LA DOCTRINA DE LA IGLESIA SOBRE LA PÉRDIDA DEL SUMO PONTIFICADO POR HEREJÍA PÚBLICA
LA DOCTRINA DE LA IGLESIA SOBRE LA PÉRDIDA DEL SUMO PONTIFICADO POR HEREJÍA PÚBLICA
En un artículo anterior, creemos haber demostrado que la doctrina de la Iglesia procedente de su Magisterio, de su Derecho Canónico y de los Santos Padres, de acuerdo con la Revelación, es aquélla que enseñan Santo Tomás de Aquino: la jurisdicción «in schismaticis et haereticis non manet» y San Roberto Belarmino cuando argumenta: quien no es miembro de la Iglesia, no es su cabeza. La fe visible, exteriormente confesada, es necesaria para la adhesión a los poderes jurisdiccionales inherentes al cargo papal.
Veamos ahora las doctrinas opuestas a esta doctrina de la Iglesia, las objeciones y las hesitaciones que son la causa principal de la falta de solución para la mayor crisis de la Historia de la Iglesia. La solución depende de providencias humanas que se deben tomar para remediarla.
A.M.D.G.V.M.
Objeciones inconsistentes
- La Fe no es necesaria para ocupar un cargo eclesiástico.
- Es necesaria una sentencia de deposición.
- El hereje debe ser solamente depuesto.
- El papa no está subordinado a1 derecho humano.
- El puede tener jurisdicción a título precario.
- El papa instrumental.
- La pérdida del cargo es una penalidad impuesta.
- El papa meramente putativo.
- Sólo pierde el cargo por herejía notoria y públicamente divulgada formalmente como tal.
- Papa materialmente.
- La infalibilidad del Colegio de los obispos con el papa.
- La perpetuidad de los sucesores de Pedro.
- Impecabilidad personal en cuanto a la fe.
- San Pablo respeté a Ananías.
- El papa Honorio no perdió el cargo «ipso facto».
- No es doctrina definida.
- Sería un gran mal.
- Seria provocar un cisma: ser cismático.
- Interpretación a la luz de la Tradición.
- El puede estar de buena fe.
La inconsistencia de las objeciones
1.- LA FE NO ES NECESARIA PARA OCUPAR UN CARGO ECLESIASTICO
Diversos teólogos como Cayetano y Suárez arrastraron a muchos con la doctrina: «La fe no es absolutamente necesaria para que un hombre pueda asumir la jurisdicción espiritual y eclesiástica y pueda ejercer verdaderos actos de jurisdicción, luego… El antecedente es evidente si se considera que, como lo enseñan los tratados sobre la Penitencia y sobre las Censuras, en casos de extrema necesidad un sacerdote herético puede absolver, lo que es imposible sin la jurisdicción».Xavier da Silveira repite: «esta incompatibilidad no es absoluta, lo que quiere decir que caer en herejía interna o incluso externa no entraña “ipso facto” la destitución de un cargo de jurisdicción eclesiástica, en todos los casos e inmediatamente»(La Nouvelle Messe, p. 273).
El error de esta objeción reside en no discernir la posibilidad «absoluta” de otra especie de «cargo» papal y la posibilidad concreta. Es error argumentar: Sería posible de modo absoluto; luego, existe. La constitución de la Iglesia, tal como fue demostrado por Pío XII en la “Mystici Corporis« y por León XIII en la «Satis cognitum», es algo concreto, singular, especificado. Es la que fue instituida y no otra. Y el cargo papal tiene definición destacada en la Constitución de la iglesia, definición hecha por la fe. Luego, nada se concluye con la alegación de meras posibilidades absolutas. Ellas no son las de la fe.
Ni la «prueba» alegada en relación al sacerdote herético que absuelve tiene ningún valor en cuanto a los «cargos» eclesiásticos de jurisdicción ordinaria. No existe una alegada «igualdad» de jurisdicción sino una diferencia específica entre jurisdicción ordinaria, anexa al cargo singular, jurisdicción suprema y jurisdicciones extraordinarias o delegadas, conferidas«ad actum» o «ad personam» Tampoco hay igualdad entre el simple uso del poder permanente de orden con el ejercicio del Magisterio de la Verdad sobre la fe y la regencia de la Iglesia ordenando las acciones de todos. Allí, el sacerdote obra como causa instrumental de Cristo y el efecto se sigue «ex opere operato». Aquí el titular del cargo eclesiástico obra como causa segunda y el efecto se sigue «ex opere operantis», aunque con la asistencia divina. La jurisdicción ordinaria es «anexa al cargo», es recibida mediante la adhesión al cargo y, por lo tanto, incluye la fe en la definición de la Iglesia y del cargo. Quien no cree, por ejemplo, en el Primado de Pedro, no tiene la adhesión necesaria y debida a la Constitución divina de la Iglesia y al cargo papal. La fe es necesaria, por lo tanto, para la existencia de jurisdicción ordinaria, inherente al cargo, en la persona. Mientras para la jurisdicción no ordinaria, sino delegada “ad actum» para el ejercicio del poder de orden, ella no depende de la fe del operante humano: basta que él tenga la «intención de hacer lo que hace la Iglesia», como enseña San Roberto Belarmino. Quien comunica la gracia en los Sacramentos es Cristo: el sacerdote ahí sólo obra como «instrumento«. Por lo tanto, no se puede argumentar con una especie de jurisdicción para concluir con la otra. Santo Tomás de Aquino ya había considerado esa objeción en la Summa Theol. 2,2, 39,3: «Parece que los cismáticos poseen algún poder»… Responde él con San Cipriano que no tienen sino el poder de orden y no el de jurisdicción y que incluso para el uso legítimo del poder de orden necesitan tener la subordinación debida al poder de jurisdicción: ésta es una permisión para usar lo que ya poseen. Luego, la alegación de Cayetano, Suárez y otros no tiene fundamento: no miraron bien a Santo Tomás. Luego, la fe es necesaria para tener la jurisdicción ordinaria. San Roberto lo demuestra. Luego, el papa herético, por apartarse públicamente de la fe perdió su cargo, que es de jurisdicción «ordinaria«, como lo enseña el Vaticano I.
Añadamos: el poder ordenante supremo dentro de la Iglesia visible no puede ser desordenado. Si lo fuese, toda su ordenación jurídica de los inferiores sería desordenada. Luego, si de hecho el papa es herético, sería una desordenador general de toda la Iglesia en relación a sus fines. Sería como un Ministro de Guerra traidor que desordena el ejército de un país en la lucha contra los enemigos del Rey supremo de ese país: obraría contra el Rey y en favor de los enemigos de él.
- ES NECESARIA UNA SENTENCIA DE DEPOSICION
Escribe Xavier da Silveira: «Los argumentos presentados por diversos autores sobre este último punto son decisivos. Particularmente el argumento del Canon 2314 § 1, 19 y 29 del Canon 2284». «Por lo tanto, el herético no pierde ‘ipso facto’sus beneficios, cargos, etc., sino que debe ser privado de ellos. Si es clérigo, no es depuesto ‘ipso facto’, sino que debe ser depuesto. Mientras esto no tuviera lugar o mientras que el hereje, no fuera objeto de sentencia condenatoria o declaratoria, según los términos del Canon 2264, gozará de jurisdicción válida, aunque no pueda ejercerla lícitamente» (ibíd., p. 274).
Consideremos aquí solamente el Canon 2264. La objeción a partir de ese Canon falla por múltiples razones. La respuesta principal es aquella ya dada por Santo Tomás de Aquino en el caso anterior. Se trata del uso del poder inmóvil de orden y no del poder móvil de jurisdicción. Se trata de una penalidad impuesta por sentencia y la renuncia tácita no es penalidad impuesta «ab alio». Contradice al Derecho positivo de la Iglesia que considera la renuncia «sine ulla declaratione»(Canon 188 § 49). El Canon en cuestión considera la pena en sí, independiente de la naturaleza de los delitos. Ahora bien, cuando los delitos fueren contra la fe o la unidad de la Iglesia, el Canon aplicable, antes de la aplicación de la pena, es el Canon 2314 que trata de esos delitos y el cual en su ítem 39 mantiene firme la renuncia tácita «ipso facto» prevista en el Canon 188 § 4°. Además de eso, el propio Xavier da Silveira muestra que ese canon trata acerca del «hereje externo no público», mientras que la pérdida del cargo «ipso facto» es afirmada en cuanto al hereje público. Más aun, el poder papal es el supremo, el ordenante en lo referente al uso del poder de orden, y tal ordenación sólo puede hacerse en conformidad con las normas superiores de la verdadera fe, inherentes al cargo papal. Luego, el propio poder ordenante no puede ordenar sin la verdadera fe. Él “est ligatum» (D.S. 3116) a ella y no puede gobernar y enseñar sin ella. Al paso que el uso del poder de orden en el hereje es un uso ordenable por el poder supremo y no independiente de él. Sin la fe verdadera, el papa no se ordena a sí mismo ni ordena a sus gobernados en el creer y en el obrar. Así, es error y contradicción juzgar que el canon 2264 «es decisivo» en cuanto a la jurisdicción ordinaria y suprema y que el Canon 188 § 4, por ser derecho humano, «no es decisivo”(pp. 274-275). Además de eso, otra contradicción es juzgar aquí necesaria la sentencia y después juzgar la deposición por otro hecho, la divulgación notoria del delito, sin sentencia. Todavía, si fuese compatible la jurisdicción papal, ordinaria y suprema, con la herejía, Lutero podría ser electo papa válidamente, cosa que nadie admite. Además de eso, el deber moral de deponer al papa no podría ser ejercido por los seguidores del papa porque estarían con él en la herejía; tampoco por los no seguidores del papa porque son inferiores a aquél «a quo ipsi episcopi auctoritatem suam recipiant» (Pío V, D.S. 2592). Luego, no es necesaria sentencia para pérdida del cargo.
3.- HEREJE DEBE SER SOLAMENTE DEPUESTO
El otro Canon mencionado como «decisivo» en la cuestión es el canon 2314 § 1, n° 1 y 2. El establece excomunión«ipso facto» para los herejes y cismáticos y dice en el n° 2: que deben ser privados del cargo y declarados infames si, después de admoniciones, no se enmiendan. Entonces, deben ser depuestos. Concluyese de ahí que el papa herético «debe ser»depuesto.
Ahora bien, tal argumentación apresurada se olvida de mirar el ítem 3° del mismo Canon: «Si dieren el nombre a una secta acatólica o se adhirieren públicamente a ella (publice adheserint), son ‘ipso facto infames’ y quedando en vigor lo que se prescribe en el canon 188 § 4, los clérigos, después de amonestados sin fruto, sean degradados”. Entonces, este Canon 2314 refuerza el Canon 188 § 4 y no lo contradice. Lo refuerza con la excomunión «ipso facto» y la declaración de que tales personas son infames «ipso facto» y, por lo tanto, “ipso facto» renunciaron tácitamente a su cargo. El § 2° se refiere, evidentemente, como se deduce de la contraposición al n° 3 y como Xavier da Silveira expresamente afirma, al «hereje externo no público”. Por lo tanto, de ninguna manera este canon puede ser invocado sino contra el papa herético «deponendus» y no como argumento a favor de él. El expresamente mantiene «firme lo prescrito en el Canon 188 § 4” en los casos de delito contra la fe. Este argumento «decisivo” es erróneo para suponer una jurisdicción ordinaria inherente a los“cargos eclesiásticos» en herejes públicos.
4.- EL PAPA NO ESTA SUBORDINADO AL DERECHO HUMANO
El argumento del Canon 188 § 4 no es decisivo porque el papa está por encima del Derecho positivo, escribe Xavier da Silveira. Sería necesario probar que esta disposición canónica es una expresión del derecho divino positivo o divino-natural de la Iglesia. Sería necesario demostrar que este derecho divino positivo o divino-natural se aplica al caso específico del papa (ibíd., p. 275).
Ahora bien, no está en cuestión si el papa está subordinado al derecho humano de la Iglesia. Preliminarmente, ese canon es un juicio de la Iglesia sobre todos los cargos eclesiásticos, sin excepción (quaelibet officia) y, por lo tanto, se incluyen en el objeto de ese juicio también los cargos de derecho divino, los episcopales y el papal. Y es un juicio infalible pues la Iglesia no yerra en su gobierno de la Iglesia, incluso en lo disciplinar. Y el Derecho Canónico trata también explícitamente del cargo papal, de la naturaleza ordinaria de su jurisdicción y de la renuncia papal (cánones 221 y 218 § 29). Y los argumentos expuestos por Santo Tomás y San Roberto y los expuestos por nosotros prueban que la disposición del canon 188 § 4 es también de derecho divino y, al aplicarse a todos los cargos eclesiásticos de jurisdicción ordinaria se aplica, por eso mismo, al cargo papal. También en el cargo papal la jurisdicción es un poder móvil que se liga a la persona «ex simplici iniunctione hominis». El propio papa está «ligado» por lo divino ya definido que define la naturaleza ordinaria de su jurisdicción. El caso particular de la jurisdicción ordinaria papal está bajo el caso universal referente a toda jurisdicción ordinaria de derecho divino. No hay duda de que ese cargo es de derecho divino y no existe duda de que los delitos contra la fe y la unidad de la Iglesia son delitos configurados por el derecho divino. La distinción entre hereje y no hereje está dada en relación al objeto de la fe. El papa no puede concederse a sí mismo poderes extraordinarios para cambiar, por medio de una«nueva doctrina» (D.S. 3070), los límites del Magisterio definidos por la autoridad inherente a su cargo, cambiando el propio cargo. Entonces no tiene fundamento, en el caso, argumentar con la superioridad del papa en relación al derecho humano. El rige por el derecho humano, en cuanto es regido superiormente por el divino. El divino es ahí la forma del humano.
- EL PUEDE TENER JURISDICCION A TITULO PRECARIO
Existe una incompatibilidad profunda, «in radice» entre la posición de un hereje y la posesión de la jurisdicción eclesiástica, pues el hereje no es miembro de la Iglesia. «Normalmente (…) no pueden armonizarse«. Pero, no es absoluta. Luego, ella se mantiene «a título precario». «La herejía corta la raíz y el fundamento de la jurisdicción, esto es, la fe y la condición de miembro de la Iglesia». Entonces la jurisdicción es conservada «en un estado de violencia». Sería lícito atribuir a Cristo «la intención de mantener a título precario la persona del Pontífice herético en la jurisdicción». En consecuencia, duese período los actos papales serían válidos. El Espíritu Santo la por él como habló por la mula de Balaam.
La suposición hecha aquí es expresamente la opuesta de aquélla que es afirmada por el Magisterio de la Iglesia, respecto a los herejes publicos y los cargos eclesiásticos. Se opone a la afirmación de Santo Tomás de Aquino. Se opone al derecho divino demostrado por San Roberto. Cae en la contradicción de afirmar que la posición de San Roberto Belarmino «c’est la bonne»y afirma después que el papa no es depuesto«ipso facto» por el delito público de herejía o cisma. Dado este delito, la suposición sólo puede hacerse en sentido opuesto. Y no es una doctrina de la Iglesia, sólida y firme, aquélla que se basaría en «suposiciones» sin fundamentos visibles. Transformaría la ligazón del papa con su cargo en invisible, en hipotética, opuesta a la ruptura pública con el credo católico. No considera la voluntad cismática de la persona en cuestión: Cristo daría la jurisdicción que incluye el Magisterio visible a quien rechaza el Magisterio visible. El estado de violencia existiría si el papa fuese forzado a enseñar la fe por Cristo, cuando quisiese enseñar la herejía. Ahora bien, eso no sucede en el público: él enseña la herejía. La mula de Balaam no enseñó herejías; tampoco tenía jurisdicción. Y es contradicción afirmar: «la herejía corta la raíz y el fundamento de la jurisdicción», y no obstante, la jurisdicción todavía permanece en la raíz (in radice). No se ve el «titulo» para la permanencia de tal poder inherente al cargo papal en que no quiere, sino que reniega de la fe que es «el fundamento de la jurisdicción» y que delimita ese poder de modo visible. El título extraordinario debería ser probado por medio de una nueva Revelación, ya que por la Revelación terminada él es ordinario y, por lo tanto, por él, el cargo papal estaría vacío. La voluntad de Cristo es la expresada por la fe y no por «suposiciones» que subordinan la fe al «juicio propio»del hereje. De modo absoluto Dios podría crear otra Iglesia, otro cargo papal. Pero, no es eso lo que está en cuestión. Si «normalmente» no puede existir compatibilidad entre el cargo eclesiástico papal y el hereje, eso sucede porque la «norma» divina lo prohíbe. Y no existe otra. Sería la de una Iglesia hipotética, supuesta irreal. La intención de Cristo es la expresada en la Revelación. Si la Incompatibilidad no es absoluta en abstracto, es absoluta dada la relación inmutable hasta el fin de los tiempos. No existe en el derecho divino una jurisdicción diferente según los «períodos» históserícos: sería cambiar la verdad conforme a las épocas, doctrina modernista. El siguiente razonamiento es falso: La incompatibilidad no es absoluta. Luego,existe a título precario. De la no incompatibilidad absoluta nada se sigue en cuanto a la existencia. Es nula la elección de un hereje para ser papa. Si pudiese existir tal especie de papa, Lutero podría ser electo papa válidamente, por el mismo «título«. Y ningún hereje perdería entonces el cargo papal.
6. EL PAPA INSTRUMENTAL
El hereje no sería miembro de la Iglesia en cuanto a la «forma y substancia» de un miembro de la Iglesia, escribe Suárez, pero, dice, podría ser papa «para lo que es del cargo y de la acción», pues es «solamente un instrumento», sólo Vicario de Cristo. Cristo «puede ejercer su acción espiritual hasta por medio de una cabeza de bronce» (ibId. p. 257).
He aquí una concepción errónea del papa, simplemente como causa instrumental de Cristo. De hecho, Cristo puede ejercer su acción espiritual santificadora hasta por medio de una cabeza de bronce y los sacerdotes son meras causas instrumentales de Cristo cuando confieren los Sacramentos: «non operatur nisi sicut instrumentum Dei» (Santo Tomás, S. Theol., 2-2, 39,3). No distinguió ahí Suárez la naturaleza diversa de los poderes de orden y de jurisdicción, como lo hizo Santo Tomás. El papa fuera del ejercicio del poder de orden obra como causa segunda, a pesar de ser Vicario de Cristo. Y el Magisterio de la Iglesia no distingue dos especies de miembros de la Iglesia: una que profesa la fe y otra que no la profesa. Por el contrario, niega terminantemente, vimos, que el hereje «de ningún modo» sea «miembro o parte» de la Iglesia (Pío IX, Jam vos omnes, D.S. 2998). De modo absoluto podríamos tener un Magisterio y un gobierno de la Iglesia por medio de un simple instrumento, como una cabeza de bronce. Pero no fue ésa la naturaleza del papado que «Aquél que instituyó [a la Iglesia] quiso que ella fuese» (is voluit qui condidit) (León XIII, Satis cognitum. D.S. 3302). Los heréticos están en acto fuera de la Iglesia: son miembros potenciales de ella, a pesar del signo del bautismo válido que poseen. Ser miembro de la Iglesia no es ser un mero instrumento, como el pincel en la mano del pintor no es miembro del cuerpo de él. Quien no tiene la «forma y substancia» de miembro, no puede ser miembro, formal y substancialmente. La Revelación no revela tal especie de papa instrumental, diverso del otro. El cargo de Doctor, Rey y Sacerdote, enseñó Pío XII, exige ser miembro de la Iglesia (Mystici Corporis) formalmente. Todo el ejercicio del papado sería: «ex opere operato». En ese caso, el papa sería hereje oculto y no público, pues Dios no enseña herejías.
7.- LA PERDIDA DEL CARGO ES UNA PENALIDAD IMPUESTA
Dios no priva de la dignidad y del poder, en ningún caso, incluso de herejía, inmediatamente por El mismo, antes del juicio y de la sentencia de los hombres… Dado que una destitución es una de las sanciones más graves, no se podría incurrir en ella«ipso facto», a no ser que ella estuviese escrita en la ley divina. Ahora bien, tal ley divina no se encuentra, ni en relación a obispos, ni en relación a un papa en herejía. Ni los Concilios, ni los papas promulgaron tal ley. Así, Suárez. Y cita a Cayetano (ibíd., p. 254).
Se supone falsamente aquí que la pérdida del cargo papal por herejía o cisma es una penalidad o sanción impuesta «ab alio». Ahora bien, quedó probado que es un acto de renuncia unilateral al cargo papal, un acto «a seipso». Pío XII enseñó que el pecado de herejía «suapte natura» separa de la Iglesia, que él es diverso de los otros delitos. San Jerónimo, vimos, atestigua eso. No es Dios quien priva al hereje del poder: es él mismo quien renuncia, así como sucede en la renuncia explícita. El propio Cayetano, vimos, afirma esa «renuncia«. Contradictoriamente, Suárez afirma que un Concilio no posee poder coercitivo para promulgar una ley contra el papa herético ni tampoco un papa anterior puede promulgarla para «castigar a su igual o superior» (ibíd., p. 255). Y, sin embargo, quiere «el juzgamiento y la sentencia del hombre» y quiere un concilio para emitirla. Ahora bien, es falsa esa suposición de «castigar» en caso de renuncia por herejía. Ella sólo puede ser consideradadespués de la pérdida del cargo. Y San Roberto Belarmino, vimos, muestra que tal ley divina existe (Tito 3,10 y 2 Jo. 10-11). Una «sentencia del hombre» no depone sino de hecho a quien ya se apartó del cargo «de derecho». El Concilio de Constanza juzgó al papa Benedicto XIII «ipso jure privatum» de todo poder papal y, después de eso, hizo la deposición de él (privat et deponit et abjicit) en cuanto que él, de hecho, se mantenía en el cargo (quatenus de facto papatum secundum se tenet) (Sesión 37). Entonces, el Concilio discernió nítidamente la situación de derecho y la de hecho; la pérdida «ipso jure» por el hecho de herejía y cisma y la deposición para apartar la situación de hecho.
