Ontología 13: Causas del Ente. Nociones Generales.
Las causas del ente
Noción generales acerca del principio y de la causa.
1º Noción del principio.
Principio, hablando en general, se dice aquello de lo cual procede alguna cosa. De aquí se deduce que una cosa no puede llamarse principio, si no incluye tres condiciones: 1ª que el principio se distinga del principiado, al menos con distinción virtual y de razón: 2ª que el principio tenga algún modo de prioridad respecto de la cosa principiada: 3ª que haya alguna relación de conexión entre el principio y la cosa principiada. Esta conexión puede ser, o externa, como la que hay entre la aurora y el día; o interna, como la que hay entre la aurora y el día; o interna, como la que hay entre el sol y la luz, entre el axioma y la conclusión. La prioridad entre el principio y la cosa principiada puede ser prioridad de causalidad, prioridad de naturaleza, prioridad de tiempo o duración, &c., cuyas diferencias dejamos expuestas ya en la lógica.
Téngase presente también, que esta prioridad corresponde al principio considerado en cuanto es tal ente determinado; porque considerado reduplicative bajo la razón formal y precisa de principio, no es anterior, sino simultáneo con el principiado, como sucede en todos los conceptos relativos; y así como no podemos concebir al padre como padre, sin concebir al propio tiempo al hijo, así también el principio, como tal, encierra y exige el concepto de principiado como término de la relación; porque, según se ha dicho en la lógica, una de las propiedades de la relación es que sus extremos sunt simul natura et cognitione.
En armonía con la doctrina expuesta, podemos admitir [69] cuatro clases o géneros de principios: 1º principio de conocimiento, principium cognitionis: 2º principio de constitución o de esencia, principium constitutionis o essendi: 3º principio de origen, principium originis:4º principio de existencia, principium existendi. El primero se refiere al orden inteligible o de conocimiento, como el antecedente es principio del consiguiente, el axioma de la conclusión o tesis en él contenida. El segundo coincide con los elementos internos o partes de una naturaleza, como la materia y la forma respecto de los compuestos naturales y artificiales, los cimientos respecto de la casa, el oxígeno y el hidrógeno respecto del agua, &c. La aurora respecto del día, el entendimiento respecto de la libertad, ofrecen ejemplos del principio de origen. Finalmente, la razón de principio de existencia conviene al ser que determina la existencia de otro ser por medio de un influjo real, y coincide, por consiguiente, con lo que se llama causa eficiente.
Luego aunque toda causa es en realidad principio, no todo principio es causa; porque, como observa oportunamente santo Tomás, «este nombre principio, importa cierto orden; pero este nombre causa, importa cierto influjo en la existencia del ser causado.» Luego la razón de principio, considerado éste con precisión de la causa, sólo corresponde al principio de conocimiento, y con más propiedad todavía, al principio de origen.
2º Noción de causa.
Toda vez que la causa añade al principio una influencia real y positiva en la existencia del efecto, podremos definir la causa en general: «un principio que contiene en sí la razón suficiente del tránsito de una cosa del no ser al ser»: principium contiens in se rationem transitus alterius rei de non esse ad esse. De aquí se infiere, que para que una cosa pueda llamarse causa de otra, se necesitan por lo menos dos condiciones: 1ª que la cosa causada pase realmente del no ser al ser, o en un sentido completo y adecuado, como se verifica en la creación; o al menos parcialmente, como cuando se introduce nueva forma en la materia preexistente, [70] resultando de aquí un nuevo ser: 2ª que en el efecto o cosa causada haya dependencia y distinción real respecto de la causa; porque lo que recibe el ser de otro, depende de éste, y al mismo tiempo es necesariamente distinto de él, ya porque la causa es anterior naturalmente al efecto, por lo menos en orden de naturaleza, ya porque ninguna cosa puede darse a sí misma el ser (1).
{(1) Por esta razón enseña la teología católica que en el misterio augusto de la Trinidad, una persona puede decirse principio de otra, pero no causa, en atención a que la naturaleza o esencia comunicada, ni pasa del no ser al ser, ni tiene dependencia y distinción real de la persona comunicante, la cual es sólo principio de origen respecto de la otra.}
3º División de la causa en general.
