poeta y novelista francés, autor, junto con Léon Bloy (1846-1914), de La salvación viene de los judíos, desempeñó un papel fundamental en el desarrollo del judeocristianismo en virtud del influjo que ejerció sobre Jaques y Raissa Maritain, así como en el renacimiento del pensamiento joaquinita, o milenarismo judaizante, que prefigura una tercera Alianza con el Espíritu Santo, la cual reemplazará, según se piensa, a la Nueva Alianza y a la Iglesia Romana junto con Cristo (J. E. Barré, Jaques e Raissa Maritain, ed. Cinisello Balsamo, 2000).

Martin Buber. (1878-1965): filósofo austríaco de origen judío , es uno de los mayores representantes del diálogo judeocristiano (Tú y yo) y de la divulgación entre las masas de la cábala hebrea por conducto del tercer hasidismo (Mi camino hacia el hasidismo), de carácter popular, no iniciático-elitista, que fundó Baal Sem Tob (+1760) en Ucrania y Polonia hacia el 1750. Sem Tob enlazaba con el pseudomesías Sabetai Seví (+1676) y con Jacob Frank (+1791). Las concepciones cabalísticas de Buber siguen la doctrina “extática o mística” de Isaac Luria (+1572), que escribió un comentario al Zohar y concilió la ortodoxia preceptista judía (halakah) con la cabalista y con la cábala “teúrgica y mágica” de Abraham Albolafia (+1291). Hoy los Lubavitcher son un grupo bastante poderoso en el seno del hasidismo, que reputa al rabino Menahem Mendel Scheerson por futuro mesías a pesar del óbito del mismo en 1994 (A. Untermann, Diccionario de usos y leyendas judíos, Bari, 1994; también J. Mayer-P. Schafer, Pequeña enciclopedia del judaísmo, Casale Monferrato, 1985).

Emmanuel Lévinas (1905-1985): filósofo judeofrancés de origen lituano, se matriculó en 1923 en la Universidad de Estrasburgo, y luego se trasladó a Friburgo (1928), donde estudió la fenomenología de Husserl. Fue el primero que introdujo en Francia la filosofía de Heidegger. Su pensamiento filosófico se basa en el concepto de relación con el otro, y considera que se debe superar e lsignificado del ser para volverse el otro. Judío practicante, estuvo al frente de la Alianza Israelita Universal en París. Su pensamiento se caracteriza, además de por la filosofía de la alteridad, por el estudio del Talmud, y ve al mesías como la vocación de todo “Yo hacia el Otro” (G. Wigoder, Diccionario enciclopédico del judaísmo, París, 1996). Empezó sus estudios universitarios siguiendo los cursos de Blondel y de Halbwachs. El “aprendizaje de la fenomenología”, como lo definió, orientará luego sus búsquedas personales. Antes de su estancia en Friburgo (Francia), Lévinas había conocido a Jean-Paul Sartre, cuyo “pensamiento audaz y metódico” apreciaba. Su formación filosófica se inició con Blondel, quien, al decir de Lévinas, encarnaba la “luminosidad del espíritu francés”, la “clarté” [claridad], el orden. Además del encuentro con Heidegger y Husserl, Lévinas recordaba el otro gran acontecimiento de su vida, la relación con Chouchani, un genio talmudista, que le transmitió “el vigor intelectual en la crudeza del poder del Talmud”. Volvió a la docencia en la École Nórmale Israélite en la inmediata postguerra, mas esta vez como director. Participó en las reuniones semanales de Gabriel Marcel y en el Collége Philosophique de Jean wahl, bajo cuya dirección preparó la tesis de Estado, publicada en 1961 con el título de Totalité et infiniti, la cual le abrió las puertas de la enseñanza universitaria. Inició asimismo en 1957 la actividad de lectura y comentario del Talmud en los Colloques des Intellectuels Juifs de Langue Française [Coloquios de los Intelectuales Judíos de Lengua Francesa]. En 1964 fue llamado a la Univeridad de Poitiers; en 1967 pasó a la de París-Nanterre, y en 1973 a la Sorbona. Murió en 1995.

1. B.: El romanticismo, como reacción contra el iluminismo, que es la exaltación de las luces de la razón humana, se divide en poético, filosófico y puramente sentimental. Este último está «marcado por un carácter morboso, femenil, impresionable, incoherente, voluble, titubeante, ayuno de dominio de sí y extremadamente sentimentalista» (B. Croce). El poético, aunque se expresa en forma de poesía, arte o novela, está lleno de profundas reflexiones filosóficas que toma del romanticismo teórico o filosófico, el cual, sin embargo, tiene en común con el iluminismo el primado de la subjetividad sobre la objetividad, el poder “creador” del sujeto humano y el principio de inmanencia; de ahí que esté plenamente de acuerdo con la modernidad bien que procure impugnarla en algunos puntos (amor a las “tradiciones”, etc.) y sirva de trampolín hacia el idealismo alemán (especialmente en Wilhelm Schlegel, +1829). El Romanticismo filosófico considera la naturaleza como sustancia animada dotada de una potencia creadora inagotable; reputa a la fantasía o al sentimiento por capaces de aprehender la dimensión religiosa, moral y estética, que escapa a la pura razón; encara al individuo sólo en cuanto parte de un gran conjunto (nación, pueblo y patria). Estos tres principios son el corazón de la filosofía del romanticismo, que, para corregir un error por exceso (el racionalismo iluminista), cae en otro por defecto (desvalorización de las capacidades racionales del hombre y sublimación del sentimiento o de la fantasía).