Además de eso, esa doctrina cae bajo la condenación de Pío VI a los Jansenistas del Sínodo de Pistoya, que negaban el efecto actual de las sentencias «ipso facto» sin que precediese un «examen personal» del delincuente (D.S. 2647). Las excomuniones «ipso facto», por ejemplo, como las del Canon 2314 § 1, n° 1, citado por Xavier da Silveira, no tendrían ningún efecto real de excomunión, sino sólo el efecto de una seria advertencia. Ahora bien, San Jerónimo afirma con la Revelación (Tito 3,10) que «los herejes pronuncian una sentencia contra sí mismos, excluyéndose espontáneamente de la Iglesia» (en San Roberto Belarmino, loc. cit.). La ley divina no prevé un Concilio superior al papa: él tiene el poder dedeclarar los hechos, como quien declara: el papa murió, renunció, perdió la jurisdicción por demencia. Son hechos que ocurren independientemente de la acción del Concilio.
8.- EL PAPA MERAMENTE PUTATIVO
Dios podría validar una jurisdicción que, no siendo real, es, sin embargo, putativa, juzgada como tal por millones de personas, sacerdotes y obispos. Así como los lazos inexistentes de un casamiento nulo pueden ser validados por posteriores actos de voluntad de los conyuges.
Si el hereje no fuese público, el error de los fieles sería consecuencia de la confesión pública de la fe por el papa, interiormente herético. Sin embargo, si el papa es hereje público en actos puestos en el Magisterio meramente auténtico, o incluso en actos públicos pero no puestos como papa, tal validación hipotética no podría ser admitida ante la voluntad objetivamente opuesta a la fe. La unidad de fe es nota distintiva de la Iglesia verdadera. No es el caso de meró error papal, sino de una obstinación permanente en el error, después de las disputas habidas en el Concilio y de las advertencias públicas hechas durante el postconcilio. Tampoco hay analogía con la valida ción del casamiento nulo: allí los cónyuges son ministros del Sacramento, al paso que el poder de jurisdicción, siendo móvil, por naturaleza es repelido por la herejía pública. Sucede lo inverso de la validación: la invalidación de un poder válidamente recibido. Y si en elección papal herejes decidieron la elección: ésta es nula. Y si el electo ya era un hereje público, la aceptación del cargo es nula. Tampoco puede ser admitido un papa intermitente.
Además de eso, si el hereje público fuese papa, sería destruida infalibilidad de la Iglesia que coincide con la papal: habría dos credos. Es, pues, hipótesis sin fundamento el papa putativo que, siendo hereje público, tuviese su jurisdicción validada por el gran número de personas que lo juzguen erróneamente papa. Dios habría dejado que faltase en la Iglesia el «sensu fidei» y habría sido contaminada por error, cosa que Pío XI niega (Mortalium animos, 59-61): «Ella jamás se contaminó en el decurso de los siglos ni tampoco, en época alguna podrá ser contaminada».
9. SOLO PIERDE EL CARGO POR HEREJIA NOTORIA
Y PUBLICAMENTE DIVULGADA FORMALMENTE COMO
Escribe Xavier da Silveira: «Siendo la Iglesia una sociedad visible y perfecta, los hechos de su vida oficial y pública no se tornan juridicamente consumados sino cuando son notorios y públicamente divulgados. Sería absurdo que el papa perdiese su cargo antes de que su herejía se tornase notoria y públicamente divulgada». La insuficiencia de notoriedad y divulgación sería la única razón de jurisdicción válida en el hereje. Coloca el concepto de notoriedad en la evidencia y certeza de la cosa, en la imposibilidad de que sea jurídicamente excusa. Exige la certeza no sólo sobre el hecho materialmente, sino «también como delito, formalmente». Así, no es delito formal matar en legítima defensa. De este modo, «el papa debe ser formalmente herético para perder el pontificado», «manifiestamente pertinaz». No lo perdería «sin haber todavía alcanzado al gran público, sin ser todavía notoria y públicamente divulgada» la herejía (op. cit., pp. 271-278 a 281).
Esta opinión, con algunas ambigüedades, altera lo que la Iglesia dispone en el Canon 188 § 4: cambia el hecho en razón del cual se realiza la pérdida de la jurisdicción. La norma de la Iglesia exige solo la forma pública: «publice defecerit» o «publice adhaeserint» (Canon 2314, 3°). Y el Canon 2197 define como delito público tanto el que «ya fue divulgado» como aquél que«fácilmente será divulgado» (divulgatum iri) de acuerdo con un juicio prudente sobre las circunstancias. Considera, pues, también la forma potencialmente pública. El canon 2197 define lo público por su opuesto: «Oculto es lo que no es público».Y el Canon 1256 define como culto público al que es hecho en nombre de la Iglesia, por un acto instituido por la Iglesia y por persona legítimamente delegada por la Iglesia para eso. Así, la Misa «sine populo» es un acto público. La forma pública, en ese caso, es una presunción jurídica, definida por el derecho, independientemente de los hechos singulares. Los actos públicos de la Iglesia tenían en el pasado una forma de publicación: eran fijados en la puerta de la Basilica de San Pedro y en el Campo di Fiori (v.g. Bula «Quo primum tempore»). Hoy los medios son otros: v.gr.: publicación en las «Acta Apostolicae Sedis». Los documentos conciliares y la Reforma Liturgica tienen la forma pública de derecho y de hecho. En el derecho divino, Cristo opuso su predicación pública (palam) a la hecha «in occulto» (Jo. 18,20) y la confesión oral de la fe (ore confessio) (Rom.10,10) es exigida cuando la fe es públicamente cuestionada. Incluso cuando la Iglesia era muy pequeña y no notoria ante el «gran público«, era un hecho público.
Es necesario discernir entre el hecho público en sí y el medio público de divulgación. La forma pública de un delito puede alcanzarse por medios públicos y privados. Si el medio de divulgación también es pub lico, tal como el uso del cargo papal, eso refuerza la forma púLel hecho en si, tornándolo público «de derecho», circunstancia esta que dispensa de probar la publicidad de hecho y sus varios grados de divulgación.
Es importante notar que el objeto que se torna público puede ser el silencio o la omisión de la confesión debida de la fe, lo que implica una manifestación de voluntad respecto a la confesión que debería hacerse.
La opinión expuesta nos parece que confunde hecho jurídico en si y acto juridico, exigiendo para la «consumación» del hecho una forma diversa de lo que exige la ley. Son los «actos jurídicos» los que, para Tener validez, dependen de requisitos formales previstos en leyes, sin los cuales son inexistentes y sin efectos jurídicos. Ejemplo: un testamento. Mientras los hechos jurídicos, entre ellos los delitos, no dependen de requisitos formales detallados en una ley para generar los efectos jurídicos: basta que se encuadren en una «figura legal» amplia. Así el homicidio es tal, sea con un arma, sea con veneno. Como algunos hechos jurídicos son también actos humanos, hay quien los confunde. Así, cuando la ley no exige la«notoriedad y la divulgación del delito al gran público» para que el delito sea consumado como tal, para que tenga efectos jurídicos, tal forma es jurídicamente irrelevante. El delito realizado ocultamente ya es «consumado» como delito antes de ser público y es punible incluso sin gran divulgación pública y notoria. Y en el caso del delito papal contra la fe, no se puede esperar que el delincuente divulgue su delito «formalmente» como tal o que, «formalmente«, el «gran público» reciba el delito como delito. El hereje normalmente divulga su error como verdad y por medio de sofismas engaña al gran público:«sermo eorum ut cancer serpit», escribe San Pablo (2 Tim. 2,17). Así, nos parece que esta sentencia cambia el hecho en razón del cual se realiza la pérdida del cargo.
Si por «notoriedad» se concibe solamente la evidencia del hecho mismo de la herejía, la certeza de que tuvo lugar la obstinación en el error, públicamente, éste parece ser un sentido correcto. Pero, si por ella se entiende «in sensu composito» la evidencia de la divulgación de aquel hecho anterior a un «gran público» y más todavía formalmente en cuanto delito, tal no parece ser el sentido ni del Canon 188 § 49, ni el del derecho divino que él reproduce. Hacer depender el efecto jurídico del hecho delictivo del conocimiento formal por el «gran público» es hacer depender la ordenación divina de la Iglesia de la opinión pública, del número de personas y no de la verdad objetiva. Sería introducir el juzgamiento democrático en la Iglesia, hecho a través de los medios de comunicación manipulados por los propios herejes. En ese contexto, los arrianos juzgarían ortodoxo a un papa arriano y, a San Atanasio, heterodoxo. El deber de tornar evidente y notoria la confesión de la fe es del propio hereje. Si él no lo hace, después de advertencias públicas, el ITt Concilio de Letrán y el Derecho Canónico concluyen con razón «habendus est tanquam haereticus» o «habeatur tanquam hereticus». El deber de hacer desaparecer las sospechas de herejía es del herético. Se puede concluir por el hecho consumado, entonces, por el simple no cumplimiento de ese deber después de los reclamos hechos. Ahora bien, en el caso concreto, los actos papales son públicos de derecho y de hecho. La oposición a los desvíos conciliares se verificó dentro del propio Concilio y prosiguió fuera de él con reclamaciones y advertencias, tanto de laicos, como de sacerdotes y obispos. Y todas ellas son válidas puesto que la fe es universal y pertenece a todos, clérigos y laicos. Hay pues, contradicción en acatar la sentencia que determina el hecho por el cual se pierde la jurisdicción papal, como enseña la Iglesia, y después aceptar al papa «deponendus«, permaneciendo herético el papa, durante largos años, hasta que suceda otro hecho —la divulgación formal pública y notoria del hereje corno hereje—, con jurisdicción «a título precario», «in radice». Nos parece falsa suposición hablar de «grados de notoriedad suficiente» cuando los actos conciliares son públicos de derecho y no se confiesa la fe ortodoxa ni se hace desaparecer la sospecha de herejía durante veinte años. Tal notoriedad del hecho de la divulgación formal es gratuitamente colocada como forma legal prescrita y necesaria para la producción del efecto jurídico, cuando ninguna ley humana o divina la exige. Tal opinión lleva a la incertidumbre universal sobre quién juzgará «consumado» tal hecho. En vez de concentrarse en el delito en sí y en el delincuente y en la ley, se concentra en la divulgación extensiva del delito como si fuese requisito legal. Se altera el derecho humano y el divino.
10.- PAPA MATERIALMENTE
El no es papa formalmente pero puede ser papa materialmente fue electo para el cargo.
Tal objeción, en cuanto a Juan Pablo II, no tiene la menor consistencia doctrinaria. Aunque hubiese sido electo por un cónclave legítimo donde la presencia de herejes no determinase la nulidad de su elección, aunque él, al aceptar esa elección, no fuese todavía hereje público, lo que queda por averiguar; aun así habría perdido la jurisdicción por la adhesión formal, pública y obstinada, a las doctrinas conciliares opuestas a las verdades católicas ya definidas. Materia y form son principios del ser y no seres que existen (entia quod sunt) en la misma línea del ser. Así, quien no es papa formalmente tiene solo capacidad material para serlo si esta capacidad no es retirada por la herejía, tornándolo física y moralmente incapaz de sersujeto de los poderes de jurisdicción, porque su voluntad físicamente se adhiere a lo opuesto a las verdades de la fe católica que definen la jurisdicción, a las cuales «debe» adherirse moralmente. Físicamente, psicológicamente, ontológicamente, él no quiere el deber de creer lo que debe creer.
11.- LA INFALIBILIDAD DEL COLEGIO DE LOS OBISPOS CON EL PAPA
El colegio de los obispos junto con el papa es infalible. Ahora bien, en el Concilio ese colegio aprobó junto con el papa las doctrinas conciliares y después del Concilio la universalidad de los Obispos dispersos por el mundo está en unión con él en esas doctrinas; luego, tales doctrinas no son heréticas ni quien a ellas adhiere es formalmente herético. El Magisterio vivo, de personas vivas, es infalible.
El Magisterio vivo, en cuanto considerado como la persona singular del papa o el conjunto de personas singulares de una época no es el Magisterio vivo, en cuanto considerado como doctrinas universales, trascendentes a las épocas y a las personas. Ahora bien, el papa, en cuanto persona singular «está ligado a las definiciones ya proferidas por el Magisterio eclesiástico» (D.S. 3116) y su infalibilidad «se restringe» al Magisterio supremo papal que coincide con el Magisterio infalible de la propia Iglesia. Por eso, el V Concilio de Letrán enseñó: «como lo verdadero de ningún modo puede contradecir lo verdadero, definimos como absolutamente falsa toda aserción contraria a la verdad iluminada por la fe» (D.S. 1441). El Vaticano I confirmó: «La verdad no puede jamás contradecir la verdad» (D,S. 3017). Así, aunque la mayoría de los obispos con alguien que se dice papa proclame una doctrina opuesta a la verdad definida, la conclusión no sería la de que lo contradictorioa la verdad definida se ha tornado verdad, sino por cierto que esas personas procuraron desligarse de las doctrinas católicas a las cuales estaban ligadas moral y doctrinariamente. El dogma sólo progresa y evoluciona «en el mismo sentido» y no en sentido contradictorio a las definiciones ya afirmadas como verdaderas. La conclusión, en el caso concreto, sería la de que en tal colegio de obispos con el «papa«, ese tal papa ya no era papa, sino que perdió «ipso facto» el papado al afirmar públicamente la herejía. Ni tampoco se puede afirmar la universalidad del colegio de los obispos con el papa cuando en el Concilio hubo oposición fuerte a sus doctrinas y no es el número de personas lo que ahí cuenta, sino el número de personas católicas y no desviadas de la fe.
12. LA PERPETUIDAD DE LOS SUCESORES DE PEDRO
Enseña el Vaticano 1 que Pedro tendrá perpetuos sucesores en su Cátedra. Ahora bien, si los papas conciliares no son papas sino que perdieron la jurisdicción papal, la sede de Pedro estaría vacía hace más de cuatro décadas. Esto parece contradecir al Vaticano I.
En la historia de la Iglesia, la perpetuidad de los sucesores de Pedro en su Cátedra ya fue interrumpida por 260 períodos de vacancia de duración variable, mayores y menores. La revelación y la Iglesia no determinan el plazo de la vacancia y ella no quiebra la perpetuidad del cargo de Sucesor de Pedro. En el Gran Cisma de Occidente, durante casi cuarenta años no se sabía quién era el sucesor de Pedro. Y el término de esa vacancia actual depende del cumplimiento de los deberes episcopales de los Obispos ortodoxos remanentes, de aquéllos que no son heréticos ni cismáticos. No se puede apartar la doctrina de la Iglesia que «admite la vacancia por el propio derecho» (Canon 188 § 49) para asimilar la herejía que destruye el Primado de la Sede de Pedro, el cargo papal, estableciendo, ahí sí, la vacancia perenne y perpetua al sustituir el cargo papal por el colegio de los obispos. Es la doctrina herética del Vaticano II, por lo tanto, la que establece la contradicción con los«perpetuos sucesores» de Pedro en el cargo papal y establece otra «Iglesia«, con un «papa» de otra naturaleza. Ella destruye a los perpetuos sucesores de Pedro.
13. IMPECABILIDAD PERSONAL EN CUANTO A LA FE
Un papa no puede pecar contra la fe pues no puede haber coexistencia entre su falta de fe y su deber de confirmar en la fe. La oración de Cristo parece excluir tal hecho.
Sería contradicción tener fe y no tener fe en el mismo orden exterior, visible, público. Pero, no lo es no tener fe en el orden interior y manifestar la fe en el orden exterior. No se juzga el orden interior. La naturaleza visible de la Iglesia exige necesariamente la confesión exterior y visible de la fe. Y es el Magisterio supremo de la Iglesia, exterior y visible, el que«confirma en la fe». Entonces, la oración de Cristo tiene por objeto necesario y suficiente ese Magisterio supremo. El Magisterio de la Iglesia excomulgó a Honorio 1 por no manifestar en la Sede de Pedro «la doctrina de la Tradición Apostólica». La oración de Cristo por los fieles que habrían de creer en el futuro no impide a éstos pecar contra la fe. Y esa objeción confirma que, al ser el Magisterio público de la Iglesia, en su instancia suprema, infalible, quien lo contradice pertinazmente al ser hereje público, «ipso facto» no es papa, sino que ha renunciado al cargo papal. Inocencio III admitió que un papa puede pecar contra la fe: «propter peccatuni quod i fde commititur possim ab Ecciesia judicari».
14.- SAN PABLO RESPETO A ANANIAS
San Pablo reconoció a Ananías como Sumo Sacerdote cuando San Pedro ya era el primer papa de la Iglesia (Hech. XXIII,5):«No sabía, hermanos, que fuese el Sumo Sacerdote. . . «. Luego, el papa que es papa meramente putativo, sigue siendo papa.
San Pablo reconoció a Ananías como a aquél a quien los judíos todavía tenían por Sumo Sacerdote según la ley antigua o como el jefe del pueblo de hecho. No reconoció a Ananías como al jefe de la Religión Cristiana. El respeto que alguien manifieste al arzobispo de Cantorbery cuando él es considerado como arzobispo por los Anglicanos, no significa el reconocimiento de sus poderes de orden y de jurisdicción según el derecho divino cristiano. En el caso papal y en el de la Iglesia estamos dentro del derecho cristiano, traído por Cristo y no dentro del derecho del Antiguo Testamento, ni del derecho natural, ni de otros falsos derechos. El Concilio de Florencia demuestra que las cosas de la Ley Antigua cesaron con Cristo (D.S. 1348).
15.-PAPA HONORIO NO PERDIO EL CARGO «IPSO FACTO»
El papa Honorio I fue excomulgado y fue considerado hereje por varios Concilios. Pero no consta históricamente que hubiese perdido el cargo papal «ipso facto». Luego, los papas actuales, aun siendo heréticos, no pierden el cargo.
El papa Honorio fue juzgado hereje solamente después de muerto. No era del caso discutir si perdió el cargo. Su herejía, inicialmente, todavía no era pública sino oculta, aunque exterior. Sólo con el transcurso de los años fue juzgado herético. Todavía, después de su muerte, el papa Juan IV intentó defender la ortodoxia de Honorio, por medio de una carta redactada por el Abad Juan, el mismo que redactara las cartas para Honorio (D.S. 496-498). No había por qué pensar en la pérdida del pontificado «ipso facto» cuando la herejía todavía no era un hecho público. La contradicción doctrinaria aún no era conocida tal.
Incluso San Sofronio quien, al principio, impugnó la doctrina herética, estuvo de acuerdo en guardar silencio si la otra doctrina también era silenciada. No afirmó la Iglesia la pérdida del cargo eclesiástico «ipso facto» sino en casos de «defección pública» de la fe. En los casos dudosos o no públicos preceptúa advertencias previas para hacer desaparecer la sospecha de herejía. Si se hicieren advertencias públicas sin obtener esto último, manda el Derecho que sea tenido por herético: se presume que la omisión y el silencio es manifestación de voluntad.
16. NO ES DOCTRINA DEFINIDA
Las doctrinas sobre la pérdida del cargo eclesiástico «ipso facto» por herejía no son definidas. Luego, no obligan, no son infalibles.
No sólo las doctrinas definidas son infalibles: también el Magisterio ordinario y universal de la Iglesia lo es. El es el objeto material sobre el cual recae la forma infaliblemente definida por el Magisterio supremo. Y la Iglesia es infalible en sus juicios diuturnos y costumbres por la asistencia divina que tiene: no puede errar cuando habla de todos los cargos eclesiásticos universalmente, sin excepción. Está fundada en la palabra de los Santos Padres y de grandes Doctores de la Iglesia que prepararon el Magisterio positivo de la Iglesia. Luego, la doctrina en cuestión es Magisterio tradicional: basta citar a los Santos Padres, el Derecho Canónico, a Santo Tomás, a San Roberto Belarmino, los Actos del Magisterio de la Iglesia que traen implícita o explícita esa doctrina, los textos de la Revelación que la confirman y las razones teológicas invocadas. Ni es necesaria la certeza metafísica para obrar: basta la certeza moral, sólidamente fundada.
17. SERIA UN GRAN MAL
La pérdida del papado sería un gran mal si fuese «ipso facto». Entonces, «a priori» deberíamos suponer que tal hecho no habría de suceder. Debemos suponer, «por el bien de la Iglesia y de las almas», que si sucediera, Dios mantiene la jurisdicción a «título precario», o incluso, que no pierde la jurisdicción, porque esto sería un mal mayor.