Si la causa como causa y como distinta del principio se constituye por el influjo real en el efecto, los géneros o modos de este influjo deben constituir los géneros o clases de causas; y de aquí la división de la causa en material, formal, final y eficiente. Para la producción de un nuevo ser en las cosas creadas, concurren generalmente: 1º la causa material, o sea la materia en la que se introduce una nueva forma, como el mármol o tronco que reciben la forma de estatua, debiendo tenerse presente que cuando se trata de efectos espirituales o simples, como la acción de entender, de querer, &c., aunque estos efectos no tienen ni exigen materia propiamente dicha, puede, no obstante, decirse que el sujeto de cuya potencialidad y virtualidad se saca el acto, tiene razón de causa material respecto de éste: 2º la forma introducida en la materia, es lo que se llama causa formal, como la forma de la estatua, en el ejemplo indicado: 3º el fin que se propone el agente al obrar sobre la materia y producir la nueva forma, constituye la causa final: 4º finalmente, el agente que por medio de su acción produce en la materia o sujeto la nueva forma, constituye la causa eficiente, que es la principal entre todas, y a la que conviene con más propiedad [71] y perfección la razón de causa. Cuando un escultor hace una estatua de Alejandro para allegar recursos, la estatua es el efecto, el mármol de que la hizo, es su causa material; la disposición o forma que dio al mármol de manera que representara a Alejandro Magno, es su causa formal; el dinero que se propuso adquirir con su venta, es su causa final; el escultor que la trabajó, es su causa eficiente.
Algunos añaden a estas cuatro la causa instrumental y la causa ejemplar, pero en realidad son subdivisiones de las anteriores y se reducen a alguna de ellas. La causa instrumental pertenece a la causa eficiente, la cual se divide en principal e instrumental; pues así como el pintor es causa eficiente principal de un cuadro, así el pincel de que se sirve es la causa eficiente instrumental de éste.
Conviene, sin embargo, observar que la causa instrumental envuelve orden a dos acciones; una que le corresponde según su propia naturaleza, secundum se, como el cortar respecto de la sierra, trazar o señalar líneas respecto del pincel; otra que le corresponde en cuanto es instrumento de otra causa eficiente principal, como es el cortar de modo que resulte una mesa, trazar líneas para un cuadro, acciones y efectos que corresponden a la sierra y al pincel, en cuanto movidos y bajo acción e influjo del artífice. Excusado es decir que la causalidad propia del instrumento como causa instrumental, consiste más bien en la segunda que en la primera, por más que ésta sea una condición sine qua non para la segunda; pues, como dice santo Tomás, instrumentum non perficit actionem instrumentalem, nisi exercendo propriam. De aquí es que el efecto es superior y más noble que la causa instrumental, considerada ésta en sí misma y por parte de su acción propia y específica; pero no es superior y más noble, si se considera su acción en cuanto subordinada a la moción e influjo actual de la causa principal, o sea en cuanto vivificada y elevada por la moción y dirección de ésta.
Por lo que hace a la causa ejemplar, pude reducirse a la formal, en atención a que es la norma o tipo existente en la mente del operante, y que regula y dirige la producción e [72] introducción de la forma en la materia. Así la causa ejemplar de la estatua es la idea o imagen que el artista forma en su mente de antemano con la intención de trasladarla al mármol; de manera que así como la disposición artificiosa comunicada al mármol por el artista constituye la causa formal interna de la estatua, así la idea que le sirve de tipo ideal para esto, constituye la causa formal externa de la misma. Empero si consideramos esta misma idea en cuanto que el artífice intenta o se propone realizarla en la materia, entonces pasa a ser causa final. En resumen: si consideramos la causa ejemplar como el ideal de la forma que determina la materia y constituye con ésta el efecto, se reduce al orden de las causas formales: si la consideramos en cuanto se mueve o induce al agente a producirla en la materia, se reduce al orden de las causas finales.
Corolarios
1º Si comparamos los cuatro géneros de causas entre sí, la primera, en orden de naturaleza, entre las causas creadas, es la material, porque ex nihilo fit, y todo agente creado presupone alguna materia para obrar: la segunda es la causa final, que excita o mueve al agente a obrar: la tercera la causa eficiente, que produce y pone la forma en la materia: la cuarta es la causa formal, de cuya producción y unión con la materia resulta el efecto.