{2} Sobre el ambigüo misticismo de Adrienne von Speyr, véase Sí,sí.No,no, 28 de febrero de 2003, pp. 1 y ss., edición italiano; véase también Sí,sí.No,no, 15 de octubre de 1992, p.27, edición italiana.

{3} B. Mondin, Los grandes teólogos del siglo XX, Turín, ed. Borla, 1969, vol. I, p. 273. Sobre Balthasar, cf. asimismo R. Fisichella, H. U. von Balthasar. Dinámica del amor y credibilidad del cristianismo, roma, 1981. K. Lehemann-W. Kasper, H. U. von Balthasar. Obra y figura, Casale Monferrato, ed. Piemme, 1991.

{4} B. Mondin, op. cit., p. 270.

{5} Demoler los bastiones, Turín, ed. Borla, 1966, pp. 43-44.

{6} El todo en el fragmento, Milán, ed. Jaca Book, 1970, 9. 66.

{7} F. Ardusso, La teología contemporánea, Turín, ed. Marietti, 1980, p. 398.

{8} El todo en el fragmento, p. 41.

{9} Ivi.

{10} B. Mondin, op. cit., pp. 288-289.

{11} Ivi.

{12} J. Daniélou, Ensayo sobre el misterio de la historia, París, 1953, p. 15.

{13} Cf. P. G. Cavalcoli, La negación del infierno en la teología de K. Rahner y de E. Schillebeeckx, en Fides Catholica, 2 (2006) 433-468. el autor habla simismo de Balthasar en la p. 559, nota 60.

{14} H. U. von Balthasar, Sólo el amor es creíble, Turín, ed. Borla, 1965, pp. 50-54.

{15} H. U. von Balthasar, ibid., p. 55.

Intuición es el conocimiento directo e inmediato de un objeto aprehendido en su realidad individual. Para Sto. Tomás, sólo los sentidos intuyen o “ven, aprehenden” directamente de la cosa que tienen delante (veo una casa, un árbol, a Antonio…), mientras que los objetos inmateriales (Dios, ángel, alma, sustancia, ser) no son intuibles para el hombre, como que, al componerse de cuerpo y alma, debe abstraer la “quididad” o esencia  inteligible de la cosa sensible, formarse así una idea de la cosa y luego unir los conceptos mediante un verbo, formulando de tal manera un juicio (la casa es bella). Además, poniendo juntos dos juicios que tienen en común un término medio extrae de ellos una conclusión por medio de un razonamiento o silogismo (El hombre es inmortal. Ahora bien, Antonio es hombre. Luego Antonio es inmortal). Sólo Dios  y los ángeles, que no tienen cuerpo, pueden intuir o ver directamente ña cosa inteligible o no sensible. Pretender que el hombre intuye las esencias inteligibles o aprehender inmediatamente las conclusiones, sin necesidad de razonar, es “angelismo”, o sea, presunción de ser el hombre un ángel o espíritu puro, no compuesto de alma y cuerpo. Quod repugnat.

{16} B. Mondin, op. Cit., p. 296.

{17} B. Mondin, ivi.

{18} Citado en F. Ardusso, La teología contemporánea, Turín, ed. Marietti, 1980, p. 396.

{19} Gloria. Una estética teológica y La percepción de la forma, Einsiedeln, ed. Johannes, 1961, p. 113, citado en B. Mondin, op. Cit., p. 282.

{20} Sto. Tomás (S. Th., q. 32, a. 1) explica que, referente a Dios, el hombre puede conocer con la pura razón, remontándose del efecto a la causa, sólo que los efectos o criaturas nos muestran del Creador. Ahora bien, ninguna criatura nos manifiesta una actividad  ad intra de Dios, sino que nos manifiesta a Dios sólo como causa primera increada y creadora de todo. Pero el crear es común a toda la Trinidad, cuyas tres personas conveniunt [convienen] en una misma y única naturaleza, por lo que con sola la razón no podemos saber en modo alguno que Dios es trino. De ahí que, prosigue Sto. Tomás, ni siquiera debamos intentar demostrar la Santísima Trinidad con la pura razón natural. En efecto, sería pretender que Dios fuera, como las criaturas, una cosa proporcionada a nuestro conocimiento natural: «insensato es el que espera que nuestra razón pueda barcar el infinito espacio que ocupa el que es una sustancia en tres personas» (Dante, Purg. III, 34).

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