En estas objeciones, el criterio de lo que es bien y mal está desligado de la verdad divina y colocado en consideraciones relativas a las personas que, por su voluntad libre, se apartan de la verdad divina. Dios pone a prueba a las personas, como en la pasión de Cristo, en las persecuciones sangrientas a la fe cristiana, en la «gran apostasía» del Apocalipsis. Entonces, la suposición al negar «a priori» la posibilidad de los hechos no tiene fundamento. Tampoco es un bien para la Iglesia o para las almas la herejía pública en un papa: él arrastra a muchos a la perdición eterna. Entonces, el fundamento de la permanencia de esa jurisdicción «a título precario» es falsa. Perder la fe es el mayor mal para los cristianos. No es un «bien» una «paz» irenista entre los que siguen la fe y los que siguen al papa herético. Esa «paz» no se funda en la verdad. El cristiano debe preferir la muerte a renegar de la fe. Una paz negociada, pactada, no es cristiana. Bouix juzgó «a priori» que la herejía pública de un papa sería un mal tan grande que Dios no permitiría que sucediese. Pero sucedió. Admitía «herejía privada» como si ésta no pudiese tornarse pública, incluso por medios privados, separando a la persona del papa de la condición de miembro de la Iglesia y causándole, por eso mismo, la pérdida del cargo papal. Son distinciones y criterios sin consistencia en el caso. Lo que es un mal no es la pérdida del pontfiicado: es la herejía. La pérdida del pontificado es el saneamiento del orden exterior y visible de la Iglesia, que no debe perder su unidad por la salida de los herejes. El hombre que ocupa el cargo papal es contingente: la fe es lo necesarío, por encima de él.
18.- SERIA PROVOCAR UN CISMA: SER CISMATICO
Sería crear un cisma en la Iglesia separar al papa herético, afirmar la pérdida «ipso facto» del cargo papal. Muchos lo seguirían de buena fe.
El cisma no es consecuencia de la pérdida del papado: antecede a ella, ya existe antes de ella. Es causa de esa pérdida. La pérdida del papado es saneadora del orden visible de la Iglesia. No es cismático separarse de los cismáticos, sino unirse a los cismáticos. No es cisma separarse del papa herético que, públicamente, ya se apartó de su cargo, por su voluntad. No es rebelde quien se aparta del superior rebeldee para mantenerse unido al superior supremo, superior al hombre, que es el divino. Escribió Pío XI: «Los hijos se apartaron de la Casa Paterna; todavía ella no fue hecha pedazos, ni destruida por eso…»(Mortalium animos). No se divide la Iglesia por las herejías humanas: los que se dividen en cuestión de fe se apartan de la Iglesia. No profesamos la herejía de la Iglesia dividida sin unidad de fe. Los ecumenistas profesan eso. Además de eso, ese falso argumento lanzado contra la doctrina de la pérdida del cargo «ipso facto», no cambiaría por la doctrina falsa de la pérdida por sentencia conciliar: el cisma ahí existiría en el propio Concilio y fuera de él, separando a los seguidores del hereje de los de la fe. Prueba de que el cisma antecede a la pérdida del cargo y es deseado y querido por los herejes. Pretender la unión con el cismático es lo que lleva al cisma; es la separación el camino para huir del cisma.
19.- INTERPRETACION A LA LUZ DE LA TRADICION
Se debe interpretar el Vaticano II a la luz de la Tradición. Luego, él no es es herético.
No se puede interpretar el sí por el no, sin cambiar la propia Tradición. Así hizo el Vaticano II. No es cuestión de interpretación subjetiva de cada uno, sino cuestión de sentido objetivo opuesto entre el Magisterio tradicional y el del Vaticano II. Sería el propio concilio y el propio papa quienes deberían mantener en sus afirmaciones el sentido que siempre tuvo la doctrina católica y no dejar la conciliación de sus doctrinas objetivamente opuestas a la fe, al criterio subjetivo de cada uno. Los textos conciliares son opuestos a la Tradición.
20. EL PUEDE ESTAR DE BUENA FE
El papa puede no ser objetivamente herético, pues puede subjetivamente estar en error de buena fe. Sería hereje materialmente y no formalmente.
No se juzga el interior invisible de un papa. La Iglesia es visible, la jurisdicción papal es visible, la ligazón del papa con la fe y con la Constitución divina de la Iglesia, que incluye su cargo debe ser visible. Si estuviese en mero error por inadvertencia, debería hacer desaparecer las sospechas de herejía después de los debates conciliares, y de las advertencias públicas que le hicieron muchos laicos, sacerdotes y hasta obispos. El Canon 1325 obliga a los fieles a profesar abiertamente la fe cada vez que el silencio de ellos, la tergiversación o su modo de actuar lleve consigo una implícita negación de la fe. La Iglesia niega los Sacramentos a los herejes y cismáticos, «etiam bona fide errantibus» (Canon 731 § 2). «Aquél que de cualquier modo, espontánea y concientemente, auxilia la propagación de la herejía o que se comunica «in divinis» con los herejes ( … ) es sospechoso de herejía» (Canon 2316). «El sospechoso de herejía que, advertido, no hace desaparecer la causa de sospecha ( … ) repetida inútilmente la advertencia ( … ), si después de seis meses ( … ) no se enmendase, sea tenido como herético y sujeto a las penas de los herejes (habeatur tanquam haereticus) « … (Canon 2315). Finalmente, el Canon 2314 § 1, n° 3, establece como infames «ipso facto» a los que «publice adhaeserint» a sectas heréticas, confirmando entonces la pérdida«ipso facto» del cargo eclesiástico. Luego, la buena fe interior no es alegable contra la adhesión exterior y pública a la herejía, después de veinte años de advertencia y sospecha. El «Encuentro Ecuménico» de Asís es la última afirmación pública y de las más evidentes de la herejía del Ecumenismo.
¡Laudetur Jesus Christus!
HOMERO JOHAS
Revista «ROMA» N° 104, Año 1988
Trad.: M. G
Virginitas: post partum (IV)
Virginitas: post partum (IV)
Un corolario es una proposición que, según el R.A.E, no requiere de una prueba en particular, porque se deduce con facilidad de lo que antes se ha demostrado o de lo que previamente se supone fuente de la argumentación; en este caso de las Sagradas Escrituras. Sobre nuestro asunto, Virginitas: post partum de María, son los mismos textos de los Evangelios los que nos aseguran que los llamados en ellos “hermanos de Jesús” en realidad no lo eran de sangre; es decir no eran hijos de María, la Madre de Jesús, y ni siquiera de su padre adoptivo, San José.
Cuarta objeción de carácter bíblico: Se lee en « Mat 13:55 ¿No es éste el hijo del carpintero? ¿No se llama su madre María, y sus hermanos Santiago, José, Simón y Judas? »; luego no sólo Jesús tenía, al menos, cuatro hermanos, sino que conocemos sus nombres.
Contra la ignorante y herética objeción:
Hay fundamentalmente dos razones que impiden interpretar este pasaje literalmente. La primera es que, si así lo hiciésemos nos obligaría a interpretar también literalmente las palabras “hijo del carpintero”, contra la demostración irrefutable de que Jesús no era hijo de José, tal como ha certificado toda la exégesis bíblica católica e incluso protestante hasta el modernismo. La segunda consiste en que en todas ellas se usa la voz griega genérica de δελφός “adelfós” la cual, como hemos visto, abarca un abanico de excepciones ya que esta palabra también puede referirse a personas de la misma nacionalidad, parientes, primos, tíos, vecinos etc La teecera radica en que los propios evangelistas nos indican el tipo de parentesco de Santiago, José, Simón y Judas con Jesús, diciéndonos que no eran hermanos de sangre, es decir que no eran hijos de la Virgen María. Si usted tiene una Biblia a mano con correspondencias lo puede ver con facilidad.
Nuestro propósito consistirá, pues, en evidenciar a los lectores sobre lo que consta en las mismas Sagradas Escrituras: cuál era el parentesco exacto de estos cuatro discípulos con Jesús. Con la intención de facilitar su comprensión, he construido el siguiente cuadro extraído de los mismos Evangelios, sobre estos parientes Mat 13:55:
RESPECTO A SANTIAGO:
Algunos sugieren que se refiere a Santiago el Mayor, hermano de Juan, hijos del Zebedeo y de María Salomé. A los que otros objetan que se refiere a Santiago el Menor, hijo de Cleofás y de María de Cleofás. Seguiremos esta segunda observación más profunda, a mi modo de entender.
Prueba de que Santiago el Menor, el “hermano del Señor”, era hijo de Alfeo Cleofás y María de Cleofás
Había también unas mujeres que de lejos le miraban, entre las cuales estaba María Magdalena, y María la madre de Santiago el Menor y de José, y Salomé. (Mar 15:40).
Pasado el sábado, María Magdalena, y María la de Santiago, y Salomé compraron aromas para ir a ungirle (Mar_16:1 ).
Santiago [el menor] el de Alfeo y Tadeo (Mt 10:4).
RESPECTO A JUDAS TADEO
Prueba de que Judas Tadeo, también era hijo de Alfeo Cleofás.
Estaban junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María de Cleofás y María Magdalena (Juan 19:25) .
Santiago [el menor] el de Alfeo y Tadeo (Mt 10:4).
RESPECTO A JOSÉ
Prueba de que José también era hijo de Alfeo Cleofás.
Tenemos a José mencionado como supuesto hermano de Jesús en Mat 13:55, pero este tampoco era hermano de Jesús, en primer lugar porque entre los judíos no se acostumbra ponerle el mismo nombre del padre, y segundo porque era hijo de Cleofás, y hermano de Santiago el menor por tanto, primo político de nuestro Señor por ese lazo, y seguramente primo segundo carnal al ser María la de Cleofás probablemente prima de la Virgen María.
Entre ellas estaban María Magdalena, María, madre de Santiago y de José, y la madre de los hijos de Zebedeo (Mat 27:56).
Había unas mujeres que miraban de lejos, entre ellas María Magdalena, María, madre de Santiago el Menor y de José, y Salomé. (Mar 15:40)
Prueba de que Santiago, Judas Tadeo y José eran hijos de María la de Cleofás
Judas, siervo de Jesucristo, hermano de Santiago (Jud 1:10)
Entre ellas estaban María Magdalena, María, madre de Santiago y de José, y la madre de los hijos de Zebedeo (Mat 27:56).
Luego si María era madre de Santiago y José y Judas Tadeo nos dice en su epístola que es hermano de Santiago, los tres son hermanos.
Esta María no puede ser otra que la de Cleofás, o bien Salomé y jamás la Virgen María, pues en lugar paralelo de San Juan nos dice
Estaban junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María de Cleofás y María Magdalena (Juan 19:25) .
San Juan sitúa a las cuatro mismas mujeres en el Calvario, pero añade a la información de San Mateo que María, la madre de Santiago y José, era la de Cleofás y señala a María, la madre de los Zebedeos, como hermana de la Virgen María. Entiéndase la palabra “hermana” en el sentido parental amplio, ya explicado.
Prueba de que María de Cleofás, esposa de Alfeo Cleofás, era muy probablemente prima hermana de la Virgen María.
Estaban junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María de Cleofás y María Magdalena (Juan 19:25).
Luego los hijos de María de Cleofás, en ese serían primos, tal vez segundos, de Jesús.
RESPECTO A SIMÓN
Prueba de que Simón podría tener un lejano parentesco con el Señor o ser también hijo de Cleofás.
“Santiago de Alfeo y Simón, llamado Zelota” (Lc 6:15).
En dos lugares de la Biblia es llamado Cananeo (Mateo 10:4; Marcos 3:18). Sin embargo en otros dos lugares es llamado Simón Zelote (Lucas 6:15; Hechos 1:13). “Cananeo” muchas veces se interpreta como un gentilicio, indicativo de que Simón era de Canaán, lo que parece raro, considerando que todos los apóstoles habrían sido naturales de esa macro-región (que abarca Galilea, Judea, Samaria, Transjordania y Líbano).
Para los ortodoxos, “cananeo” lo relacionan con que el santo Simón era originario de Caná de Galilea y era conocido personalmente por el Señor y su purísima Madre, porque el pueblo de Caná no estaba muy distante de Nazaret. Como sabemos por Jn. 2:1-11, el Señor asistió a las bodas de Canaán, muy probablemente a las de un pariente de la Virgen María, donde convirtió el agua en vino. Con lo cual, se puede inducir que San Simón formara parte de los parientes que la Virgen María tenía en aquel lugar. Nada más se sabe. Pero teniendo en cuenta todo lo anterior, parece sensato pensar que él, junto con otros parientes, los tres de Cleofás, fueran los que junto con la Madre de Jesús señala Mat 13:55, que, como hemos demostrado su parentesco no consiste en ser hermanos de la misma Madre.
Sin embargo, ll historiador palestino Hegesipo dice que Cleofás era hermano de san José y padre de Judas Tadeo y de Simón. Este último fue elegido para suceder a Santiago el Menor en la sede episcopal de Jerusalén.
Prueba de que Cleofás y San José podrían ser hermanos
Un cuadro genealógico de San Tadeo lo da a conocer Fr. Simpliciano, religioso de los Menores Alcantarinos de Nápoles, diciento que Cornelio A. Lápide lo tomó del libro “Deipara” de C. Castro. Dice lo siguiente:
“Natán tuvo tres hijos: Sobé, Jacob y Ana. Sobé madre de Santa Isabel, que fue madre de San Juan Bautista y madre también de María la esposa de Cleofás, que lo fue de San Tadeo. El otro hijo fue Jacob, padre de San Cleofás y de San José, esposo de la Virgen, y el tercero fue Santa Ana, la madre de la Virgen María”.
El historiador palestino Hegesipo dice, como hemos visto, que Cleofás, y padre de Judas Tadeo y de Simón, era hermano de san José.
RESPECTO A SANTIAGO EL MAYOR
Para los que sostienen la más improbable tesis de que el Santiago de que se habla en Mat 13:55 , es el Mayor, escribiremos unos pocos apuntes, dado que aún está más probado que Santiago el Mayor, era hermano de San Juan Evangelista y ambos, hijos de María Salomé y el Zebedeo.
Prueba de que Santiago el Mayor y Juan eran hermanos, hijos del Zebedeo y Salomé, probable hermana o prima de la Virgen.
Santiago el mayor, hermano mayor de Juan el Apóstol hijo de Zebedeo su madre era Salome . Salomé era prima hermana de la Santísima Virgen María, y Santiago el Mayor y Juan por lo tanto vendrían siendo primos hermanos de nuestro Señor; esto podría explicar el apostolado de los dos hermanos, la petición de Salomé y su propio reclamo para la primera posición en su Reino.
“Caminando adelante, vio a otros dos hermanos, Santiago [el mayor] el de Zebedeo y su hermano Juan” (Mat 4:21)
“Santiago el de Zebedeo y su hermano Juan” (Mat 4:21)
“Entonces se le acercó la madre de los hijos de Zebedeo con sus hijos, postrándose ante él y pidiéndole algo”.
Había también unas mujeres mirando desde lejos, entre ellas, María Magdalena, María la madre de Santiago el menor y de José, y Salomé, (Mar 15:40)
Salomé, es en San Juan la hermana de la Virgen María, pero también puede entenderse que en realidad la Virgen María era hermana de María de Cleofás ; entendido en un probable sentido de prima o pariente cercana. Según la manera en que leamos a Juan 19,25, podemos entender que la hermana de su madre se refiere a Salomé o a María de Cleofás. Sería extraño, por sentido práctico, imponer el mismo nombre a para dos hermanas; por lo cual serían primas.
Estaban junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María de Cleofás y María Magdalena (Juan 19:25)
De cualquier manera lo que aquí nos interesa saber es que ni Santiago el Mayor ni San Juan eran hermanos carnales de Jesús; cuestión obvia. Quien sea “hermana” de la Virgen María, ora María Salomé ora María la de Cleofás o ambas, es difícil de dilucidar; probablemente las dos tenían algún grado de parentesco con la Madre de Dios.
La carne de Dios llena
que remedió la tierra pecadora,
atravesó, Señora,
tu carne de azucena
como el cristal el rayo de la aurora.
(José Mª Pemán)
ÍNDICE de artículos sobre Virginitas post partum de la Madre de Dios en dos artículos anteriores (primero y segundo y tercero)
DICTAMEN SOBRE UNA ELECCIÓN PAPAL EN LAS PRESENTES CIRCUNSTANCIAS
DICTAMEN SOBRE UNA ELECCIÓN PAPAL EN LAS PRESENTES CIRCUNSTANCIAS
Para hallar la solución al problema del llamado Cisma de Occidente, los dictámenes tuvieron que ser emitidos, según el leal, saber y entender de Teólogos y Canonistas. Hoy tenemos la ventaja de disponer de un cauce legal obligatorio, que no deja lugar a soluciones arbitrarias; y, por tanto, las coincidencias de criterios, en los diversos dictámenes, que se ofrezcan, tienen que ser necesariamente, más numerosas y exactas. Lo esencial tiene que saltar a la vista, sin dejar lugar a divagaciones impertinentes.
«Existen lagunas jurídicas, no sólo cuando no hay ninguna norma dada para el caso, sino también cuando las normas existentes no son aplicables…» (Cf. COMENTARIOS AL DERECHO CANONICO, BAC, T.I, comentarios al Canon 20, por el P. Cabreros Anta).
El Dr. Homero Johas -en el segundo caso de existencia de una ley no aplicable- distingue, en el problema concreto que nos ocupa, estas cuatro modalidades, que obligan a recurrir a la Suplencia, a saber: a) por inexistencia de electores designados por ley humana; b) por dudas de facto; c) por divisiones o cismas entre los electores; d) por negligencia de los electores en aplicar la ley. (Cf. Roma, nº 125, 1992, pp. 37-57).
Así, pues, en todo dictamen respecto de la suplencia jurídica se debe seguir la ley «NORMA SUMENDA EST», que, en el Canon 20, ofrece cuatro criterios, según los cuales debe extraerse la norma para el caso: 1) «a legibus latis in similibus»; 2) «a generalibus iuris principiis com aequitate canonica servatis»; 3) «a stylo et praxi Curiae Romanae»; 4) «a communi constantique sententia doctorum».
Sobre la valoración jurídica de la operación de integración o suplencia jurídica, se expresa así el P. Cabreros Anta, en sus comentarios al Canon 20. «Estos cuatro criterios son auténticos, porque están preceptuados por el mismo legislador supremo. La Norma deducida de ellos es legítima, porque se ha seguido el procedimiento señalado por el legislador…
No es menester emplear los medios supletorios por el orden que los enumera el Canon 20, aunque es un orden preferente. Basta el recurso a un SOLO medio supletorio, que no será contrario a los otros, si se emplea rectamente.
Mi dictamen lo haré empleando todos los medios supletorios prescritos y siguiendo el orden preferente.
El estudio se divide en dos partes, en dos cuestiones distintas, con respuestas independientes. Primera: ¿QUIENES SON, EN ESTAS CIRCUNSTANCIAS, LOS ELECTORES NATOS DEL SUMO PONTÍFICE. Segunda: ¿QUÉ PROCEDIMIENTO DEBE SEGUIRSE?
Trato de la primera cuestión, siguiendo, como he dicho, el orden marcado en el citado Canon.
1) Según este primer criterio, la suplencia debe deducirse de la Analogía legal. «La operación analógica completa la operación legislativa, haciendo lo que se presupone que hubiera hecho el mismo legislador, pero que no hizo». (P. C. Anta) Y continúa: «La analogía legal, o establecida entre normas semejantes, no es, muchas veces difícil de hallar, pero siempre requiere un cuidadoso estudio que parangone rectamente la materia, las personas, el fin o razón especial de las leyes y todas las circunstancias».
Se debe, pues, buscar la norma aplicable en este caso peculiarísimo, que no pudo ser previsto; y esto se hará con tanta mayor garantía de acierto, cuantos más sean los interpretes, peritos en Derecho, que lo realicen.
La Analogía legal puede buscarse no sólo en las leyes actuales similares vigentes, sino también en las leyes antiguas dadas para el mismo caso. «Ni explicita, ni implícitamente, -dice el P. Cabreros Anta- se consideran insertas en el Código aquellas leyes antiguas que actualmente tiene aplicación SOLO COMO INTEGRADORAS DEL NUEVO DERECHO EN EL CASO DE DEFICIENCIA LEGAL (Can. 20). Por lo mismo que hay deficiencia legal, el Código no contiene, sea explícita, sea implícitamente, ninguna ley antigua en concreto; únicamente señala varios criterios auténticos para hallar o crear la norma aplicable, que materialmente puede coincidir con la ley antigua».
Nada más afín a la materia que el título IV, Cap. I, Art. II, del Libro II, del C.D.C., en que se trata de la provisión de los Oficios y de la elección, ya que con respecto a la elección papal está en la misma relación que la de género a especie.
En el Canon 109, se establece un principio de derecho divino: «los que son admitidos en la Jerarquía eclesiástica no lo son POR CONSENTIMIENTO O LLAMAMIENTO DEL PUEBLO O DE LA POTESTAD SECULAR».