2º Si consideramos las cuatro causas con relación al efecto, veremos: 1º que la causa final, en cuanto tal y atendida su naturaleza propia, es más noble que el efecto, porque el fin, como fin, es superior al medio, y el efecto tiene razón de medio para conseguir el fin intentado por el agente: 2º la causa eficiente principal es más noble, o al menos, igual al efecto, puesto que ninguna cosa puede comunicar a otra lo que ella no tiene, o actual, o virtualmente: 3º la causa material y la formal, si se consideran o toman juntas, son tan nobles o perfectas como el efecto, con el cual se identifican; pero si se considera cada una de por sí, son inferiores al efecto, porque constituyen una parte del mismo. [73]
Toda esta filosofía es fundamento de la Suma Teológica de Santo Tomás, que puede encontrar resumida, en tan sólo 338 páginas en el Catecismo de la Suma Teológica que puede adquirir aquí mismo.
LA CRISIS DE LAS ÓRDENES RELIGIOSAS- FEMENINAS-(2)
La crisis de las Órdenes Religiosas -ellas- (II)
L o s f r u t o s g é l i d o s
d e l C o n c i l i o V a t i c a n o II
‘c o n t r a f a c t u m n o n v a l e t a r g u m e n t u m’
La crisis de las órdenes religiosas [Femeninas]
Al ordenar los datos de los Anuarios Pontificios, tomados de diversas fuentes, observaba que, en general, la crisis en la órdenes religiosas femeninas se reflejaba casi siempre unos años más tarde que en las masculinas. Me preguntaba la razón, hasta que un sacerdote me lo explicó de la siguiente manera: La influencia de la aplicación del Concilio llegó en primer lugar a los sacerdotes, bien seculares o religiosos, por lo que fue entre ellos donde primero se notó la crisis. Una vez ‘envenenados ‘ con las novedosas doctrinas y el hodierno espíritu, como capellanes que eran de las órdenes religiosas femeninas, fueron transmitiendo ese aire ‘primaveral’ y pestilente, impulsando el aggiornamiento en los institutos, congregaciones, etc. Cada monasterio, convento, casa… , fue un campo a conquistar por la nueva teología herética. Como ejercían su ministerio en ellas como confesores, dirigiendo ejercicios espirituales, pronunciando homilías, recomendando lecturas, no fue cosa difícil contaminar a las religiosas; tampoco las religiosas tenían mucho donde escoger, porque la rauda epidemia afectaba a casi todos los sacerdotes; pocos estaban inmunizados. Empero, si bien algunas se resistieron y se escandalizaron, la mayoría fueron aceptando poco a poco las novedosas enseñanzas. De ahí que haya un cierto desfase entre los porcentajes de la crisis entre los religiosos y religiosas para un mismo año, en general y sobre todo, en los primeros años del post-Concilio, para luego ir igualándose e incluso superar en abandono de efectivos a las congregaciones masculinas.
Para ilustrarlo me contó una anécdota que había sucedido a principio de los 70s en un convento de clarisas que yo conocía muy bien.
Durante una Cuaresma, un afamado sacerdote acudió al convento para predicar los acostumbrados ejercicios espirituales. Las monjas incontaminadas aún, excepto en la liturgia neo protestante, a pesar de que había trascurrido poco más de un lustro desde finales del Concilio Junto a la Madre Superiora, lo esperaban tras las rejas, en el lado de la Epístola y desde donde cantaban el Oficio Divino y adoraban al Santísimo, por lo que el sacerdote debía pasar por delante del Sagrario para acercarse hasta ellas, ya que el acceso a la nave se hacía desde la puerta del lado del Evangelio.
Cuando llegó el sacerdote mitinero, en efecto, caminó hasta ellas cruzando la nave, pero no hizo ninguna genuflexión cuando pasó delante del Tabernáculo, y estando enfrente de la reja, tras la cual estaba completa la comunidad, viendo la cara de sorpresa de las monjas, y supongo que de horror , les dijo: «Ya saben hermanas que, en realidad, se trata más bien de un símbolo de la presencia de Cristo ¿no creerán aún ustedes, que Él está realmente presente en el Sacramento del Altar?»
Por entonces, la recta superiora no estaba del todo aturdida, por lo que sin responder al sacerdote ni palabra, dio dos palmadas para llamar la atención de las demás monjas y les dijo: «hijas mías, los ejercicios cuaresmales de este año ya han terminado; es llegada ya la hora de oración y meditación, vayamos cada una a nuestra celda».
Casualmente y antes de volver a la Misa católica, hace varios año,s acudí a una «Misa» dominical a ese convento – por aquel entonces aún iba yo a la sinaxis o misa protestantizada-y pude observar con tristeza que, finalmente, también aquella comunidad religiosa había sido afectada por el huracán, o mejor dicho diluvio. Aquella superiora y la mayoría de las monjas fieles a la regla que resistieron a aquel hereje, hacía ya muchos años que habían fallecido y las que aún vivían eran muy ancianas y habían sido movidas, cedido, o ¿quién sabe?, y sufrían los cambios en silencio y ofrecían sus sacrificios a Dios, para que les concediera volver a la antigua Constitución que las enamoró de Cristo y a rezar aquellas Misas tan añoradas y el Oficio Divino sin censuras.