Comentario del P. Arturo Alonso Lobo al presente Canon, en la citada obra de la BAC «… el pueblo y la autoridad civil son incompetentes para conferir una potestad que, al menos, por razón del fin, es siempre sobrenatural». Y sigue: «Es cierto que en determinadas épocas de la historia eclesiástica aparecen el pueblo y la autoridad civil interviniendo en la elección de las personas que habían de ser adscritas a la jerarquía, pero esto sólo se admitía a título informativo. Por otra parte, la buena voluntad y la absoluta obediencia que entonces prestaban los fieles a la autoridad eclesiástica aconsejaba como PRUDENTE (subrayado mío) admitir aquella injerencia, que, además, contribuía a la ulterior estimación pública de todos los elegidos para el gobierno espiritual de la comunidad».
Canon 166.- «Si laici contra canonicam libertatem electioni ecclesiasticae quoquo modo esse immiscuerit, electio ipso jure invalida est». O sea, la intromisión de los laicos en una elección eclesiástica, contra la libertad canónica, «ipso jure» invalida la elección.
Comentario del P. Lobo: «Pudiera la mayoría autorizar la presencia física de extraños en el acto de votación, pero con tal de que no emitan sufragio alguno (Can. 165) y de que no resten plena libertad a los capitulares (can. 166). La intromisión de los seglares o autoridades civiles que coarte EFICAZMENTE la libertad de la mayor parte de los electores (v.g., por la fuerza, dolo, fraude, soborno, poniéndo el veto o la exclusiva), harían nula la elección por disposición del mismo derecho; el simple ruego, consejo o influencia en favor de un candidato, sin influjo positivo en la elección, no producen ese efecto invalidante».
Impedir la libertad de los electores o inmiscuirse ilegítimamente en una elección eclesiástica constituye un delito, penalizado en el Canon 2390.
Esto, en lo que atañe a las elecciones eclesiásticas «in genere». Recorramos, ahora, la historia eclesiástica, considerando las modalidades que se dieron, en el transcurso de los siglos, en la elección papal, así como las sucesivas leyes que promulgaron los sumos Pontífices sobre la misma.
El recorrido, por fortuna está ya hecho y maravillosamente resumido en el DICTIONNAIRE DE LA THEOLOGIE CATHOLIQUE de Vacant. (Cf. art. «ELECTION DES PAPES», col 2281-2318) así como Art. CONCLAVE.
Condenso el resumen histórico del D. TH. C. El modo de la elección papal no está fijado por el DERECHO DIVINO. (Es la opinión comunísima -añado yo- en contra de la opinión de Dom Grea, que considera como electores natos, por derecho divino, al clero de Roma). Su regulación es de Derecho Eclesiástico. Cristo dejó a su Iglesia y, en especial, al Pastor Supremo, el cuidado de regular este punto esencial de la discíplina eclesiástica y de INTRODUCIR todas las modificaciones que las vicisitudes de los tiempos exigiesen.
Primitivamente, la elección papal -así como las de los demás obispos- se realizó sin ley alguna positiva, de una manera espontánea, que se convirtió en costumbre, por el clero y el pueblo.
En concreto, los obispos eran elegidos conjuntamente por el pueblo, por el clero y los obispos de la provincia, bajo la presidencia del Metropolitano. Así, se hacía también en la Diócesis de Roma. No obstante, EL PUEBLO NO TENIA UN DERECHO ABSOLUTO AL SUFRAGIO.
Es cierto que podía expresar sus deseos y preferencias; pero no, necesariamente, era elevado al apiscopado, sino después de haber obtenido la aquiescencia de los obispos de la provincia y del Metropolitano. Desde muy tempranamente comenzó a correr el axioma: DOCENDUS EST POPULUS NON SEQUENDUS.
El Concilio de Nicea dejó bien claro este aspecto del derecho absoluto del clero en la elección de los obispos: «Si quis praeter sententiam Metropolitani fuerit factus episcopus, hunc mgna Synodus definit episcopum esse non oportere». (Can. 6) Prescribe que sin el consentimiento del Metropolitano la elección episcopal sería nula.
No obstante, se aconsejaba consultar al pueblo… La Iglesia consideraba como motivo legítimo para ello el fin de hacer más fácil el afecto del pueblo el ejercicio de la obediencia.
La elección del obispo de Roma no era una excepción a esta costumbre. El pueblo romano proponía algunos nombres. El clero y sus dignatarios examinaban esta primera lista, a la que añadían o suprimían, según su juicio. Por último, LOS OBISPOS DE LAS PROVINCIAS ROMANA, o Suburbicarios, se reunían y se pronunciaban, en última instancia sobre los candidatos presentados por el pueblo y el clero romanos.
Entre el clero, ejercía cada vez, mayor influencia y exclusivismo, los titulares de las Iglesias y basilicas de Roma, o sea, los CARDINATI.
A medida que el número de fieles fue creciendo, se vio el gran inconveniente de la participación de los mismos, bajo ningún título, en tales elecciones.
I.- San Símaco promulgó el primer Decreto sobre la elección papal, que se resume en tres artículos (año 449). En el tres se prescribe que el elegido será el que obtenga la mayoría simple de los votos de TODO EL CLERO.
Se trata del primer ensayo de reglamentación y del primer paso hacia el sufragio restringido. La Iglesia, a lo largo de su historia, especialmente, durante la Edad Media, tuvo que transigir y tolerar el PLACET imperial y otras intromisiones ilegítimas, para evitar mayores males, pero no sin protestar por tales usurpaciones de los derechos de la misma.
II.- Hildebrando trabajó denodadamente para que las elecciones papales no fueran obra del sufragio universal, sino del sufragio restringido de un cuerpo electoral, puramente eclesiástico y del que quedaría definitivamente excluido el elemento laico.
Frutio de estos esfuerzos fue la ley de la elección papal, promulgada por Nicolás II (13 de abril 1059), en la Bula IN NOMINE DOMINI.
Punto principal. En adelante la elección del Sumo Pontífice sería incumbencia de los CARDENALES-OBISPOS. En cuanto a los otros miembros del CLERO, se les pondría -de acuerdo con la antigua tradición- rogarles que se adhirieran a la elección; pero serías como una formalidad accesoria. El papel principal lo desempeñaban los CARDENALES-OBISPOS.
En otro lugar de la Bula se permite que, en el caso de que no pudiera llevarse a cabo la elección en Roma, los CARDENALES-OBISPOS se deben reunir en otro cualquier lugar, que creyeran más conveniente, aunque fuera muy reducido el número de clérigos y fieles piadosos que les siguiesen.
III.- Constitución de Alejandro III.
Según las prescripciones de Nicolás II, sólo los CARDENALES-OBISPOS debian tomar parte en la elección pontificia de una manera activa. Pero, poco a poco, los Cardenales-Presbíteros y los Cardenales-Diáconos se creyeron con el derecho a emitir, también su voto.
Este uso usurpado y tolerado daría lugar al cisma de Pier Leoni (Anacleto II), votado por los Cardenales presbíteros y diáconos. Sin embargo, la Bula de Nicolás II era taxativa: los Cardenales presbíteros y diáconos sólo tenían voz consultiva, pero no deliberativa.
Treinta años más tarde, se dio otro caso análogo. Era, pues, urgente poner remedio a ese riesgo de cisma, adaptando la legislación a la costumbre subrepticiamente introducida, en vez de romper definitivamente con ella. Ese fue el objetivo de la Constitución de Alejandro III en el III Concilio de Letrán, LICET DE VITANDA, (1179) a la distancia de un siglo largo de la Bula de Nicolás II.
Se establece como Cuerpo electoral a los Cardenales de los tres órdenes. Se exige, por primera vez, la mayoría cualificada de las 2/3, en lugar de la mayoría simple. Además, al poder ser los Cardenales originarios de las diversas naciones católicas, se formaba un Colegio representativo de la Iglesia Universal, cuyo carácter, así como el del Papado, es el de ser internacional y universal.
Hasta aquí, el resumen esquemático del DICT. TH. CATH. Con la ficción jurídica de otorgar el título de una Iglesia romana a los Cardenales-Presbíteros de otras diócesis, al mismos tiempo que se resolvía el problema y se internacionalizaba el Colegio electoral, se respetaba el derecho consuetudinario del clero romano a dicha elección, al menos como simple reminiscencia, por ser odiosa toda mutación del derecho consuetudinario.
CONCLUSIONES que, a mi juicio, se deducen del primer criterio prescrito en el canon 20 para extraer una norma supletoria, en lo que respecta a esta primera cuestión.
A).- Los fieles laicos carecen, en absoluto, del derecho de sufragio, en cualquier elección eclesiástica -salvo excepción o privilegio concedido, que debe constar fehacientemente- «a fortiori» en una elección papal. Unicamente, cabría pensar en semejante posibilidad en el caso hipotético de que todo el clero se negara obstinadamente a cumplir ese gravísimo deber.
Esto no significa que no se pueda recurrir a ellos -y más en estas circunstancias- recabando sus consejos, dictámenes, asesoramiento e informes fidedignos sobre cualidades de posibles candidatos. es más, siguiendo el ejemplo de la Iglesia -que toleró y transigió para evitar mayores males- se podría considerar conveniente el sufragio de determinados fieles laicos cualificados, que fueran testigos de excepción de la limpieza del procedimeinto de la elección. Lo que no puede pretender el laico es exigirlo como un derecho. Sería una intromisión ilegítima, en contra de la libertad canónica de la elección, que invalidaría IPSO JURE la misma, según el canon 166.
B).- Parece ser que los Electores natos, a quienes incumbe directamente y en primer lugar el gravísimo deber de extinguir la Vacancia, en estas circunstancias, son los OBISPOS.
En efecto, en el recorrido histórico de las elecciones papales, podremos aislar una constante, que nos dará la clave para concretar cuáles son los miembros, o qué categoría de miembros de la Iglesia, son electores natos de los oficios eclesiásticos, por derecho divino. Se podrá observar que los que jamás faltan son los representantes del estamento episcopal. Es una invariante. En cambio esta invariante actuó sola, por ley eclesiástica, con exclusión de los demás estamentos, durante más de un siglo.
Por lo que, al haber desaparecido los electores designados por la ley eclesiástica, se deduce de lo dicho, que los electores natos por derecho divino, son los OBISPOS. Así pienso, salvo meliore.
C).- No tiene sentido, sin más precisión, de que el clero romano es imprescindible para realizar tal elección y, mucho menos, proclamar, como lo hace Dom Grea (cf. L´Eglise et sa divine Constitution, p. 176), que es el único que tiene la exclusiva del derecho de elección papal y esto, nada menos, que por derecho divino.
Indudablemente que el principio de los principios generales del Derecho Canónico es el DERECHO DIVINO, ya natural, ya positivo, proclamado explícitamente en la misma ley (cf. Canon 6, 6º).
Por derecho divino, únicamente a los OBISPOS -no al clero inferior- como sucesores de los Apóstoles, se les dijo también: «… quaecumque alligaveritis super terram, erunt ligata at incaelo; et quaecumque solveritis super terram, erunt soluta et in caelo» (San Mateo XVIII, 18) Afirmar que solo fue privilegio de los Apóstoles sería caer en el error condenado de Abelardo. (cf. Denz. 379).
En cuanto a la potestad episcopal, se debe tener presente que los Obispos son miembros principales y primarios del Cuerpo Místico (D. S. 3804) Ellos gobiernan en la Iglesia, en su porción asignada, no como Vicarios del Papa, sino «ut Vicarii el legati Christi regunt» (cf. Benect XIV, Brev. ROMANA ECCLESIA, 5 oct. 1572, y en M. C. ya citado). (Cf. etiam «SATIS COGNITUM» en D. S. 3307-3310).
De ahí deduzco -salvo meliore- que los electores natos, por derecho divino son los obispos fieles, sean muchos o pocos, con los que se cuente en la actualidad. A ellos les incumbe directamente el derecho pleno y el deber gravísimo de extinguir la ya demasiado larga vacancia, en las actuales circunstancias.
Esto no quiere decir que los mismos no puedan solicitar, e invitar que se les agreguen sacerdotes e, incluso diáconos, dado el pequeño número de los obispos ortodoxos conocidos existentes.
3).- El tercer Criterio para la suplencia, marcado por la ley es el estilo y praxis de la Curia Romana. Por este criterio, nada se puede concluir, por no haberse dado, al respecto, ninguna directriz por parte de la Curia Romana. Una situación como la presente era un caso impensable.
No obstante, disponemos de un ejemplo, mucho más importante y transcedente que cualquier directriz que hubiera emanado de la Curia , en cuanto tal, por ser un hecho que comprometió la infalibilidad de la Iglesia. Me refiero a la solución adoptada para solucionar el problema planteado por el llamado cisma de Occidente. Este debe ser nuestro Caso-Guía jurídico, según lo proclamé en mi discurso en el Congreso de Bruselas (28-IX-1991; Cuestión Clave).
La resolución de los PP del Concilio de Constanza, para elegir Papa legítimo e indubitable, después de haber depuesto a los dudosos, fue constiruir un Cuerpo Electoral, compuesto por los Cardenales dudosos y una selección, que pudieramos llamar compromisaria, de 30 prelados, seís por cada una de las cinco naciones, en que arbitrariamente se clasificaron los Prelados de la cristiandad europea.
Consideremos el hecho transcedente, en esa encrucijada de perplejidad en la historia de la Iglesia.
Un Concilio Ecuménico -aunque, por necesidad imperfecto, dadas las circunstancias- tenía que ser infalible al interpretar el Derecho divino, para no obrar contra el mismo. De hecho, la Autoridad suprema lo aprobó, por lo que no se puede dudar de que obraron conforme las exigencias del Derecho divino.
Pues, bien; la alternativa escogida «ad cautelam», no fue una selección del clero romano -qué, según la tesis de Dom Grea, son los electores natos por derecho divino- ni de los canónigos de Letrán, según algunos, ni de simples fieles, según quieren algunos de la actualidad; sino, precisamente, una selección de Prelados, o sea, de miembros con jurisdicción, de los miembros principales y primarios de la Iglesia. Luego, de aquí, se desprende que los Electores natos, por derecho divino, los que deben de decidir acerca de la elección papal, en estas circunstancias, son los OBISPOS, a quienes, también, les fue dicho:»Lo que atareis en la tierra, será atado en el cielo… (Mat. XVIII, 18).
4.- Pasemos al cuarto, y último, de los criterios que prescribe la ley, para deducir una norma de suplencia legal, o sea, «de la común y constante sentencia de los doctores».
Comentarios al respecto del P. Cabreros Ante, en la obra ya citada. «Aunque la DOCTRINA CANÓNICA no tiene, de por sí, valor jurídico obligatorio, ha sido elevada, por voluntad del legislador, a FUENTE SUPLETORIA. Este medio supletorio no es adecuadamente distinto de los anteriores, sino aplicación de ellos… La misma autoridad de los Doctores o peritos en derecho es también argumento o medio supletorio. La sentencia de los doctores se dice COMUNISIMA, cuando es admitida por casi todos; la doctrina, en este caso, es moralmente cierta. En el Canon 20 se acepta como fuente supletoria la doctrina canónica, aunque no sea comunísima, si es COMÚN Y CONSTANTE, porque, en este puesto, la norma aplicable es ya suficientemente racional y segura.
Los canonistas antiguos llamaban SENTENCIA COMÚN a aquella que era defendida EX PROFESO o en detenido estudio por seis o siete doctores graves, es decir, dotados de gran ciencia y pericia. La doctrina debe ser CONSTANTEMENTE mantenida por sus defensores, de forma que para ellos no ofrezca duda ni dé lugar a cambios de opinión.
La razón por la que el legislador eclesiástico acepta como fuente supletoria la sentencia común y constante de los doctores no es su autoridad jurisdiccional, de que carecen, sino su autoridad científica, que hace presumir verdadera o realmente probable su doctrina. Esta doctrina común y constante hace cierta la INTERPRETACIÓN de la ley, si otra doctrina, con autoridad semejante no la contradice. Y cuando se trata de suplencia, la hace prudente y aceptable, según lo declara el legislador en el canon 20, aun cuando haya otra sentencia contraria de igual autoridad; pero no si la PRESUNCIÓN DE VERDAD o de SERIA PROBABILIDAD, en que se funda la autoridad de los doctores llega a destruirse con argumentos poderosos.
Felizmente contamos con una serie de doctores, que han dado su veredicto acerca de esta cuestión que, para ellos era puramente hipotéticamente. Veamos. La doctrina de estos doctores ha sido citada, expuesta e interpretada por diversos autores contemporáneos, con vistas a aconsejar la elección papal o disuadirla. Ninguno de ellos es exaustivo en la cita y exposición de todos los autores que han tratado el asunto. Pero, entre todos, he completado la colección.
Los autores contemporáneos que citan a los doctores, son los siguientes:
Abbé V.M. ZINS, en SUB TUUM PRAESIDIUM, Nº 4, jul. 1986, pp. 34-38.
DALY J. BRITON´S C L. Letter nº 7, Nov. 1990. pp. 114-119.
JOHAS H. en ROMA, nº 125, pp. 38-39 y 44.
MOCK K.J. «IN DEFENSE OF FUTURE PAPAL ELECTION», conferencia pronunciada por el autor, en el congreso habido en SPOKANE, a finales de Junio de 1993.
La suma total de doctores que se citan son los siguientes, por orden cronológico: Cayetano, Vitoria, San Roberto Belarmino, Juan de Santo Tomás, Dom Grea, L. Billot y Ch Journet. Siete en total.
1.- CAYETANO (1469-1534) Trata la cuestión en «DE COMPARATIONE AUCTORITATIS PAPAE ET CONCILII» y en «APOLOGIA DE COMPARATA AUCTORITATE PAPE ET CONCILII».
«Papatus, secluso Papa, non est in ecclesia nisi in potentia ministerialiter electiva, quia scilicetpotest, sede vacante, Papam eligere per Cardinales, vel PER SE IPSAM».
El sintagma PER SE IPSAM, que se refiere a un procedimiento extraordinarioo de elección papal, es el que hay que explicar, según la mente del mismo Cayetano.
«En el caso en que no fueran aplicables las normas, la tarea de suplir las mismas recaería sobre la Iglesia por DEVOLUCIÓN». (Apol. cap. XIII).
El poder de elegir Papa, reside en el mismo Papa, de manera eminente, regular y principal. Eminentemente, por encontrarse en él el poder pleno, que abarca el de los inferiores.
Regularmente, por un derecho ordinario, a diferencia de la Iglesia, que no podría determinar por sí misma, un nuevo modo de elección, SALVO EN EL CASO EN QUE OBLIGARA LA NECESIDAD.
Principalmente, a diferencia de la Iglesia, en la que este poder reside sólo secundariamente. No obstante, en algún caso excepcional, por ej., si el Papa, no hubiera previsto nada al respecto, o se ignorara quienes son los verdaderos Cardenales, o cuál es el verdadero Papa, COMO SUCEDIÓ EN LA ÉPOCA DEL GRAN CISMA, el poder de elección se REVOLVERÍA A LA IGLESIA UNIVERSAL: (Ap. Cap. XIII). Item. «En ausencia del clero de Roma, le correspondería a la Iglesia Universal (La elección Papal, se entiende) de la que el Papa debe ser su obispo».
La expresión «recae sobre la Iglesia por DEVOLUCIÓN, no se toma en sentido canónico estricto, según explica el mismo Cayetano, sino en el sentido contrario de la transmisión de un superior al inferior inmediato.
2.- Francisco de Vitoria (1483-1546). Vitoria sólo es citado por el Dr. Homero Johas; los demás autores lo ignoran. Es una lastima, porque Vitoria, en su exposición, es rectilineo, más claro y completo y más convincente en sus razonamientos. Por eso, las citas de Vitoria las haré directamente del mismo.
Vitoria expone su tesis, en su obra «RELECCIONES TEOLOGICAS» (cf. T. II, de la Edición crítica de sus obras, por el Maestro Fr. Luis G. Alonso Getino, Madrid, 1934).
La cuestión la trata en la RELECCION SEGUNDA «De potestate Ecclesiae» (pp. 151-168).
Después de probar que Pedro debe tener perpetuos sucesores, en el punto 18.- formula la siguiente proposición (la quinta): » Mortuo Petro, ECCLESIA habet potestatem subrogandi, etinstituendi alium in loco illius, etiam si Petrus nihil de hoc prius constituisset».
«… constituta a Christo potestate (spirituali) non videtur quod Ecclesia sit pejoris conditionis adeligendum sibi principem, quam civilis Respublica, quae quocumque casu, deficiente Principe, potest sibi alium constituere. Item, ut dictum est, haec potestas oportebat ut perseveraret inEcclesia, sed defuncto Petro, et nihil de succesore providente, nec, statuente, ut contingerepoterar, no restabat aliud medium, nisi per electionem Ecclesiae. Ergo…»
O sea, «… creada por Cristo esta potestad (espiritual), no parece justo que la Iglesia sea de peor condición que la sociedad civil, y si esta, en todo caso, al faltar el príncipe, puede nombrar uno, también la Iglesia podrá elegirlo… si nada se hubiera previsto, como pudiera suceder, no queda otro medio que la elección hecha por la Iglesia.