Aportamos ahora un estudio de la crisis de las congregaciones religiosas femeninas para completar el análisis que habíamos comenzado con las órdenes masculinas. He aquí, por lo tanto, un detalle de 132 congregaciones, sociedades e institutos… de religiosas.
Izquierda: Marie-Paul Ross, hermana de la Inmaculada Concepción, y sexóloga que invita en sus conferencias a hablar de amor y sexo
Para este estudio contamos con los datos extraídos de los anuarios pontificios de los años 1973, 1986 y 2000; un total de sólo 21 años. A los tristes y catastróficos resultados que les mostramos, habría que sumarles los correspondientes a los años que van desde 1965, fecha en que finaliza el Concilio, hasta 1973, fecha en la que ya tenemos datos del anuario de 1973. Precisamente esos 8 años primeros fueron los de más deserciones. Por ejemplo, conocemos que los jesuitas perdieron en ese mismo periodo casi el 15%, según los datos publicados por el historiador Ricardo de la Cierva. Por esa razón no sería exagerado sumar como referido a esos años, sino un 15% más, como en el caso de los jesuitas, al menos sí algo más de la mitad, para ser muy conservadores, es decir, en torno a un 11% en general y salvando las excepciones.
Así mismo, no contamos en este estudio con los datos exactos del periodo que va del 2000, último anuario del que le doy cifras oficiales, hasta hoy; es distinto, pues, el estudio que hicimos con los religiosos, el cual llegaba, al menos, hasta el 2008. Pero sabemos, si observamos el estudio anterior de las órdenes masculinas, que la crisis a partir del 2000 no menguó, sino que ha seguido profundizándose a una tasa de casi el 1% anual, sin haber dado síntomas de finalización, y no pienso que ceda hasta que quede sólo un tocón del árbol. Luego no parece descabellado concluir que a esas cifras que terminan en el año 2.000 en este estudio, todo el periodo de Wojtyla, habría que sumarles otro 14%, para ponderarlos a la baja, de estos últimos 13 años (2000-2013), hasta el presente.
Por lo tanto:
Es dato seguro, por las publicación de los anuarios, que la media de pérdida de religiosas entre 1973 y el 2000 (27 años) es del 25%; en el periodo juanpablista, aproximadamente. Es muy probable que entre 1965 y 1973, se perdieran, al menos, el 11% de las religiosas, aunque seguramente más; en el periodo de Pablo VI. Y es muy posible, siendo conservadores en la estimación, que la pérdida de religiosas entre el año 2000 y 2013 haya sido de un 14%; últimos años juanpablistas y todo el pontificado del «conservador» Benedicto XVI. Lo que siga, visto a Bergoglio, será mucho peor aún, si Dios no lo remedia.
Si sumamos estos porcentajes, nos daremos cuenta que la promesa de primavera hecha por los sedicentes papas del Concilio Vaticano II se ha convertido en un gélido y durísimo invierno; y que la pastoral que surgió de su aplicación y las reformas habidas en congregaciones religiosas femeninas para adaptarse al nuevo espíritu, han supuesto una gravísima crisis y una contracción de las órdenes sin precedentes en la Historia de la Iglesia que aún no ha parado. Estaríamos hablando de una pérdida de efectivos (no distinguimos entre hermanas y madres, con votos simples o solemnes, etc.), en general, de :
Un mínimo del 43% , siendo muy conservadores y en muchos casos, como veremos, de más del 50%; porcentaje que creemos que es mucho más real y sigue creciendo. Por supuesto, sólo nos referimos a datos, puesto que si nos preguntamos por la fe de las que aún quedan, la respuesta es muchísimo más grave: Ya no queda fe católica; salvadas las excepciones que Dios sólo conoce; pero como congregaciones se puede decir con claridad dos cosas: 1ª que han traicionado el carisma de sus fundadores y 2º y más grave, que no profesan la fe católica, al igual que sus pastores.
Algunas congregaciones han superado el 50%, sin necesidad de sumarle el periodo de 1965 a 1973, ni el del 2000 hasta hoy, como se verá. La situación es muchísimo más grave aún, porque si pudiéramos disponer de una pirámide de edades de las distintas órdenes religiosas, nos daríamos cuenta de algo evidente que cualquiera observa con solo mirar sin prejuicios: La mayor parte de las religiosas en Europa han superado la edad en la que un trabajador vive de la pensión. Como todo el mundo sabe, la respuesta a la llamada del Señor es mínima (escasez de vocaciones) y las poquísimas que dicen ‘sí ‘, no son suficientes para relevar a las que van presentándose ante el Juicio del Señor. De facto, algunas casas ya no acogen a postulantes ocasionales, por estar a punto del cierre, y se le cae a uno el alma al suelo al comprobar que, en realidad, son más bien una especie de geriátrico.
Las causas profundas de esta crisis, ya las expondremos en el próximo artículo, si Dios quiere. Sólo señalamos aquí lo que les queda, citando las conclusiones de divinas vocaciones (1) y los síntomas de tan terrible metástasis:
Les quedan noviciados vacíos. Comunidades envejecidas. Cuentas bancarias bien dotadas por la venta del patrimonio. Innumerables bienes con los que especular. Ganas de seguir guerreando y desobedeciendo. Orgullo. Mucho orgullo propio para aceptar con humildad que se han equivocado y aprender de aquellos Institutos que con verdadero espíritu religioso perpetúan, hasta que Dios quiera, la obra que les encomendó.
Síntomas del cáncer de apostasía
-
- Apostasía de la Fe católica y, por lo tanto «Falta de sentido sobrenatural respecto a la Regla y las Constituciones. Éstas ya no obligan, mucho menos bajo pecado. Son orientaciones para la vida, sin más. No hay reparos en saltarse números de la Regla y Constituciones.
- Débil observancia o reformulación del voto de obediencia. Interpretación según los gustos personales de la obediencia dialogada.
- Negativa a vestir el hábito religioso.
- Alergia a darse el tratamiento clásico de, Madre, Hermana, etc. Se tutean e incluso se ponen motes.
- Violación descarada o encubierta del voto de pobreza. Bajo la interpretación de que “la verdadera pobreza es la del corazón” no viven las formas tradicionales de pobreza religiosa: Comida abundante, personal contratado para su servicio, trajes caros, buenos coches, ordenadores personales, complementos superfluos, etc. Eso sí, se llenan la boca hablando de la justicia social.
- Descontrol en uso de los medios de comunicación: lectura de cualquier tipo de prensa, televisión y equipos electrónicos personales, abuso del teléfono, acceso ilimitado a Internet. Horas perdidas que pasan delante del televisor y del ordenador.
- Ausencia de silencio por padecimiento de crónica verborrea.
- Celebraciones litúrgicas pobres y protestantes. Oficio rápido, sólo Liturgia de las Horas habiendo abandonado el Oficio Tradicional, sin canto, y sólo a veces; en numerosas ocasiones no comunitario.
- Formas extravagantes de oración, en ocasiones abiertamente de espiritualidad oriental o New Age.
- Individualismo y la independencia respecto a la comunidad y el Superior; salidas del convento según propio deseo.
- Confusión respecto a su identidad como religiosos/as y el ser mismo de su Orden.
- Exigencia de tiempo para cultivar las amistades, conversar en los bares , ir a la peluquería.
- Obsesión por reformar la vida religiosa conforme a las novedades del momento.
- “Titulitis”. Anhelan acaparar títulos académicos.
- Relativizan los dogmas y negación del objeto formal de la Fe.
- Liturgia moderna al servicio del gusto de los hombres y no de lo agradable a Dios.
- Rechazo y aversión del arte clásico religioso.
- Alergia al latín litúrgico, al órgano, al canto gregoriano y la música sagrada
- Crítica, calumnia y difamación para los que ellas consideran “antiguas”, “conservadoras”, “carcas”, “pre- conciliares”, etc., a quienes ningunean y los eximen de sus reuniones, congresos, jornadas y demás actividades, a las que son muy propensos, para intentar solucionar el mundo y los problemas de la Iglesia entre comilonas.»