Lo prueba imaginando una posibilidad, la de la desaparición total del Cuerpo electoral.»Quia nunc etiam, si aut bellum, aut pestilentia, aut alia calamitas, aut casus absumeretCardinales, non est DUBITANDUM quia Ecclesia posset providere sibi de SummoPontifice: alias vacaret perpetuo illa Sedes, quae tamen perpetuo debet durare. Item illapotestas est communis, et SPECTAT AD TOTAM ECCLESIAM; ergo a tota Ecclesia debeprovideri, et NON AB ALIQUA PARTICULARI ECCLESIA, vel certo ordine, aut generehominum: immo negligentibus Cardinalibus, aut perniciose dissidentibus, ECCLESIAPOSSET SIBI PROVIDERE».
Si por cualquiera de las causas citadas, desapareciere el Colegio Cardenalicio-elector, elector, por ley humana, en exclusiva, «… No se puede dudar de que la IGLESIA pudiera proveerse de Sumo Pontífice; de lo contrario, quedaría perpetuamente vacante la Sede cuya duración es perpetua. Además, aquella potestad es común y pertenece a TODA LA IGLESIA; luego TODA LA IGLESIA debe proveer en este asunto, y NO CUALQUIER IGLESIA PARTICULAR, NI CIERTA CLASE DE PERSONAS. Es más, si los Cardenales fueran negligentes y estuvieran culpablemente divididos, LA IGLESIA PODRÁ ELEGIR UN PAPA.
Pero veamos, en el punto 19, lo que entiende Vitoria, en este caso por TOTA ECCLESIA:
En este punto, se pregunta Vitoria «SED AB OMNIBUS CHRISTIANIS? Respuesta: «ELECTIO SUMMI PONTIFICIS IN TALI CASU SPECTARET AD SOLUM CLERUM,ET NULLO MODO AD POPULUM».
Y da esta razón: non «Quia administratio rerum spiritualium nullo modo spectat ad laicos…; sed institutio Summi Pontificies maxime apectat ad gubernationem et administrationem rerumspiritualium, ergo nullo modo spectat ad laicos. Item electio Presbyterorum, aut Episcoporumspectat ad plebem… Ergo multo minus electio Summi Pontificies Sacerdotis… Item: Quiatalis electio esset prorsus impossibilis, cum esset impossibile ut totus populus conveniret adeligendum, nec postquam convenissent, posset contingere, ut major pars unum et eundem optaret».
Como vemos excluye de tal elección, en las circunstancias extraordinarias supuestas, a los LAICOS, los miembros secundarios de la Iglesia, dando varias razones para dicha exclusión.
Pero, avanzando rectilíneo, con lógica contundencia, establece la séptima proposición, en el punto 20. Después de rechazar el SUFRAGIO UNIVERSAL en la Iglesia, restringe aun más el derecho de elección en el clero. PROPOSICIÓN: «Imo non videtur etiam talis electio spectare ad totumclerum. Da la razón: «Quia licet ad omnes Clericos spectet administratio spiritualium, tamen non omnia spectant ad omnes, sed citra Episcopos omnes habent certa et limitata ministeria, extra quae non extendit se eorum officium, ut Diaconi ministrant Presbyteris, Presbyteri autemministrant Sacramenta; et eadem ratione vix convenire posset Clerus totius orbis ad talemelectionem».
Excluye, pues, al clero inferior al episcopado. ¿Quienes son, por tanto, los Electores natos, por derecho divino? Esto lo dilucida Vitoria en el punto 21.
Octava Proposición. «In quocumque casu vacaret Sedes Apostolica, MANENDO IN SOLO JURE DIVINO, electio spectaret ad omnes Episcopos Christianitatis.
Prueba.- PARTE «Quia pisi sunt Pastores Gregis, et Curatores et Tutores, et tota administratioecclesiástica citra Summum Pontificem spectat ad eos, et omnia possunt per se, quae inferiores omnes possunt. Dico ergo, quod quomodocumque, sive instituto, sive casu omnes EpiscopiChristiani convenirent, in tali casu Episcopi possent eligere Unum Summum Pontificem tantaeauthoritatis, sicut fuit Beatus Petrus, ETIAM RECLAMANTIBUS OMNIBUS, VEL MAJORILAICORUM, AUT ETIAM CLERICORUM».
No obstante, reconoce que es muy conveniente que exista una ley eclesiástica que establezca un Cuerpo electoral indubitable para evitar ocasiones de cisma, si el Colegio electoral fuera demasiado amplio, abarcando a todos los obispos del mundo. Ve, en ello, una imposibilidad moral, -y más en la antiguedad- de convocarlos y reunirlos a todos; y para ello, se le concedió a Pedro y sucesores la plena potestad.
Previene la objeción de la elección por el Clero Romano, en los primeros siglos. historia»…Nam (ut exhabetur) aliquando vel Clerus Romanus, vel populus Summum Sacerdotem eligebant. A esto responde Vitoria dicendo que «si Clerus aut populus Romanus aliquando hoc ius habuit, uteligeret Summum Pontificem, hoc fuit certe, vel lege de hoc lata, vel consuetudine recepta, et non JURE DIVINO. Nam etiam eligente Romano Clero, si EPISCOPI CHRISTIANI ratam habebantelectionem, hoc satis esse potuit, ut illa forma electionis per aliquam aetatem servaretur».
Esto es: «Si algún tiempo eligieron Papa el pueblo y el clero romano fue con toda seguridad, o porque había una ley sobre ello, o por ser una costumbre admitida; pero NO POR DERECHO DIVINO. Si elegía el pueblo romano y los Obispos Católicos ratificaban la elección, esto puede ser suficiente para que esta manera de elección se practicara durante algún tiempo».
Punto 24.- Undecima Propositio. «Ratio eligendi Summum Pontificem, quae nunc servatur in Ecclesia, NON EST DE JURE DIVINO.
«Haec nota est ex praecedentibus, quia exclusa humana lege, spectat ad Episcopos. Item: non invenitur in toto jure divino. Item: Petri successores potuerunt eam mutare, ut dictum est. Item, non semper hoc modo fuit facta. Et ultimo, quia ordo Cardinalium, qui nunc sunt electores, non est de jure divino.
O sea, no es de DERECHO DIVINO, 1) porque si se presciende de la ley humana, la elección pertenece a los obispos; 2) no se encuentra nada acerca de esta forma de lección en todo el derecho divino; 3)porque los sucesores de Pedro pudieron cambiarla y, de hecho, la cambiaron; 4) porque los Cardenales, que actualmente son los electores, no lo son de derecho divino.
La exposición clarividente de Vitoria corrobora, de manera convicente, que los Electores Natos, por derecho divino, «seclusa lege papali» sobre la materia, son los obispos católicos.
3.- San Roberto Belarmino (1542-1621).
San Berlamino trata la cuestión en CONTROVERSIAE DE CLERICIS, Lib. I, cap. X, Proposición 8.
Lo cita Homero Johas «ad sensum», juntamente con Billot. La cita textual que trae J. Daly es la siguiente: «El Concilio general sería competente, pero, en la práctica, tendría que acomodarse al actual procedimiento de elección por el clero de Roma y por los obispos cercanos a Roma, o sufragáneos del obispo de Roma».
Belarmino admite los del Concilio General, dado el precedente del de Constanza, pero, al mismo tiempo, vacila y es incoherente, ya que supone como exictentes los Cardenales Suburbicarios, que, precisamente, en la Hipótesis y en la situación presente, se dan como desaparecidos.
4.- Juan de Santo Tomás (1589-1644).-
La obra pertinente del mismo, que se cita es: «CURSUS THEOLOGICUS in SUMMAM THEOLOGIAE D. THOMAE» (II-II, q. 7, a. 7, disp. 2ª I, Nº 9).
Lo trae el ab. Zins, citado por Journet.
«Si el poder de elegir Papa pertenece, por la naturaleza de las cosas y, por tanto, por DERECHO DIVINO, a la Iglesia en su conjunto con su jefe, el modo concreto de la elección -dice Juan de Santo Tomás- no está señalado en la Escritura; es simple DERECHO ECLESIÁSTICO el que determina qué personas, en la Iglesia, pueden proceder válidamente a la elección».
Juan de Santo Tomás hace notar que la Iglesia tiene pleno derecho no sobre el Papa ciertamente elegido, sino sobre la elección misma, para tomar todas las medidas necesarias para llevarla a cabo…» «Eso fue lo que hizo, en tiempos del Concilio de Constanza -como lo subraya el mismo Juan de Santo Tomás».
5.- Dom Grea, citado por Zins y J. Daly.
Este doctor se opone tajantemente a todos los otros. si «L´election du Souverain Pontife appartientEXCLUSIVEMENT à l´Eglise Ramaine, qu´aucun pouvoir, QU´AUCUNE ASSEMBLEE, qu´AUCUN CONCILE, MEME OECUMENIQUE, ne pourrait se substituer à elle». (cf. L´EGLISE ET SA DIVINE CONSTITUTION, PAG. 176).
Esta opinión la rebate el mismo Diácono Zins (1.c. p. 35), por lo que no me voy a detener a impugnar este grave eror de Dom Gréa.
6.- Cardenal Louis Billot.
Lo citan todos los autores, excepto Zins, y, por cierto, que tanto Daly, como Mock, lo hacen por extenso.
Resumiré la doctrina del Cardenal Billot sobre la cuestión. Después de asentar como indiscutible que la elección papal, en circunstancias normales se rige por una ley papal, que no puede ser modificada ni cambiada por ninguna otra autoridad en la Iglesia, pasa a considerar la hipótesis de una circunstancia extraordinaria, en que fuera imposible hacer una elección papal de acuerdo con la ley.
Billot concluye que, en caso extraordinario, en que fuera necesario proceder a la elección de un Pontífice, en la imposibilidad de cumplir las disposiciones de la ley papal (según piensan algunos se dio en la época del Gran Cisma, cuando fue elegido Martin V), se debe admitir sin dificultad que el poder de elegir pasaría a un CONCILIO GENERAL; pues, la misma Ley Natural exige que, en tales casos, el poder atribuido al Superior pase al poder inmediatamente inferior por vía de devolución, por tratarse de algo indispensablemente necesario para la supervivencia de la sociedad y para evitar las tribulaciones de la necesidad extrema.
En caso de duda sobre la existencia de verdaderos cardenales, como sucedió en tiempos del Gran Cisma, se puede afirmar que el poder de elegir Papa reside en la IGLESIA DE DIOS: En ese caso, parece ser que el poder desciende a la IGLESIA UNIVERSAL, al no existir electores designados por el Papa. (Cita a Cayetano).
7.- Mons. Charles Journet.-
Este teólogo es citado por Zins y Mock. Este último puntualiza que la obra de Journet goza de gran autoridad, por estar garantizada por la Bendición Apostólica del Papa Pío XII.
Pues, bien; este doctor, apoyandose en la doctrina de los grandes teólogos Cayetano y Juan de Santo Tomás, admite que, en un caso extraordinario, el poder de elegir Papa pasa a la Iglesia por devolución.
Journet se limita, casi, a exponer la doctrina de los dos grandes Maestros, que admiten íntegramente. Lo que sí indica es cuándo y por qué se suscitó esta cuestión. «La cuestión del poder para elegir Papa -dice- se sucitó en los siglos XVI y XVII, a causa de las disputas sobre la Autoridad respectiva del Papa y del Concilio».
Deducciones de este cuarto Criterio, o sea, el doctrinal. los Doctores citados -excepto Dom Gréa- convienen en que una circunstancia extraordinaria de desaparición del Colegio Electoral, designado por la ley eclesiástica, el poder y el derecho de elección papal, pasaría, por DEVOLUCIÓN, a la IGLESIA UNIVERSAL, a un CONCILIO GENERAL O ECUMENICO.
Ahora bien, prescindiendo de las clarividentes explicaciones de Vitoria, ¿quiénes son los miembros natos de un Concilio General o ecuménico? -Los obispos.
¿Qué sentido a lo de la IGLESIA UNIVERSAL por devolución? La palabra Iglesia, sin más aditamiento, puede tomarse en dos sentidos: a) el de la Iglesia total (discente y docente, jerarquía y fieles, clérigos y laicos); b) en el sentido restringido de Iglesia jerárquica, o la Autoridad. Así decimos: «La Iglesia enseña, la Iglesia prescribe… sin que sea necesario el consenso previo de la Iglesia Discente para conservar toda su fuerza y vigor. (cf. DS 3074).
Pero, a mayor abundamiento, el mismo Cayetano, que acuñó la expresión, se encargó de explicarla -y los demás doctores así lo admiten- como pase o trasferencia de una competencia poder de la Autoridad a la inmediatamente inferior. Y es indudable que el grado jerárquico inmediatamente inferior al Papado es el Episcopado. Luego, al Cuerpo Episcopal Sedevacantista, es al que corresponde el deber y el derecho, en exclusiva, a la elección papal, en las presentes circunstancias. Es -relativamente- Soberano para decidir sobre este gravísimo asunto.
Esta es la conclusión que se desprende, como Norma Supletoria, de la Doctrina de los Doctores citados, que trataron la cuestión, astros de 1ª y 2ª magnitud en el firmamento de la Teología Católica.
En cambio, Dom Gréa, no consta, siquiera, en la Bibliografía de autores señeros, que trae Salaverri al principio de su TRACTATUS DE ECCLESIA CHRISTI.
Sorprendente y armónica convergencia en el resultado de los cuatro criterios, señalados por la ley (el legal, el jurídico, el de la praxis y el de la doctrina) de la misma NORMA SUPLETORIA: LOS ELECTORES NATOS, por derecho divino, PARA ORGAINZAR UNA ELECCION PAPAL, en las presentes circunstancias, SON LOS OBISPOS FIELES.
Sobre la segunda cuestión, o sea, ¿QUE PROCEDIMIENTO DEBE SEGUIRSE? es muy poco lo que se me ocurre, ya que el Colegio episcopal, además de Elector Nato, es Soberano, para proyectar el procedimiento concreto de la elección.
Creo que observando lo esencial, como es, por ej. la manera de la elección, a) por el medio ordinario del escrutinio, o de Aclamación unánime, o por compromiso, elde la obtención de los 2/3 de votos más UNO, y poco más, el Colegio Episcopal goza de amplias facultades en lo secundario.
Pío VI, en circunstancias aciagas, tomó sus precauciones, para el caso previsto como posible, con el fin de evitar el peligro de cisma o titubeos en el cumplimiento del gravísimo deber -que es lo esencial- de proveer a la Iglesia de su Cabeza Visible. Y (ATTENTIS PECULIARIBUS PRAESENTIBUS ECCLESIAE CIRCUNSTANTIIS) dispensó de ciertos requisitos de la ley, en unbreve del 11 de febrero de 1779. Cuando fue hecho prisionero de Napoleón, llegó incluso a dar AMPLIAS FACULTADES a los Cardenales, para decidir sobre la LEY MISMA DEL CONCLAVE, así como de otras ceremonias, costumbres y formalidades, que no son esenciales al acto electoral. Lo mismo hizo su sucesor Pío VII.
Pío IX, como consecuencia de la invasión de los Estados Pontificios; estableció, asimismo, una legislación particular, como alternativa para el caso en que no se pudieran observar las NORMAS ORDINARIAS.
León XIII, en su Constitución PRAEDECESSORIS NOSTRI, renovó la Bula CONSULTURI de Pío IX.
En esto, pues, no debemos ser mas papistas que los Papas. Del contenido de los documentos citados se deduce que cuando estos previeron alguna circunstancia perturbadora, dieron AMPLIAS FACULTADES, para llevar a cabo las modificaciones, una vez guardado lo esencial, que el Colegio Electoral determinara.
LOS FINES DEL MATRIMONIO
LOS FINES DEL MATRIMONIO
«La procreación y la educación de la prole es el fin primario del matrimonio; la ayuda mutua y el remedio de la concupiscencia es su fin secundario» (C.I.C., canon 1013,1.).
Para el Código vigente-1983- en la Iglesia Conciliar se dispone:
«La alianza matrimonial, por la que el varón y la mujer constituyen entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma índole natural al bien de los cónyuges, y a la generación y educación de la prole, fue elevada por CristoNuestro Señor a la dignidad de sacramento entre bautizados». (Código nuevo;canon l055, l) Citamos ahora al Papa Pío XII:
Los «valores de la persona» y la necesidad de respetarlos es un tema que desde hace dos decenios ocupa cada vez más a los escritores (…) Si del don recíproco de los cónyuges surge una nueva vida, esta es un resultado que queda afuera, o cuando más como en la periferia de los «valores de la persona»; resultado que no se niega, pero que no se quiere que estó como en el centro de la relaciones conyugales.
«Ahora bien, si esta apreciación relativa no hiciese sino acentuar más el valor de la persona de los esposos que el de la prole, se podría en rigor dejar a un lado tal problema; pero aquí se trata, en cambio, de una grave inversión del orden de los valores y de los fines puestos por el mismo Creador. Nos encontramos frente a la propagación de un complejo de ideas y de afectos, directamente opuestos a la claridad, a la profundidad y a la seriedad del pensamiento cristiano».
«Pues bien: la verdad es que el matrimonio, como institución natural, en virtud de la voluntad del Creador, no tiene como fin primario e íntimo el perfeccionamiento personal de los esposos, sino la procreación y la educación de la nueva vida. Los otros fines, aunque también intentados por la naturaleza, no se encuentran en el mismo grado del primero y mucho menos le son superiores, sino que le están esencialmente subordinados. Y esto vale para todo matrimonio aunque sea infecundo, como de todo ojo se puede decir que está destinado y formado para ver, aunque en casos anormales, por especiales condiciones internas y externas, no llegue nunca a estar en situación de conducir a la percepción visual».
«Precisamente para atar corto a todas las incertidumbres y desviaciones que amenazaban con difundir errores en torno a la escala de los fines del matrimonio y a sus recíprocas relaciones, redactamos Nos mismo hace algunos años -10 de marzo de 1944- una declaración sobre el orden de aquéllos fines, indicando que la misma estructura de la disposición natural revela, lo que es patrimonio de la tradición cristiana, lo que los Sumos Pontífices han enseñado repetidamente, lo que en las debidas formas ha sido fijado por el Código de Derecho Canónico -canon 1013,1-. Y también poco después, para corregir las opiniones opuestas, la Santa Sede, por medio de un decreto público declaró que no puede admitirse la sentencia de ciertos autores recientes que niegan que el fin primario del matrimonio sea la procreación y la educación de la prole, o enseñan que los fines secundarios no están esencialmente subordinados al fin primario, sino que son equivalentes e independientes de él -Congregación del Santo oficio, 1 de abril de 1944-. (Alocución a las comadronas católicas italianas reunidas en Roma; 2 de octubre de 1951. Agrega además el Papa: «¿Se quiere acaso con esto negar o disminuir cuanto hay de bueno y de justo en los valores personales resultantes del matrimonio y de su actuación? No, ciertamente, porque a la procreación de la nueva vida ha destinado el creador en el matrimonio seres humanos, hechos de carne y de sangre, dotados de espíritu y de corazón, y éstos están llamados en cuanto hombres, y no como animales irracionales, a ser los autores de su descendencia. A éste fin quiere el Señor la unión de los esposos»)
En estas lucubraciones, el fin primario del matrimonio ora es designado uno, ora otro, como, por ejemplo, el complemento de los cónyuges por la omnímoda comunicación de la vida y acción y la perfección personal; el mutuo amor y unión de los cónyuges fomentada y perfeccionada por la entrega psíquica y somática de la propia persona, y muchas otras cosas parecidas.
En los mismos escritos a menudo a las palabras que ocurren en los documentos de la Iglesia (como son, por ejemplo, fin, primario, secundario) se atribuye un sentido que no conviene a estas voces, según el común uso de los teólogos.
Este renovado modo de pensar y hablar tiende a fomentar errores e incertidumbres; las que mirando de alejar los Eminentísimos y Reverendísimos Padres de esta Suprema Sagrada Congregación, puestos al frente para defender las cosas de fe y costumbres (…) a la duda que se le propuso:
«¿Puede admitirse la opinión de algunos modernos quienes, o niegan que el fin primario del matrimonio es la generación y educación de la prole, o enseñan que los fines secundarios no están esencialmente subordinados al fin primario, sino que son igualmenteprincipales e independientes?»
Decretaron responder: negativamente».
El término «esencialmente» que utiliza el Papa y el Santo Oficio para designar el orden de los fines, indica que este orden es inmutable.
Es decir, que se aleja de la doctrina católica el Catecismo de Wojtyla, al establecer los siguientes parámetros, siguiendo al Concilio y a la legislación posconciliar:
«Dios, que ha creado al hombre por amor, lo ha llamado también al amor, vocación fundamental e innata de todo ser humano. Habiéndolos creado hombre y mujer, su amor mutuo deviene una imagen del amor absoluto e indefectible con que Dios ama al hombre. Y este amor, que Dios bendice, está destinado a ser fecundo y a realizarse en la obra común de la conservación de la creación: «Y Dios los bendijo y les dijo: Creced y multiplicáos y hecnchid la tierra y sometedla». (Gén. I, 28). (Catecismo, punto 1604, pág. 341).
Ahora bien, esta afirmación, precedida de la cita del canon 1055, es absolutamente inaceptable. O bien se pone como fin primordial del matrimonio el amor mutuo, o bien se lo iguala a la procreación y educación de la prole. Ambos, como vimos, opuestos a la enseñanza de la Iglesia.
La presentación del error es sutil, y se presta a confusión, pero está perfectamente de acuerdo con la doctrina de la dignidad de la persona humana, formulada por Maritain en la década del treinta y retomada por el Concilio. Por esos años, también, la opinión de algunos autores, la mayoría alemanes, pretendían invertir el orden de los fines del matrimonio, negando que el fin primario del matrimonio fuera la generación y educación de la prole; o bien que los fines secundarios -mutua ayuda de los cónyuges y satisfacción honesta de la concupiscencia- no estaban esencialmente subordinados al fin primario, sino que le eran iguales en importancia e independientes. Más tarde, el profesor de teología de Breslaw, Herberto Doms, sostuvo que la finalidad intrínseca, inmanente, inmediatamente constitutiva del matrimonio, su fin primario y principal, antes que la prole, era «la formación y perfeccionamiento recíproco de los consortes, en el orden ontológico natural, pero sobre todo en el orden sobrenatural» (Von Sinn und Zweck der Ehe).(Nicolás Marín Negueruela, Pbro. Comentarios a las alocuciones sobre moral conyugal. Ed. Atenas, Madrid, pág. 115).
Concluyamos, entonces, delimitando la enseñanza católica y la del Catecismo conciliar: ambas son diametralmente opuestas. Una, teocéntrica, la otra, antropolátrica.
«PAPA HAERETICUS DEPOSITUS EST»
«PAPA HAERETICUS DEPOSITUS EST»
Respondemos que si alguna vez el Papa, como persona privada, cayese en la herejía, se vería al instante despojado del pontificado; pues, como estaría entonces fuera de la Iglesia, ya no podría ser jefe de la Iglesia. En ese caso, la Iglesia por consiguiente debería, no deponerlo —puesto que nadie tiene autoridad sobre el Papa— sino declararlo depuesto del pontificado. Hemos dicho: «Si el Papa, como persona privada, cayese en la herejía», pues el Papa, en cuanto Papa, es decir, dando sus enseñanzas ex cathedra a la Iglesia universal, no puede enseñar ningún error contra la fe, dado que la promesa de Jesucristo no puede dejar de realizarse, a saber, que las puertas del infierno no prevalecerían jamás contra la Iglesia. Y es aquí el lugar de recordar esta célebre sentencia de Orígenes: es evidente que si las puertas del infierno prevaleciesen contra la piedra sobre la cual está construida la Iglesia, prevalecerían también contra la Iglesia misma: «Manifestum est quod si praevalerent [inferorum portae] adversus petram in qua Ecciesia fundata erat, contra Ecclesiam etiam praevalerent» (In Matth. 16,18 et apud Bellarmino: de Romano Pontífice, liber 4, cap. 3)». (Cap. VIII, in fine, pp. 231-232).
Pero esa conclusión no es de ningún modo lógica. Pues, respondremos, está fuera de duda que si un Papa fuese un herético declarado, como lo sería el que definiese públicamente una doctrina opuesta a la ley divina, él podría, no ser depuesto por el Concilio, sino ser declarado depuesto del pontificado en su calidad de hereje; y allí estaba el peligro que señalaba el papa Inocencio, es decir, el de ser privado de su dignidad y de su cargo. Por eso había dicho primeramente en esta misma carta, que no osaba decidir ese punto contrariamente al Evangelio, donde se dice que el hombre no debe separar lo que Dios ha unido: «Quod… Deus coniunxit, homo non separet» (Mat. XIX,6). Pero, como el peligro estaba muy alejado y que, por otra parte, el Soberano Pontífice buscaba librarse por alguna excusa aparente de los urgentes pedidos del rey respecto a la dispensa, se sirvió de esas expresiones oscuras y dudosas: «Pondríamos quizás en peligro nuestra dignidad y nuestro cargo» (Cap. IX, pp. 262-263).
(OEUVRES COMPLÉTES DE SAN ALPHONSE DE LIGUORI, Docteur de l’Église. Oeuvres dogmatiques, t. IX: Traités sur le Pape et le Concile: «Dérense du pouvoir supréme du Souverain Pontlf e contre Justin Fébronlus» 1881; réimpressiom 1975, Gent, Belgium).
SAN ALFONSO MARIA DE LIGORIO (1696-1787), canonizado en 1839 (fiesta: 2 de agosto), fue proclamado DOCTOR DE LA IGLESIA en 1871 por Pío IX y patrono de confesores y moralistas en 1952 por Pío XII.
Señalemos brevemente tres pruebas de su autoridad doctrinal:
Bula de canonización (Gregorio XVI, 26-5-1839):
«Plurimos sane conscripsit libros… ad asserenda huius Sanctae Sedis Apostolicae jura…; In iis porro Inusitatam vim, copiam varietatemque doctrinae, singularia eccleslasticae sollicitudinis exquisitum religionis studium, demirari licet».
(Escribió por cierto varias obras… para afirmar los derechos de esta Santa Sede Apostólica…; en ellas se puede admirar un vigor extraordinario, una ciencia extensa y variada, notables pruebas de su celo sacerdotal y su empeño poco común por la religión).
Henri RAMIERE, s.j. (1821-1884), promotor del Apostolado de la oración y de la devoción al Sagrado Corazón:
(«Messager du Coeur de Jésus», t. 15, p. 275; t. 16, p. 1, 1869).
BREVIARIUM ROMANUM (2 de agosto; lectio VI, in fine): «…tandem Pius nonus Pontifex Maximus, ex sacrorum Rituum Congregationis consulto, universalis Ecclesiae Doctorem declaravit».
(…finalmente el Papa Pío IX, por decreto de la Sagrada Cogregación de Ritos, lo declaró Doctor de la Iglesia universal).
G.D.C..
Revista «ROMA» N° 104
Junio de 1988
OBLIGACIONES DE LOS CONVERTIDOS AL CATOLICISMO
Conversiones. Obligaciones de los convertidos al catolicismo
Luego, si el converso ya está válidamente bautizado, no está obligado más que a confesar aquellos pecados mortales que cometió después del bautismo. Si no está cierto de la validez del bautismo, se le bautiza ahora condicionalmente con estas palabras: «Si no estás bautizado, yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo.» En este caso, deberá confesarse condicionalmente como en el primer caso, para que así nos conste que sus pecados le han sido ciertamente perdonados por uno de los dos sacramentos. El bautismo válido no se puede repetir, pues imprime en el alma un carácter indeleble, como nos dice el Concilio de Trento.
BIBLIOGRAFÍA.
Balmes, Cartas a un escéptico.
Cambon, Jesucristo y la Magdalena.
Gentilini, Hacia Roma.
Granada. Guía de pecadores.
Lodiel, Nuestras razones para ser católicos.
Guyot, Por qué hay hombres sin religión.
Sola, Solemne profesión de fe.
«Revista Católica», Necesidad de creer.
Id., Yo quisiera creer.
Ídem, Cuestiones de vida o muerte.
Vaguer, La primera confesión y la primera comunión.
HABLA SEÑOR QUE TU SIERVO ESCUCHA
«HABLA SEÑOR QUE TU SIERVO ESCUCHA» (I,Reg. III,10)
más amplia que la Iglesia Católica
Y el 20 de mayo escribió a Juan Pablo II:
Santísimo Padre:
El 30 de junio se me presenta como la última fecha para realizar esta sucesión (…)»
Pero fracasaron las «negociaciones» con el «Santísimo Padre anticristo».
Así lo entendió Mons. Lefebvre y así lo expresó al Papa en la carta del 2 de junio:
«Santísimo Padre:
Repetimos lo que dijimos hace 3 años en ROMA 108:
«- ¿Cómo puede ser Anticristo y Papa válido?
– Si es Anticristo, ¿cómo se dialoga con él?
– Si es Papa válido ¿para qué se necesita confirmación por un sucesor?
– Si no necesitaba la autorización de la «Santa Sede» (sic) ¿para qué la solicitó?
– Y si era necesaria ¿cómo rompió las negociaciones y consagró obispos por su cuenta?» […]
«El dilema se plantea exigiendo una definición donde se juega la vida del alma.
Cerramos este capítulo con las palabras del Dr. Johas (14): La «Iglesia» que predica la existencia posible de credos «no ortodoxos» y de papas o «no perfectamente católicos», no es la católica, la «unam sanctam». Es una secta opuesta a ella. Sus enviados, dice el Tridentino, no son «ministros de la Iglesia, sino ladrones y salteadores que no entraron por la puerta»; son «non missi» que «vienen de otra parte, pero no legítimos ministros de la palabra y de los sacramentos»»(D.S. 1769 y 1777).
«1) Juan Pablo II (como antes Pablo VI) es Papa materialmente porque fue elegido válidamente [?] y aceptado como tal por la Iglesia [?]. Es nuestro Pontífice. Se debe rezar por él «en tanto sea Papa» y no elegir a otro en su lugar. Pero:
«2) No es «Papa formalmente»: hace cisma con toda la tradición «incapaz» de ejercer el poder pontificio, perdió toda jurisdicción, sus órdenes y actos son inválidos, no se puede decir: «una cum» él en el Canon de la Misa.
«El Abbé V.M. Zins ha debelado estos errores del «guerardismo» y demostrado la falacia de esa distinción, hija del idealismo moderno y no del realismo tomista, «las contradicciones de la falsa ciencia» (I Tim. VI,20) y las herejías en que incurre su autor.»
«Nada le es lícito a la novedad, porque nada es lícito añadir a la antigüedad. La fe límpida de nuestros padres y su religiosidad no deben ser enturbiadas por ninguna mezcla de cieno».
«Sea pues vuestro lenguaje: Sí, sí; No, no. Lo que esto sobrepasa es del Malo» (Mt. V,37).
¿Cómo se inserta aquí el Papa «materialiter»?
2) El tercer secreto que debía ser dado a conocer antes de 1960 aún no lo fue.
3) «Vendré aquí una séptima vez» dijo Nuestra Señora el 13.V.1917 y aún no vino.
código de derecho canónico.
2261
1- El excomulgado no puede licitamente hacer ni administrar Sacramentos o Sacramentales, salvas las excepciones que siguen.
(1) Ejercicios Espirituales. Primeras reglas de discreción de espíritus, 2° [315] d.
(2) Segundas reglas de discreción, í- [329]
(3) En «La defensa de la Iglesia hereticista», Roma 116, p.2, refutando al «teólogo Lefebvrista» P.Ceriaini i
(4) En «jesús Christus, Dossier especial» de la Fraternidad San Pío X.
(5) Satis Cognitum #39 ed.Guadalupe, citando a Paáano, ad Sempr. c.III, 11. P.L. 13, 1071.
(6) Satis Cognitum # 48, S.Cipr. Ep.48 ad Corn. n.3 P.L. 3,710.
(7) id. id. S.Cipr. Ep.59 ad Corn. n.14 P.L 3,732.
(8) id. #54 S.Cipr. I>; unitate Eccl. n. 4 P.L. 4,498.
(9) id. id. S.Optato de Milevo, De Schism. Donat. Lib. 11,2. P.L. 11, 947.
(10) id. id. S.Cipr. Epist. 12 ad Corn, n.5 P.L. 3,802.
(11) En Credidimus Caritati, de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X, semin. de la Reja, año IV, ns18, p.5
(12) El Protocolo del 5.V y la correspondencia están tomados del Dossier especial ya citado.
(13) S. Vicente Ferrer, del Tratado del cisma moderno, en’Biografía y Escritos». Ed BAC, Madrid, 1956, producido en ROMA nQ 98, p.21.
(14) «La Defensa de la Iglesia hereticista», ROMA 116, p.25
(15) Reglas para la 2* semana, 5« [333].
(16) Editorial Palabra, Madrid, 1976
(17) I Tim. 6,20-21.
(18) 34, ruédela Californie 37.000 TOURS, Francia. Véanse los nros. 5, 7, 8,11,13,14,25. Podemos enviar un ejemplar a quien lo pida. Podemos discrepar con el Abbé Zins en otras cosas, pero en 5 años y 20 números de su revista no le han contestado sobre este tema.
(19)Pío XII en Humani Generis (1950) reafimando la doctrina revelada expuesta en Mystici Corporis AAS 35 143) 193 s.
DE CÓMO MARÍA, PERMANECIENDO VIRGEN, FUE MADRE, Y CÓMO SIENDO MADRE DE UN HOMBRE ES MADRE DE DIOS
De cómo María, permaneciendo virgen, fue madre,
y cómo siendo madre de un hombre, es Madre de Dios.
Razones por las que se atribuye al Espíritu Santola concepción de Cristo en el seno de María.
I. —María es verdaderamente la Madre de Jesús.
Conviene advertir en este lugar, para consuelo de los fieles, la analogía maravillosa que hay entre la generación temporal del Hijo de Dios por naturaleza y el nacimiento espiritual de los hijos adoptivos de Dios. Volvamos a leer el Evangelio: «¿Cómo llegaré yo a ser madre de mi Dios; yo, cuya virginidad no conoce varón? El Espíritu Santo descenderá sobre ti», y lo demás que ya sabemos. «¿Cómo un hombre ya viejo podrá volver a nacer?», pregunta también, pero con un corazón menos puro y menos dócil, Nicodemus, el fariseo a quien Jesucristo predica la regeneración espiritual de los hijos de adopción. Y Jesús le responde: «En verdad, en verdad ninguno puede entrar en el reino de Dios si no renace del agua y del Espíritu Santo» (2).
Hay primeramente su consentimiento, en forma expresa solicitado por Dios, que se valió del ministerio del arcángel, y en forma expresa dado también por María, cuando pronunció el fiat de la Encarnación, como demostraremos en su lugar. Hay, además, en ella esas virtudes incomparables y esa plenitud de gracia por la que mereció ser escogida entre todas las demás para Madre de Dios. Hay sobre todo, en ella la operación del Espíritu Santo que la hizo virginalmente fecunda, y este es el punto que se ha de considerar con más atención. Es cosa sabida que el oficio de madre, para que sea eficaz, es decir, para que dé a la materia del nuevo ser el grado de formación que reclamo la infusión del alma, es necesario que sea completado por la acción de un principio exterior, por la acción del padre. Pues bien, existe cierta analogía entre esto y lo que aconteció en la concepción del Hijo de Dios hecho hombre. ¿Qué dijo, en efecto, el arcángel Gabriel a María? «El Espíritu Santo vendrá sobre Ti y la virtud del Altísimo te cubrirá con su sombra.» He aquí el suplemento divino del principio exterior que obra en las concepciones ordinarias. Dios pudo desde aquel momento unir el alma al cuerpo virginalmente producido, pues llenaba las condiciones que reclaman la infusión del alma. Y como este compuesto del alma y cuerpo no es solamente una obra común y ordinaria del hombre, sino también obra del Espírítu fecundador de Dios, fue de altísima conveniencia que fuese recibido, no en una persona humana, sino en la persona misma de Dios. Las palabras del Angel: «Y por esto el Santo que nacerá de Ti será llamado Hijo de Dios: Ideoque et quod nascetur ex te Sanctum, vocabitur Filius Dei: estas palabras, repetimos, expresan esta conclusión : que una fecundación virginal lleva consigo la concepción, no solamente de un hombre, sino de un Hombre de Dios: conclusión difícil de negar cuando han sido bien comprendidas aquellas palabras. Pero nótese bien que no decimos que el término producido sea el mismo Hijo de Dios, porque el Espíritu Santo al producirlo le comunique su propia naturaleza divina; lo que decimos y de lo que nos persuade el texto sagrado es que de una fecundación tan alta se puede inferir la divinidad del fruto. Por el origen mismo del Hijo de la Virgen se advierte que no es una pura criatura como nosotros. Más adelante veremos cómo los Santos Padres afirman unánimemente que un Dios no puedo nacer sino de una virgen; que una virgen no puede dar a luz sino a un Dios. Por consiguiente, el modo mismo de formación del cuerpo de Jesús pedía la unión del Verbo con la materia elaborada por la Santísima Virgen en concierto con el Espíritu Santo. Y dedúcese, por último, que este conjunto de razones basta plenamente para echar por tierra la objeción que ha motivado esta nota.
Y ahora hablen los Santos Padres: «Dios se encarnó no uniendo a sí una carne ya formada…, un alma preexistente. La carne y el alma de Cristo vinieron a la existencia en el momento preciso en que la persona del Hijo de Dios los recibió en su unidad… La carne no fue carne antes de ser la carne del Verbo; desde el mismo instante en que fue animada por el alma racional, fue la carne animada del Verbo Dios, pues no en ella, sino en él, recibió la existencia» (S. Sophronius Hiorosolym., Epist. synod. ad Serg., lecta et approbata in Conc. VI. abb. Conc. (Venet. 1729), VII. 896). Este texto es de San Sofronio de Jerusalén. Las mismas expresiones y quizá más enérgicas leemos en San Juan Damasceno: «No, el Verbo no se unió a una carne que ya existiera por sí misma. Entrando en las entrañas de la Santísima Virgen para habitar en ella, pero sin quedar circunscrito por ellas, formó con la más pura de su sangre esta carne animada de un alma racional, a quien él mismo sirve de hipóstasis. El mismo instante la vio carne, carne del Verbo de Dios, carne animada por un alma inteligente… Y por esto decimos que el hijo de la Virgen Madre no es un hombre divinizado, sino un Dios hecho hombre» (S. Joan. Damac, De Fide Orthodox.. I.. III. c. 2. P. G. XCIV. 985, 988).
Pero —vuelven a objetar aquéllos— cuando el Espíritu Santo desciende a un alma, su venida no puede explicarse sin la producción de un nuevo efecto en el alma. Por consiguiente, para que la persona del Hijo se una a la carne, también es necesario que se produzca en ésta alguna perfección creada; conviene, a saber, la gracia de unión. «Es verdad, replica el Angélico: el Espíritu Santo se da de nuevo, no por razón de un cambio que se obre en el mismo, sino en virtud del cambio que se obra en la criatura por la recepción del don mismo de la gracia. Y por un cambio análogo el Verbo unió a sí la naturaleza humana: cambio que se ha de buscar, no en el Verbo, que es inmutable, sino en la humanidad, a la que el Verbo comunica no ya algún don creado, sino el ser mismo increado de la persona divina» (Ibíd., ad 9).
Si el fin de esta obra lo permitiera, podríamos alargar aún estas consideraciones; pero menester es confesarlo: más allá de los límites que hemos tocado no hallaríamos el acuerdo unánime de los maestros, que hasta aquí nos ha guiado. Y es que la Iglesia, o mejor dicho, Dios por medio de su Iglesia, no ha resuelto claramente con su infalible autoridad los problemas agitados entre los teólogos. De donde procede tal divergencia en las soluciones, que sería prolijo y enojoso examinarlas aquí. Fuera de que ese estudio no interesa directamente a nuestra fe en la divina maternidad. Dejémoslo, pues, a los teólogos y estudiemos una cuestión que está más relacionada con la maternidad virginal de María, según nos la presenta el Santo Evangelio.
«Pero, dice San Agustín: ¿No es la Trinidad entera la que hizo esta gran obra? ¿No son todas las obras divinas inseparablemente del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo? Y entonces, ¿por qué atribuir sólo al Espíritu Santo esta obra por excelencia? ¿Acaso porque no se puede atribuir un efecto a una de las tres personas sin concebirlo como procedente de toda la Trinidad? Así es y puede demostrarse con numerosos ejemplos» (S. August., Enchirid, c. 38. P. L. XL, 251.)
LA MADRE DE DIOS.
LA IGLESIA SIN CAMINOS LÍCITOS, SIN SACRAMENTOS, SIN JERARQUÍA
LA IGLESIA SIN CAMINOS LÍCITOS, SIN SACRAMENTOS, SIN JERARQUÍA
Parte 1 – Libre examen de la Revelación.
1.1- La oposición de Daniel a la Iglesia.
1.2- La suficiencia de la gracia y la confianza.
Parte 2 – Exégesis libre de los hechos.
2.1 – La Iglesia «modelo japonés».
Parte 3 – Exégesis falsa de las leyes de la Iglesia.
3.1 – Contradicción al Canon 2314.
3.2 – Argumentación penal.
3.3 – Restricción a la extensión de la ley de la Iglesia.
3.4 – Exclusión del estado de necesidad.
c) La dureza de los herejes.
3.5 – Sólo en caso de muerte física.
3.6 – Sólo tres sacramentos.
3.7 – Todos los obispos son herejes.
Tal Iglesia «non tenens caput» (Col. II,19) regida apenas por la gracia interior, por la Biblia examinada libremente, buscó apoyo principalmente en la exégesis de los Cánones 2261 y 2264, los mismos en los cuales Dom Mayer basó el Hereticismo. Aquí examinamos alguno de los puntos en que pretenden apoyar tal doctrina, a más de los que ya examinamos en «El acceso de los Sacramentos en casos de extrema necesidad» (Roma № 120, pág. 15-18).