DATOS
Ver nota(2) sobre las fuentes
|
ANUARIOS |
1.973 |
1.986 |
2.000 |
% |
| 1.Damas de la Asunción de Nuestra Señora |
15 |
9 |
|
-100% |
| 2.Visitantinas (conocidas como Salesas) |
6.500 |
|
2.653 |
-59% |
| 3.Mercedarias |
205 |
282 |
84 |
-59% |
| 4.Francisc. de Ntra Señora del Buen Consejo |
310 |
260 |
136 |
-56% |
| 5.Religiosa de Nuestra Señora de Sión |
1.559 |
|
686 |
-56 % |
| 6.Bernardas |
2.263 |
|
1068 |
-52 % |
| 7.Instituto Hijas del Corazón de María |
3.690 |
2.618 |
1.843 |
-50 % |
Teresa Forcades; benedictina polémica, herética y televisiva.
|
ANUARIOS |
1.973 |
1.986 |
2.000 |
% |
| 8.Siervas de la Iglesia |
24 |
|
12 |
-50% |
| 9.-Misioneras de Nuestra Señora del Pilar |
247 |
137 |
125 |
-49% |
| 10.Sdad María Reparadora ( Las Reparadoras) |
1.940 |
1.426 |
984 |
-49% |
| 11. Nta. Sra. de la Caridad de Buen Pastor |
10.382 |
7.699 |
5.453 |
-47% |
| 12.Hermanitas de la Asunción |
2.431 |
1.868 |
1.294 |
-46% |
| 13.Estigmatinas |
1.217 |
931 |
656 |
-46% |
| 14.Ursulinas de Jesús |
1.250 |
926 |
684 |
-45% |
| 15.Inst. Cateq. D. Sopeña (Damas Catequistas) |
453 |
347 |
249 |
-45% |
| 16.Hermanas de la Doctrina Cristiana |
157 |
114 |
87 |
-44% |
| 17.Misioneras del Corazón de María |
361 |
266 |
203 |
-43% |
| 18.Sociedad del Sagrado Corazón de Jesús |
6.239 |
4.891 |
3.523 |
-43% |
| 19.Franciscanas Hijas de la Misericordia |
691 |
553 |
402 |
-42% |
| 20.H. Auxil. de las Benditas Ánimas del Purg. |
1.301 |
1.042 |
764 |
-41% |
| 21.Franc. Mis. de la Inmaculada Concepción |
325 |
251 |
191 |
-41% |
| 22.Fcanas. Misis. de la Navidad (Darderas) |
317 |
226 |
187 |
-41% |
| 23.Hijas de la Caridad de San Vicente Paul |
41.347 |
24.413 |
-41% |
|
| 24.Relig. de la Sagrada familia de Burdeos |
4.281 |
3.322 |
2.546 |
-41% |
| 25.Compañía de María |
3.120 |
2.386 |
1.866 |
-40% |
| 26.Religiosas de los santos Ángeles Custodios |
389 |
314 |
233 |
-40% |
| 27.Hnas. Apos del Sagrado Corazón de Jesús |
267 |
215 |
160 |
-40% |
| 1.973 | 1.986 | 2.000 | % | |
| 28.Religiosas de San José de Gerona | 784 | 566 | 478 | -39% |
| 29.Misioneras Hermanas de Betania | 31 | 19 | -39% | |
| 30.Institución Javierana | 236 | 159 | 147 | -38% |
| 31.Esclavas del Sagrado Corazón de Jesús | 2.382 | 1.888 | 1.490 | -37% |
| 32.Adoratrices | 2.410 | 1.994 | 1.525 | -37% |
| 33.Hermanas de la Sagrada Familia de Urgel | 575 | 457 | 366 | -36% |
| 34.Misioneras de la Doctrina Cristiana | 251 | 199 | 160 | -36% |
| 35.Filipenses Hijas de María Dolorosa | 178 | 137 | 114 | -36% |
| 36.Hijas de la Virgen para la Formación Cristiana | 78 | 50 | -36% | |
| 37.Hijas de San José | 1.038 | 860 | 670 | -35% |
| 38.Dominicas | 5.660 | 3.672 | -35% | |
| 39.Hermanas Trinitarias | 295 | 231 | 192 | -35% |
| 40.Benedictinas | 7.534 | 4.924 | -35% | |
| 41.Hermanitas de los Pobres | 5.099 | 4.126 | 3.341 | -34% |
| 42.Inst. De la Bienaventurada Virgen María | 1.500 | 1.242 | 984 | -34% |
| 43.Dominicas de la Presentación | 4.699 | 3.773 | 3.132 | -33% |
| 44.Terciarias Trinitarias | 123 | 82 | -33% | |
| 45.Hermanas Josefinas de la Santísima Trinidad | 267 | 217 | 179 | -33% |
| 46.Dominicas de la Anunciata | 1.849 | 1.443 | 1.243 | -33% |