El Tridentino enseña que nadie «suae prudentiae innixus», o sea basado en juicio y prudencia personal (Tit. III,10- Prov. III,15), en cosas de fe o de costumbres puede interpretar las Escrituras «ad suos sensus contorquens», retorciéndolas según su opinión personal, contra el sentido mantenido por la Iglesia, a quien pertenece «juzgar sobre el sentido verdadero de las Escrituras». Es ilícito interpretarlas contra los Santos Padres, aunque tal exégesis no sea publicada (D. S. 1507, D. B. 786). En ese sentido vimos al Hereticismo, y específicamente al P. Ceriani, ir a buscar en las Escrituras el «paradigma», el «modelo evangélico» que basaría el Hereticismo en la resistencia de San Pablo a San Pedro (Gal. II, 14). Ahora, vemos en Inglaterra y en Francia ir también derecho a las Escrituras, buscar allí el fundamento de una «Iglesia» antisacramentalista en las profecías de Daniel y sobre Henoc y Elias, en los Patriarcas y en Santa María Magdalena.
1.1 – Se opone Daniel a la Iglesia.
a) Ahora bien, aún no fue definido el tiempo de la realización de tal profecía. San Juan afirmaba del Anti-Cristo: «et nunc jam in mundo est» (ahora ya está en el mundo) (I Jn.IV,3). San Cipriano, ya en su tiempo hablaba de la profecía de la gran apostasía. Gregorio XVI en el siglo XIX, identificaba a la libertad de conciencia como la apertura del pozo de humo del Apocalipsis (Mirari Vos). Por tanto, aunque sea probable que los hechos actuales sean apocalípticos, con todo no hay certeza.
b) La «solución» aventada supone que la norma del Canon 2261 sea «respuesta puramente humana» y que la opinión emitida sobre Daniel y de ella derivada no lo sea. Considera todo el Derecho de la Iglesia cosa «meramente humana»: así si el deber de «evitar» a los pecadores es norma divina (Tit. III,10); las excepciones establecidas por la norma infalible del Derecho de la Iglesia, también son. El poder dado a Pedro, enseña Bonifacio VIII es «divina potestas», «non humana»; aunque sea dado a hombres y ejercido por hombres (D. S. 874; D. B. 469). Aún las «leyes meramente eclesiásticas» participan de la infalibilidad de la Iglesia y de la asistencia divina. Sería contra el fin de la Iglesia que ella rigiese a los fieles de modo erróneo, «nocivo y peligroso». Si el Derecho de la Iglesia fuese tal, estaríamos de lleno en el libre-examen del Protestantismo y Jansenismo.
c) Inviértese ahí la noción de secta y cisma: Seguir la ley de la Iglesia sería riesgo de secta cismática; seguir la opinión personal sobre la Revelación no lo sería. Tal inversión fue hecha por Monseñor Lefebre hablando que seguir el Canon 188 n. 4 sería riesgo de cisma. Los Viejos Católicos fueron cismáticos porque resistieron a las doctrinas y leyes católicas: quien resiste a los Cánones 2261, 2264, 2205 sigue el camino de ellos.
d) El reconocimiento de las cosas establecidas por Nuestro Señor para mantener la incolumidad de la Iglesia, está en las leyes y doctrinas de la Iglesia y no en la exégesis personal de la Revelación. El orden jurídico de la Iglesia no necesita «restauración» en el sentido que sea imperfecto, inadecuado, defectuoso, insuficiente para mantener la incolumidad de la Iglesia (León XIII: Imm. Dei). «Es completamente absurdo y altamente injurioso a la Iglesia afirmar que sea necesaria cierta restauración y regeneración para volverla a la primitiva incolumidad»(Gregorio XVI: Mirari Vos). «Ella permanecerá perpetuamente tal cual Cristo la instituyó» (Pío XI: Mort. ánimos). Los delitos humanos no son atribuibles a su orden jurídico (Pío XII: Mystici Corporis).
1. 2 – La Suficiencia de Gracia y Confianza
a) No es lícito buscar en la Revelación el tiempo de los Patriarcas para oponerlo al tiempo de la Nueva Alianza y a las leyes de la Iglesia: si a ellos bastaba la gracia interior, en la Iglesia es necesaria la parte exterior y visible de los Sacramentos y de la Jerarquía. Pío XII condenó a la Iglesia «pneumática», puramente interior (Mystici Corporis). Pío VI condenó en los Jansenistas la Iglesia puramente «en espíritu» (D. S. 2613).
b) Monseñor Lefebre, también habló de esperar y aguardar la Providencia divina, pero con el Hereticismo. Ahora es como el anti-sacramentalismo. «Aunque eso parezca admirable, dijo Pío XII, Cristo exige (la acción) de sus miembros» (Mystici Corp.). Trento condenó la doctrina luterana sobre la fe que salva: es aquélla, cualquiera que sea, que viene unida a la confianza en la misericordia de Dios. Es la «fe fiducial» (D. S. 1533-1563; D. B. 802-823).Sería la doctrina de la suficiencia de la fe sola en la promesa divina para conseguir la gracia (D. S. 1608, D. B. 851).Por ella el cristiano no estaría obligado a la observancia de las leyes de Dios y de la Iglesia, más sólo a creer, como si el Evangelio fuese una pura promesa de vida eterna sin la condición de observancia de los mandamientos (D. S. 1570, D. B. 830). No tiene confianza en Dios quien no confía en la Iglesia regida por Dios. Confía en sí mismo.
1.3 – Exégesis de Profecías versus Leyes de la Iglesia
Preliminarmente, la venida de Elias y Henoc es incierta sobre dos aspectos: aún cuando Belarmino juzga que sería herejía o próximo a ella negarla, y como dice Suárez todos los Santos Padres afirman la venida de ellos, Maldonado juzga más probable la venida de Moisés en lugar de Henoc y el R. P. Sagués S. J. enumera teólogos (Huby, Lagrange, Condamin, Tobac, Van Hoonacker, Meigan, Alló,…) que piensan que «Elias ya vino» (S. Theol. Summa, Matriti, BAC. MCMLIII, Ed. 2, vol. 4, pág. 1028 s.). Mismo aceptando la venida de ellos, la naturaleza de su acción es controvertida: A Lapide los identifica con los dos Testigos del Apocalipsis (11,3): otros niegan eso. La acción de ellos según San Agustín sería la conversión de los judíos; según San Gregorio Magno, «la restitución de todas las cosas por la prédica».
a) Ninguno jamás identificó la acción de ellos con el otorgar jurisdicción a Obispos. Y, como en la profecía de Daniel, no hay certeza que el tiempo de la venida sea hoy. Quien concede la jurisdicción a los Obispos es la Santa Sede. El otorgar poder de órdenes, violaría la sucesión apostólica. Quien concede la jurisdicción a excomulgados heréticos, en necesidades graves es la Iglesia, en el Canon 2261 y 2264. Mas es jurisdicción delegada. Sólo los hereticistas admitieron la jurisdicción ordinaria en los herejes. La cátedra de Pedro es la fuente «a quo ipsi episcopi suam jurisdictionem recipiant» (de quien los Obispos mismos reciben su jurisdicción) (Pío VI; D. S. 2592, D. B. 1500), la fuente «e qua venerandae communionis jura in omnes dimanant» (de la que dimanan todos los derechos de la veneranda comunión» (S. Ambrosius, Epist. 11; 4 PL 16, 946 A.)) (Vatic. I; D. S. 3057; D. B. 1824). Luego, la jurisdicción no viene por los Profetas. La autoridad divina concedida a los profetas es para la predicación: el poder de regir la Iglesia fue dado «uni Simoni Petro» (sólo a Simón Pedro) (D. S. 3053; D; B. 1822).
f) Los obispos ocultos tienen su catolicidad verificada por la profesión externa le la fe y del régimen católico. Ella debe ser visible, manifiesta por los propios obispos y no por testimonio de terceros. «Filiación episcopal legítima», se verifica por los criterios de validez y licitud del ejercicio del poder de órdenes, entonces «se duda»de la Iglesia y se quiere un testimonio ajeno a sus doctrinas porque no se aceptan sus leyes. El criterio de falsa o verdadera «contra-revolución» en la Iglesia es dado por las leyes canónicas y por las doctrinas del Magisterio; no por exégesis personal de las profecías. Se duda de la Iglesia, de su Derecho Público. Tal duda es herética (Canon 1325, n 2).
g) Testimonio sobre «conversión» de obispos se tiene por la profesión de la fe y el régimen por los propios obispos («ore confessio», Rom. X, 10) y no por terceros. Testimonio sobre «ilicitud» de consagración se obtiene por los Cánones 2261 y 2264: «est validus imo et etiam licitus». (Es válido y aún lícito.)
Luego, está fuera de cuestión. Y es errónea, sobrepasada, repelida por los Concilios de Arles, Florencia, Trento. Sobre ella dice Santo Tomás: «in hoc ejus sententia non tenetur» (En esto su sentencia no debe ser sostenida), (S. Theol. 3, 64, 9). Ni san Roberto defendió esa opinión, que después de las definiciones de la Iglesia, es herética: la fe no es necesaria a los ministros para la validez del ejercicio del poder de órdenes. Y éste no se pierde.
2.1 – La Iglesia «modelo japonés»
a) De la citación falsa de Daniel se pasa a la exégesis falsa de los hechos singulares. La privación de sacerdotes y Sacramentos en un lugar y tiempo no puede ser extendida a la Iglesia universal en cuanto tal y, mucho menos, de modo doctrinario, por exégesis de profecías. Determínase así un «deber» de obrar contrario a los deberes establecidos por el Derecho de la Iglesia. Pío IX, (en el Syllabus), condena la doctrina: «jus in materiali facto consistit» (El Derecho se basa en el hecho material; D. S. 2959, D. B. 1759). De premisa particular y negativa no se puede sacar una conclusión universal: «Pejorem sequitus semper conclusio partem» (La conclusión sigue siempre a la premisa más débil) dice la lógica elemental. Los japoneses en esos 300 años no negaron que existiesen sacerdotes y sacramentos válidos y lícitos en la Iglesia; no negaron la ley de la «licitud» de los Sacramentos en casos de extrema necesidad. Por tanto, la conclusión, ilícitamente, deforma los hechos y deduce de ahí el «Derecho» falso a ser hoy seguido. Los japoneses «no guardarían la fe», si adoptasen tal doctrina contra la fe. La gracia interior no inspira la resistencia exterior a las leyes que vienen de la cátedra de Pedro. Tal exégesis del «Modelo japonés» es pues herética.
b) Si Luis XVI «conocía el permiso de la Iglesia»; si un campesino afirmó que «en la hora de la muerte todos los padres son buenos», esos católicos no se opusieron a la ley de la Iglesia. El hecho de alguien no querer usar lo que la Iglesia dijo ser «válido y lícito» no muda la ley de la Iglesia. Entonces, el ejemplo es contra la tesis defendida que pretende ser «ilícito» ir a buscar los Sacramentos de excomulgados heréticos, en los casos en que la Iglesia afirma a ser «lícito». El ejemplo de «firmeza» debe tener por objeto la doctrina y la ley de la Iglesia y no lo opuesto a ellas. El deber de evitar escándalo de terceros, no es el deber de evitar escándalos farisaicos, de quien sobrepone las leyes humanas a las necesidades impuestas por las leyes divinas. Por tanto, católicos franceses son los católicos romanos y no los de Port Royal.
3.1 – Contradicción al Canon 2314
a) Compete a quien alega demostrar la exclusión. Aristóteles nos enseña que entre los principios básicos del raciocinio humano está el principio «de ommi»: quidquid dicitur universaliter de aliquo subjeto, dicitur de ommi quod sub tali subjecto continetur» (Todo lo que se dice universalmente de un sujeto, se dice de todo lo que se contiene bajo tal sujeto). Ahora bien, el Canon 2314 # 1 n. 1 incluye «omnes et singuli», herejes entre los excomulgados. Luego: todo cuanto se afirma del ccomulgado, en cuanto tal, necesariamente se afirma también de los herejes. Pío II aplica ese principio a la ley moral: «La ley moral, por causa de su universalidad, comprende necesaria e intencionalmente todos los casos particulares en que se verifican sus conceptos». (Aloc. 18 – IV – 1953). Donde la ley no excluye no es cito a nadie excluir.
b) Por tanto es falso que la mayoría de los lectores aceptan el principio de universalidad del Canon 2314 por»confianza a priori», en la ciencia humana de alguien y no por razones objetivas de ser ley de la Iglesia y principio fundamental de la razón. Tal afirmación afrenta la inteligencia de los lectores.
c) Por tanto también es falso que cuando el Código habla de excomulgado en general excluya a los herejes, «separando» los cánones «sólo de excomulgados», como si excomulgado se opusiese a herético. El hereje opónese al no-herético, si bien ambos pueden ser excomulgados.
d) La sistemática del Código es otra: los Cánones 2261 y 2264, se encuentran en la parte que trata de las penas, sección «De Poenis in Specie» (De las penas en particular); título «De Poenis Medicinalibus seu de Censuris» (De las penas medicinales o censuras); Capit. «De Censuris in Specie» (De las censuras en particular), artic. «De Excommunicatione». (De la excomunión) Por tanto ahí el Código no trata de los delitos sino de las penas en sí, cualquiera sea el delito. Ya el Canon 2314 encuéntrase en la parte «De poenis in singula delicia» (De las penas relativas a delitos particulares), «De delictis contrafidem et unitatem Ecclesiae» (De los delitos contra la fe y la unidad de la Iglesia) Por tanto, ahí trata de todos los herejes y sólo de ellos. Ya el Canon 188 n. 4 no trata de penas impuestas por las autoridades y por eso se encuentra en la parte «De Officiis Ecclesiasticis» (De los cargos eclesiásticos), «De Amissione Officiorum» (De la pérdida de los cargos). La «Renuncia» al cargo, aún tácita, es acto «se ipso» (por sí mismo);no pena «ab alio» (por otro). Luego es falsa la exclusión fundada en la sistemática del Código. De ella se infiere necesariamente la inclusión. Sólo los agnósticos, nominalistas, sensistas niegan el principio «De Ommi».3. 2 Argumentación Penal
a) A más, de la aberración opuesta a la lógica de Aristóteles, ya vista, esa argumentación hiere la Teología. Tal jurisdicción «habitual» se llama ordinaria en el Derecho de la Iglesia (Canon 197). Bastaría al autor de esa opinión distinguir con el Canon 197 lo que sea jurisdicción ordinaria «anexa al cargo», y delegada, «commissa personae». (Unida a la persona) Y distinguir también entre poder de jurisdicción y el orden. Ahora, el canon 2261 no trata de jurisdicción ordinaria, -sino de la jurisdicción del excomulgado (cualquiera que sea) para ejercicio del poder de órdenes que él posee. Si no posee cargo (como muchos sacerdotes no poseen), mas posee el poder de órdenes, por «excepción» el Canon 2261 «delega» poderes para el ejercicio «lícito y válido» de ese poder, si existe «pedido de los fíeles». Luego, no está en cuestión si los herejes conservan o no el cargo hasta la sentencia. Luego es falsa la exclusión de ellos del # 2 Canon 2261.
b) Además si los herejes no son delincuentes públicos, Santo Tomás enseña que «hasta la sentencia es lícito recibir de ellos la comunión y oir misa de ellos» (S. Theol. 3, 82, 9).
f) «Vitandus» 0 «tolerati» se dice en relación a terceros, al deber de «evitar» o de «tolerar» a ciertos delincuentes, con independencia de la naturaleza del delito. Tanto son «vitandi» los herejes (El Derecho Canónico define al hereje: el que niega o duda de verdades de fe (C. 1325 #2). El hecho será delito si fuere externo y moralmente imputable (C. 2195). Será delito público si fuere divulgado o fácilmente divulgable conforme a las circunstancias (C. 2197). Delito público cae bajo el fuero externo criminal de la Iglesia; C. 1933) y siendo delito público contra la fe causa la pérdida de jurisdicción ordinaria de los cargos eclesiásticos,»ipso facto», «por renuncia tácita» (C. 188 № 4). Todo hereje es «ipso facto excomulgado» (C. 2314 # 1 n. 1), separado por esa pena común también a no herejes, de la comunión de los fieles (C. 2215) y tiene efectos inseparables de la pena (C. 2257) igual para todos los excomulgados.
En cuanto la norma del Código de 1917 es infalible, la de la Iglesia «ecuménica» fue elaborada con la participación de heterodoxos sea en el Concilio, sea en la «Reforma» litúrgica. Por tanto no se puede rechazar la norma de la Iglesia so pretexto de rechazar los desvíos de la «Iglesia»)
i) Sobre todo, no está en cuestión el aspecto personal, ni la forma de perder el cargo eclesiástico, sino la permanencia del poder de órdenes y la «licitud» para ejercerlo por el pedido de los fieles. La Lógica y la Teología son falseadas: se pervierte el Magisterio sobre la fe.
3. 3 Restricción a la Extensión de la Ley de la Iglesia.
a) Preliminarmcnte el «raciocinio» va contra la lógica, contra el principio «de omni» de Aristóteles. El Canon 2314 extiende la pena de excomunión a «todos» los herejes y el Canon 2264 habla del acto de jurisdicción de todos los «excomulgados». Luego, no es lícito al exégeta excluir.
b) Va aún contra la Lógica por tener tal raciocinio más de tres términos: «Termino esto triplex » (Sean sólo tres términos), dice la lógica. Ahora, la premisa mayor toma el término de jurisdicción en sentido genérico (ordinaria o delegada) y la menor en sentido específico, excluye de los herejes la jurisdicción ordinaria. Luego, la conclusión de exclusión de los herejes es falsa: «Latius hos quam praemissae conclusio non vult» (Nunca tengan (los términos) en la conclusión mayor extensión que en las premisas). La exclusión de una especie de jurisdicción no es la exclusión de todas las especies.
c) Más, el análisis de la premisa mayor es fallido, es parcial. Las misas celebradas por herejes -dice- que tienen el poder de órdenes no son meramente «ilícitas», son inválidas. Los excomulgados no heréticos por sentencia, tampoco tienen cargos: de donde el # 3 del Canon 2261 no tendría aplicación: herejes y no herejes estarían excluidos de él. Otro absurdo: los excomulgados no heréticos y sin cargos tendrían actos de jurisdicción apenas ilícitos, más válidos. Por estos absurdos vése el error del silogismo. Luego es la conclusión afirmada y no la exposición contraria a ella que «no es católica», ni racional.
d) Competía a quien alega probar que los moralistas y los canonistas excluyen a los herejes del Canon 2261 y 2264. La Iglesia incluye; luego, ningún moralista puede excluir. Y de hecho, todos los incluyen o implícita o explícitamente. Las excepciones del Canon 2261 no son excepciones al Canon 2314 como pretende la argumentación: son excepciones a la norma general del propio Canon 2261. Por tanto, cuando moralistas y canonistas hablan de la «ilicitud» de pedir los Sacramentos a «excomulgados» (sean o no heréticos), no entienden eliminar las excepciones donde la norma es la de la «licitud»; ni pretenden eliminar a los herejes de entre los excomulgados.
e) Así Santo Tomás afirma que «usque ad sententiam Ecclesiae licet», es lícito «recipere communionem a Sacerdotibus haereticis, vel excommunicatis vel etiam peccatoribus et ab eis missam audire», (Es lícito, hastala sentencia de la Iglesia, recibir la comunión de los sacerdotes herejes o excomulgados o incluso pecadores (públicos), y oir sus misas)salvo si fueran confeso o notorio (S. T. Suppl. 8, 6). Es el mayor de los moralistas contra la objeción.
Noldin S. J. al tratar sobre los efectos de la excomunión, sobre la comunicación en cosas sacras, concluye: «Possunt ergo haeretici» (…). (En consecuencia, pueden los herejes…). Luego incluye a los herejes entre los excomulgados (Summa Theol. Mor., 1954, Aeniponte, 30° ed. V. 2 pág. 33).
f) Luego, es falso que la «interpretación clásica» de los Cánones 2261 y 2264 sea la de exclusión de los herejes.
g) Contradicción: El 22 de marzo de 1991, en carta de Francia, se citó al Santo Oficio: «Un católico puede sin embargo, en ausencia de todo sacerdote católico, recibir en peligro de muerte, la absolución de un sacerdote herético». «Es una excepción en la cual la Iglesia acuerda jurisdicción al «heretique» (1846 – Fontes, № 7421 -Apud Cance, in Can. 1258)». Luego, la exclusión es absolutamente falsa. Contradictoria.
h) El Canon 2261 # 3 hace referencia al Canon 882 que afirma que «todos los sacerdotes» (sin excepción) en peligro de muerte, «valide ét licite» pueden absolver. Y el Comentarista del Canon (Código, Madrid, BAC, ed. 1976),afirma: «Las facilidades que se conceden en este Canon son amplísimas, sin ninguna limitación en cuanto a los sacerdotes, aún que sean heréticos, excomulgados…»
Luego tampoco el Canon 2261 tiene limitación alguna en cuanto a heréticos. Donde la ley faculta, no es lícito al particular negar la extensión de la ley. Luego, quien obra «ilícitamente» es quien pervierte la ley de la Iglesia.