| 47.Hijas del Patrocinio de María | 145 | 133 | 98 | -32% |
| 48.Agustinas | 1446 | 1289 | 980 | -32% |
| 49.Agustinas recoletas | 661 | 547 | 449 | -32% |
| 50.Dominicas Misioneras de la Sagrada Familia | 428 | 357 | 291 | -32% |
| 51.Hermanas de la Sagrada Familia de Villefranche | 1.132 | 992 | 780 | -31% |
| 52.Misioneras de la Inmaculada Concepción | 716 | 616 | 494 | -31% |
| 53.Inst. de la Bienavent. Virgen María (I.B.V.M.) | 3.351 | 2.796 | 2.317 | -31% |
| 54.Siervas de la Pasión | 105 | 82 | 73 | -30% |
| 55.Misioneras del Corazón de María | 361 | 266 | 251 | -30% |
| 56.Hermanas Mercedarias de la Caridad | 1.999 | 1.737 | 1.390 | -30% |
| 57.Religiosas de Jesús-María | 2.426 | 1.993 | 1.693 | -30% |
| 1.973 | 1.986 | 2.000 | % | |
| 58.Trinitarias de la Madre Isabel | 21 | 15 | -29% | |
| 59.Franciscanas Misioneras del Divino Pastor | 1.045 | 864 | 750 | -28% |
| 60.Hermanas Carmelitas de la Caridad | 3.241 | 2.747 | 2.336 | -28% |
| 61.Hermanas Josefinas de la Caridad | 172 | 131 | 124 | -28% |
| 62.Hospitalarias del Sagrado Corazón de Jesús | 1.729 | 1.385 | 1.254 | -27% |
| 63.Mercedarias Descalzas | 95 | 70 | 69 | -27% |
| ANUARIO | 1.973 | 1.986 | 2.000 | % |
| 64.Hermanas del Ángel de la Guarda | 834 | 653 | 610 | 27% |
| 65.Esclavas del Divino Corazón | 582 | 809 | 428 | 26% |
| 66.Oblatas del Santísimo Redentor | 895 | 670 | 25% | |
| 67.Hermanas Salesianas del Sagrado Corazón | 255 | 209 | 191 | 25% |
| 68.Religiosas de María Inmaculada | 1.988 | 1.668 | 1.498 | 25% |
| 69.Siervas de San José | 1.011 | 896 | 765 | 24% |
| 70.Misioneras de Jesús, María y José | 166 | 126 | 126 | 24% |
| 71.Concepcionistas Franciscanas | 2.777 | 993 | 2.117 | 24% |
| 72.Hermanas del Amor de Dios | 1.204 | 919 | 24% | |
| 73.Hijas de la Virgen de los Dolores | 183 | 614 | 140 | 23% |
| 74.Mercedarias Misioneras de Berriz | 681 | 526 | 23% | |
| 75.Franciscanas del espíritu Santo o Montpellier | 435 | 346 | 336 | 23% |
| 76.Religiosas de la Asunción | 1.771 | 1.450 | 1.369 | 23% |
| 77.Hijas de María Madre de la Iglesia | 368 | 326 | 286 | 22% |
| 78.Mínima Cong.de Siervas del Sagrado Corazón de Jesús | 184 | 157 | 143 | 22% |
| 79.Hijas de la Parroquia Auxiliares del Buen Pastor | 18 | 14 | 22% | |
| 80.Filipenses Misioneras de la Enseñanza | 344 | 292 | 268 | 22% |
| 81.Franciscanas de los Sagrados Corazones | 432 | 379 | 339 | 22% |
| 82.Doroteas | 2.174 | 1.990 | 1.708 | 21% |
| 83.Hijas de Cristo Rey | 641 | 557 | 504 | 21% |
| 1.973 | 1.986 | 2.000 | % | |
| 84.Hijas de María, Religiosas de las Escuelas Pías | 1.033 | 852 | 814 | 21% |
| 85.Franciscanas Misioneras de María | 9.797 | 8.670 | 7.778 | 21% |
| 86.Capuchinas de la Madre del Divino Pastor | 220 | 189 | 176 | 20% |
| 87.Carmelitas del Sagrado Corazón de Jesú | 45 | 37 | 36 | 20% |
| 88.Carmelitas Misioneras Teresianas | 951 | 814 | 762 | 20% |
| 89.Hermanas Franciscanas de la Inmaculada | 524 | 445 | 421 | 20% |
| 90.Siervas de María, Ministras de los Enfermos | 2.355 | 2.087 | 1.903 | 19% |
| 91.Misioneras Combonianas | 2.280 | 2.114 | 1.843 | 19% |
| 92.Clarisas | 10.020 | 11.300 | 8.179 | 18% |