3. 4 – Exclusión del estado de Necesidad
b) ¿Se niega la existencia del estado de necesidad de facto? Si lo hiciesen los autores de la objeción estarían en contradicción consigo mismos cuando afirman la vacancia del cargo pontificio y, algunos, hasta de todos los cargos episcopales. Se contradicen porque afirmaron que serían «lícitas» las consagraciones de Monseñor Lefébvre si confesase la vacancia de la Santa Sede. Ni se excusan de contradicción si dijeren que pretendían ya entonces la «licitud» del ministro para la existencia de «consagración lícita» porque, vimos, la Iglesia no excluye al excomulgado herético de la administración «lícita» de los Sacramentos en casos de extrema necesidad. Ella exige el estado de necesidad para los fieles, para ser lícita la petición de los Sacramentos por parte de ellos. La gracia no es concedida a quien recibe el Sacramento si quien lo recibe opone un óbice a ella. Y donde la Iglesia dice ser lícito no existe ese óbice. Dom Grea, citado en Francia para legitimar el acto, no condicionó la «licitud»del acto de consagración a la «licitud» del ministro. Si la existencia del estado de necesidad es escencialmente «la falta de otros ministros» ortodoxos, no excomulgados, sería contradicción exigir la existencia de ellos: no existiría estado de necesidad.
c) La dureza de los Herejes. San Inocencio enseña que en los siglos de las persecuciones romanas la Iglesia fue más dura (durior) con los pecadores caídos (lapsi) mismo en peligro de muerte, para que por la facilidad de reconciliación, no apostataran fácilmente: «ratio temporis duriorem remissionem fecit» (La índole del tiempo (la época) hizo más dura la remisión). No obstante, pasadas las persecuciones, «propter Domini misericordiam», (Por la misericordia de Dios) y para que no pareciese que la Iglesia sigue la aspereza y dureza del hereje Novaciano (ne haeritici Novatiani negantes veniam, asperitatern et duritiam sequi videamur), facultó los Sacramentos en peligro de muerte (D. S. 212, D. B. 95). San Celestino Papa, se confesó «horrorizado con tanta impiedad de los que no querían atender al pedido de Sacramentos por parte de los moribundos. . . , ellos desprecian la piedad de Dios «.
«¿Qué otra cosa es esto, decidme, sino acrecentar muerte al que está muriendo y matar su alma con crueldad que no puede ser perdonada? Dios está siempre muy dispuesto al socorro y convidando a penitencia promete: «Al pecador, en cualquier día que se convierta…, no se le imputarán los pecados», (Ez. 33,16). Así dado que Dios ve el corazón, no se ha de negar la Penitencia a quien la pida, en cualquier tiempo que fuera..» (D. S. 111). Ahora, ¿qué otra cosa es negar la «licitud» del acto, si el ministro fuera herético, si no existe otro y si quien pide no es tampoco el pecador sino el «fiel», que ve el estado de extrema necesidad para la Iglesia en cuanto tal? ¿No será esto seguir «la aspereza y dureza del hereje» que horrorizó a San Celestino?
d) No se infiere de ahí que sea lícita la frecuencia habitual de los herejes. No se deforme la ley de la Iglesia para destruirla. No es habitual la existencia de gravísima necesidad que justifique ir al hereje «vitandus» notorio. Más el Canon 261 # 2 faculta la comunicación en cosas sacras con los tolerados «ex quaelibet ista causa», (Por cualquier justa causa) y los moralistas hablan de la jurisdicción del «tolerado»: «Pues como a los fieles no se les ha prohibido comunicarse con el tolerado «in divino», este favor sería nulo a no ser que también al tolerado, si fuere solicitado, sea lícito comunicarse con los fieles (nisi etiam tolerato. . . liceret»), (Incluso al tolerado… es lícito.) (Lemkuhl S. J. , Theol. Mor., V. 2, pág. 655). Por tanto, lo que los papas vetan no es lo que el Canon 261 # 2 faculta. Son ellos mismos que, con su autoridad, facultan.
e) Ni es ilícita comunicación en cosas sacras, pues el sentido formal del acto no es el de unidad en la fe o en el régimen con el hereje, sino apenas el usarlo como instrumento de Dios para conferir el Sacramento. No se ve ahí tanto al delegado, mas a la Iglesia delegante de jurisdicción. El hereje ahí obra «in persona Christi» en nombre de la Iglesia que le concede jurisdicción, todas las veces que los fieles (a criterio de ellos y no del hereje), le pidieren los Sacramentos.
f) Por tanto, no está en cuestión, en el caso de Obispos consagrados por otros obispos, si el consagrante era herético o no, si era probo moralmente o no, más si existía estado de necesidad extrema para los fieles, si estos son de hecho fieles y no también desviados de la fe, si no existen otros Obispos que puedan consagrar, si la Santa Sede está vacante, y cada consagrado responde por sus actos, no por los de otros consagrados como él, antes o después de él. Las consagraciones no confieren a nadie la jurisdicción ordinaria de los cargos eclesiásticos, mas sólo delegan poder para ejercicio del poder de órdenes a otros fieles, también en estado de necesidad, hasta que el colegio de Obispos fieles decida extinguir la vacancia le la Santa Sede y restablecer la jurisdicción ordinaria papal en un fiel, recibiendo él de Dios, el poder de ordenar a los fieles remanentes.
3. 5 – Sólo en caso de muerte física
Preliminarmente y, de nuevo, la contradicción, ya se admite al ministro herético y no apenas al excomulgado por otros delitos. Y la prueba de lo que se alega no está hecha, cuando su peso recae sobre quien alega.
El Concilio de Guastalla, alegó la falta de sacerdotes: «en tan grande extensión de tierras apenas si se hallan unos pocos sacerdotes o clérigos católicos». De ahí concluyó por el estado de necesidad: «la necesidad de la paz cristiana exige que se abran en este asunto las maternas entrañas de la Iglesia». Alegó los ejemplos anteriores y la enseñanza de los Padres (exemplis et scripturis instructi) por las cuales los heréticos fueron recibidos «en sus órdenes (así) novacianos, donatistas y otros… Por eso decretó «nosotros recibimos en su oficio episcopal a los obispos… ordenados en el cisma… (D. S. 705; D. B. 358). Recibió a los Obispos convertidos, idóneos, aunque consagrados por herejes. Son ejemplos de fundamento tradicional y escriturístico de obrar en casos de necesidad.
En el Evangelio Cristo enseña que el precepto del sábado: «no prohibe obra divina; no se prohiben obras de necesidad de salud corporal; ni obras relativas al culto de Dios». Cristo, dijo San Jerónimo, justificó por la fe lo que «per litteram legis, faceré non valebat» (Por la letra de la ley no se debía hacer) (S. T. 3, 40, 4 ad 1). Las obras hechas por Cristo violando el sábado, «ad salutem corporis ed animae pertinebant» (A la salud del cuerpo y del alma concernían).Por la necesidad se ve que el legislador tuvo en mente otra cosa. La «ley» contra la salvación «no tiene fuerza de obligar». (S. T. 1 – 2, 96, 6).
Los Padres de Campos citan también al Cardenal Joseph D’Annibale, excelente comentarista de la Bula «Apostolicae Sedis» sobre censuras (1889) 3° ed.. Luego, la exégesis opuesta no se sostiene.
3.6 – Sólo Tres Sacramentos
Nocivo y peligroso es seguir la opinión personal contra la ley de la Iglesia. Riesgo de cisma y de secta es no seguir la ley de la Iglesia. Monseñor Lefébvre también alegó eso para mantener el Hereticismo. Quien dice cual es el «camino ancho que lleva al precipicio» es la Iglesia. Camino ancho es el del libre examen que limita y cierra los caminos de la Iglesia y «acrecienta muerte al peligro de muerte» (Nicolás I). San Agustín condena el no reaccionar contra los errores, mas no enseña a reaccionar contra las leyes de la Iglesia. Aceptar las leyes de la Iglesia no es aceptar todo ni justificar todo. La citación invierte el sentido conferido por San Agustín a su afirmación: la coloca contra la Iglesia en vez de colocarla contra la opinión personal desligada de la Iglesia.
3.7 – Todos los Obispos son Herejes.
LA CONCIENCIA CIERTA, DUDOSA Y PERPLEJA
INTRODUCCIÓN
Nos parece insólito cómo algunas almas actúan frente a los «sacramentos» de los «sacerdotes» de la iglesia conciliar, es decir, recibiendo sacramentos con dudas, lo cual es grave pecado. No habiendo llegado aún a la conclusión de que dichos «sacramentos» no confieren la gracia, y que son totalmente inválidos al carecer de verdaderos sacerdotes y usar de ritos modernos nulos, prefieren actuar con una conciencia dudosa e ir, por ejemplo, a comulgar de manos de un «sacerdote»-seglar- modernista. Osea, para cumplir una ley positiva humana- el precepto dominical- incumplen la ley divina de no actuar en duda ¿ Por qué peca? Porque el que obra con conciencia dudosa acepta la posibilidad de la ofensa de Dios y, por lo mismo, peca tanto si en el orden real y objetivo aquella acción es realmente mala como si es inocente y buena. El pecado cometido es el mismo que constituye el objeto de la duda, revestido con todas sus circunstancias especiales: mortal o venial, de esta especie o de la otra, según se le previó en la duda.
Para ayudarles a entender este importante asunto, materia de confesión, les traemos una parte de la teología moral tradicional referida a algunos tipos de conciencia. Dicha teología, en este caso, es expuesta por Royo Marín.
Conciencia cierta, dudosa y perpleja
Por Royo Marín O.P.
Es una división importantísima que hay que estudiar detalladamente.
a) La conciencia cierta
160. 1. Noción y división. Conciencia cierta es la que emite su dictamen de una manera categórica y firme, sin miedo a equivocarse. Es la del que hace una buena acción estando seguro de que es buena, o una mala acción a sabiendas de que es mala.
La certeza puede dividirse de múltiples maneras. El siguiente esquema recoge las principales:
161. 2. Principios fundamentales. Teniendo en cuenta estas diversas clases de certeza, establecemos los siguientes principios fundamentales:
1.° Sólo la conciencia cierta es norma legítima del bien obrar.
La razón es porque el que duda si lo que va a hacer es bueno o malo, acepta la posibilidad de ofender a Dios y, por lo mismo, peca realizando con duda esa acción. Es preciso llegar a la conciencia cierta en una forma o en otra, como vamos a explicar en seguida.
2.° Basta, sin embargo, la certeza moral, práctica e indirecta sobre la licitud de la acción.
Lo mejor sería, naturalmente, llegar siempre a una certeza absoluta en la que no cupiera el error (metafísica), a menos de un milagro (física). Pero como en el orden moral esto es casi siempre imposible, por tratarse muchas veces de cosas variables y contingentes, para poder obrar con toda seguridad y tranquilidad de conciencia es suficiente llegar a una certeza moral que excluya toda duda prudente sobre la licitud de la acción.
Ni se requiere tampoco la certeza especulativa sobre la norma general que legitimaría aquella acción. Basta la certeza práctica sobre su licitud concreta en este caso, habida cuenta de todas las circunstancias que le rodean. Puede llegarse a esta certeza práctica a base de principios reflejos (como veremos en seguida al estudiar la conciencia dudosa), permaneciendo la duda sobre el principio especulativo.
Finalmente, no es necesaria tampoco la certeza directa a base de razones intrínsecas, que sólo los técnicos pueden de ordinario alcanzar. Basta la certeza indirecta fundada en razones extrínsecas (v.gr., en la autoridad del confesor que declaró lícita tal acción).
b) La conciencia dudosa
262. I. Noción y división. Conciencia dudosa es la que vacila sobre la licitud o ilicitud de una acción sin determinarse a emitir su dictamen. Propiamente hablando, no es verdadera conciencia, puesto que se abstiene de emitir un juicio, que es el acto esencial de la conciencia. Se trata más bien de un estado de la mente, que sólo en sentido impropio puede llamarse conciencia.
La duda admite también múltiples divisiones. He aquí las principales en cuadro esquemático:
163. 2. Principios fundamentales. Los principios fundamentales que regulan la conciencia dudosa son los siguientes:
1º. No es lícito jamás obrar con duda positiva práctica de la licitud de la acción.
Nótese bien el sentido del principio. Se trata de una duda positiva, o sea apoyada en graves razones *; y práctica, o sea que se refiere al hecho concreto que se va a realizar. En estas condiciones jamás es lícito realizar ese acto.
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* La duda meramente negativa que no se apoya en razón ninguna o en razones muy ligeras e inconsistentes puede y debe despreciarse en la práctica, por ser una duda imprudente. Lo contrario nos haría la vida imposible, llenándonos continuamente de inquietud y de angustia, ya que sólo en muy contadas ocasiones se puede llegar a una certeza tan clara y evidente que excluya en absoluto la posibilidad de toda duda incluso imprudente.
La razón la hemos indicado ya varias veces. El que obra con conciencia dudosa acepta la posibilidad de la ofensa de Dios y, por lo mismo, peca tanto si en el orden real y objetivo aquella acción es realmente mala como si es inocente y buena. El pecado cometido es el mismo que constituye el objeto de la duda, revestido con todas sus circunstancias especiales: mortal o venial, de esta especie o de la otra, según se le previó en la duda.
¿Qué debe hacer, pues, el que se encuentra con duda positiva y práctica de la licitud de una acción? Una de dos: o elegir la parte más segura, que es la favorable a la ley (en cuyo caso no necesita hacer ninguna investigación para salir de la duda, porque ciertamente excluye la posibilidad de pecar), o debe llegar a una certeza práctica sobre la moralidad de la acción en la forma que vamos a explicar inmediatamente.
2.° Cuando no se puede disipar la duda especulativa sobre la moralidad de una acción por principios intrínsecos, es lícito obrar con certeza moral práctica deducida por principios reflejos o extrínsecos.
Ocurre, en efecto, muchas veces que es imposible llegar a una certeza especulativa y directa apoyada en principios intrínsecos, ya sea porque no aparece con claridad el principio que la justifique directamente, ya porque la duda se establece precisamente en torno al principio especulativo.
Por ejemplo: está discutidísimo entre los moralistas si el testamento informe (o sea, el desprovisto de las formalidades jurídicas) es válido en conciencia. En estas condiciones es inútil invocar ese principio para fallar sobre la validez del testamento concreto que se nos presenta delante, porque precisamente lo obscuro y difícil es averiguar si es cierto o no el principio que declara válido en conciencia los testamentos informes.
¿Qué hay que hacer en estas circunstancias? No hay más remedio que echar mano de argumentos extrínsecos para llegar a una certeza moral en el orden práctico, aunque continúe la duda en el orden puramente especulativo. Antes de llegar a esta certeza práctica no es lícito obrar; pero con ella queda perfectamente a salvo la moralidad de la acción.
Esos argumentos extrínsecos son varios. Por de pronto, para el simple fiel sería suficiente el argumento de la autoridad (v.gr., la respuesta del párroco o del confesor). Pero, sin necesidad de consulta alguna, podría llegar por sí mismo a la certeza moral práctica echando mano de los llamados principios reflejos, que vamos a explicar a continuación.
164. 3. Principios reflejos o indirectos. Se llaman así ciertas normas generales de moralidad que no recaen directamente y de por sí sobre la cosa misma que se trata de averiguar, pero que reflejan sobre ella su propia luz, hasta el punto de conducirnos a una certeza moral de orden práctico, aunque no disipen del todo las tinieblas especulativas.
Los principales principios reflejos o indirectos son los siguientes:
1º. En caso de duda práctica, hay que seguir la parte más segura.
Ya hemos explicado este principio al hablar de la ilicitud de obrar con duda práctica. Si después de haberlo intentado por todos los medios a nuestro alcance (reflexión, consultas, etc.) permanece en pie nuestra duda práctica, es obligatorio seguir la parte más segura, o sea, omitiendo el acto de cuya licitud seguimos dudando, o practicando el que seguimos creyendo que quizás nos obligue. De lo contrario, aceptaríamos prácticamente la posibilidad de quebrantar la ley y pecaríamos de hecho por esta torcida disposición.
2.° En caso de duda se ha de estar por aquel a quien favorece la presunción.
La razón es porque la presunción engendra por sí misma, la mayor parte de las veces, una certeza moral de la rectitud de la acción.
Y así, v.gr., el religioso que duda si le obliga una orden de su superior que le parece excesiva, puede y debe obedecer, pues la presunción está de parte del superior, que tiene derecho a ser obedecido mientras no conste claramente que se ha excedido en sus atribuciones.
El que duda si ha consentido en una tentación interna (v.gr., en malos pensamientos), puede pensar que no consintió si se trata de una persona de conciencia delicada que ordinariamente suele rechazar con energía las tentaciones; al revés de si se trata de un pecador de conciencia muy ancha, que suele fácilmente consentir en la tentación.
3º. En caso de duda es mejor la condición del que posee actualmente la cosa.
Este principio es verdadero y muy útil en materia de justicia (v.gr., a favor del poseedor de buena fe, mientras no se demuestre perfectamente lo contrario). Por analogía se extiende también a todas las demás materias, pero su aplicación en esta otra zona no deja de tener sus dificultades. Volveremos sobre esto al hacer la crítica de los sistemas de moralidad.
4º. En caso de duda hay que juzgar por lo que ordinariamente acontece.
Es una norma prudente que los moralistas usan a cada paso. Y así, v.gr., se presume que un niño no ha llegado todavía al uso de razón antes de los siete años, porque eso es lo corriente y normal, aunque quepan excepciones. En cambio, a esa edad comienzan a obligarle ciertas leyes de la Iglesia (cf. cn.12 y 88), pues se presume que ya tiene uso de razón porque así suele ordinariamente acontecer.
5º. En caso de duda se ha de suponer la validez del acto.
Este principio se puede aplicar únicamente cuando el hecho principal sea cierto y sólo se dude de alguna circunstancia del mismo. Por ejemplo: el que duda si se confesó con suficiente dolor de sus pecados puede pensar que sí, porque el hecho principal (la confesión) es cierto y sólo duda de la suficiente contrición.
6º. En caso de duda, lo odioso hay que restringirlo y lo favorable ampliarlo.
Se entiende por odioso: a) todo lo que tiene carácter de pena; b) lo que va contra el derecho de un tercero, y c) lo que se opone al derecho común. Y por favorable, todo lo que resulta en beneficio de la libertad o concede alguna gracia sin perjuicio de nadie.
La razón es porque se presume que el legislador no quiere gravar a nadie más de lo que expresa su ley odiosa, y acepta una interpretación benigna de su ley favorable en consonancia con la misma. El mismo Código de Derecho canónico recoge este modo de sentir cuando dice que alas leyes, aun irritantes e inhabilitantes, no urgen cuando la duda es de derecho» (cn.15) y cuando establece que »en las penas se ha de usar la más benigna interpretación» (cn.2.219,1.°).
7º. En la duda, el delito no se presume, sino que hay que probarlo.
Es otro principio muy en consonancia con los anteriores y con la simple equidad natural. Nadie ha de ser considerado malo o culpable mientras no se demuestre que lo es.
Otros muchos principios suelen utilizar los moralistas para resolver las dudas teóricas, convirtiéndolas en certezas prácticas que permitan obrar sin quebranto de la conciencia. A partir de la aparición del probabilismo, el más frecuente y socorrido de todos es el famoso aforismo la ley dudosa no obliga, que, si fuera cierto, resolvería efectivamente la casi totalidad de los casos prácticos; pero ha sido duramente combatido por gran número de moralistas eminentes, que ven en él una pura falacia altamente perjudicial para la moralidad de los actos humanos. Qué haya de pensarse, a nuestro juicio, acerca de él, lo diremos con serena imparcialidad en el capítulo siguiente, al hacer la crítica de los llamados sistemas de moralidad para la formación de la propia conciencia.
c) La conciencia perpleja
165. 1. Noción. Se llama así la del que cree pecar tanto si realiza como si omite una determinada acción. Por ejemplo, el encargado de cuidar a un enfermo grave que teme faltar a la caridad si le deja un rato para oír misa en domingo, o a la ley eclesiástica si no la oye. O el confesor que teme pecar si absuelve al penitente dudosamente dispuesto, lo mismo que si no le absuelve.
166. 2. Principios fundamentales. La conciencia perpleja se regula por los siguientes principios :
I.° Si no se trata de un caso urgente y se puede suspender su ejecución hasta consultar con personas competentes o estudiar por sí mismo la cuestión, debe hacerse así. La razón es porque tenemos obligación de emplear los medios a nuestro alcance para llegar a una conciencia verdadera y recta antes de obrar.
2.° Si esto es imposible, por tratarse, v.gr., de un caso urgente que no admite espera, debe elegirse lo que parezca menos malo; no con la intención de obrar el mal menor, sino con la de practicar el bien posible, teniendo en cuenta que la ley inferior ha de ceder el paso a la superior (v.gr., en el caso del que cuida al enfermo, la ley divina de la caridad prevalece sobre la eclesiástica de oír misa).
3.° Si el que se encuentra perplejo no acierta a distinguir o a decidirse sobre lo que será menos malo, puede elegir libremente lo que quiera, y no pecará (aunque a él le parezca que sí), porque nadie está obligado a lo imposible y nadie puede pecar necesariamente, pues todo pecado supone la libre voluntad de cometerlo.
Sin embargo, si esta perplejidad fuera culpable en la causa (v.gr., el caso del confesor que no sabe qué hacer por no haber estudiado suficientemente la teología moral), hay que aplicarle los principios que expusimos al hablar de la ignorancia vencible y culpable.