| 93.Hnas. Terc. Franciscanas del Rebaño de María | 115 | 114 | 94 | 18% |
| 94.Mis. Esclavas del Inmaculado Corazón de María | 111 | 97 | 91 | 18% |
| 95.Esclavas de María Inmaculada | 135 | 130 | 111 | 18% |
| 96.Hermanas de la Caridad de Santa Ana | 3.137 | 2.732 | 2.617 | 17% |
| 97.Concepcionistas Misioneras de la Enseñanza | 649 | 560 | 543 | 16% |
| 98.Hnas. Presentacionistas Parroquiales Adoradoras | 37 | 31 | 16% | |
| 99.Carmelitas | 971 | 971 | 816 | 16% |
| 100.Congregación de Santo Domingo | 285 | 255 | 240 | 16% |
| 101.Misioneras Siervas del Espíritu Santo | 4.415 | 3.724 | 16% | |
| 102.Madres de los Desamp. y S. José de la Montaña | 488 | 435 | 412 | 16% |
| 103.Religiosas de San José de Cluny | 3.667 | 3.393 | 3.130 | 15% |
| 104.Siervas de Jesús de la Caridad | 1.182 | 920 | 1.016 | 14% |
| 105.Hnas. de Nuestra Señora de la Consolación | 903 | 791 | 780 | 14% |
| 106.Hijas de Jesús | 1.413 | 1.314 | 1.227 | 13% |
| 107.Franciscanas de la Purísima Concepción | 459 | 407 | 400 | 13% |
| 122.Hnas de la Compañía de la Cruz | 695 | 717 | 670 | 4% |
| 123.Auxiliadoras Parroquiales de Cristo Sacerdote | 122 | 2.629 | 118 | 3% |
| 124.Pía Sociedad de Hijas de San pablo | 2.739 | 2.652 | 3% | |
| 125.Misioneras del Divino Maestro | 391 | 389 | 382 | 2% |
| 126.Compañía de Santa Teresa de Jesús | 1.818 | 1.994 | 1.777 | 2% |
| 127.Hijas de la Sagrada Familia de Nazaret | 282 | 296 | 276 | 2% |
| 128.Hermanitas Misioneras de la Caridad | 889 | 892 | 874 | 2% |
| 129.Servidoras de Jesús Cottolengo | 82 | 81 | 1% | |
| 130.Carmelitas Teresas de San José | 307 | 270 | 307 | 0% |
| 131.Orden de Nuestra Señora de la Merced | 168 | 168 | 0% | |
| 132.Jerónimas | 258 | 244 | 258 | 0% |
RESUMEN, MODO CONSERVADOR, DE DATOS
de las 132 congregaciones aquí estudiadas más otras 35 , que hacen un total de 167
Total 1.965 |
Total 1.973 |
Total 2.000 |
Total 2.013 |
PÉRDIDAS |
% |
295.000 |
263.000 |
197.000 |
170.000 |
125.000 |
43% |
Moisés explica la crisis en su cántico, Dt 32,1-43:
¡ Despreciaste a la roca que te engendró y olvidaste al Dios que te dio a luz!. Lo vio el Señor, e irritado rechazó a sus hijas e hijas.,pensando: «Les esconderé mi rostro, y veré en qué acaban, porque son una generación depravada, Ellos/as me han dado celos con un dios ilusorio. me han irritado con ídolos vacíos: (…) Reclutaré desastres contra ellos, agotaré en ellos mis flechas; (…) Son una cepa de las viñas de Sodoma, de los campos de Gomorra: sus uvas son uvas venenosas, y sus racimos son amargos; su vino es ponzoña de monstruos y veneno mortal de víboras…
Nunca una verdadera reforma se hizo para ser más laxos, secularizándose, aggiornándose, sino para ser más fieles a la reglas y las constituciones de los fundadores. Jamás se reformaron las órdenes religiosas haciendo una vida más cómoda, fácil y agradable al mundo, a tal punto que fuera más segura y muelle que la del padre o la madre de familia, ¿o acaso no creen a Cristo que sigue diciendo hoy, como ayer: «Entrad por la puerta estrecha; porque ancha es la puerta, y espacioso el camino que lleva a la perdición, y muchos son los que entran por ella; porque estrecha es la puerta, y angosto el camino que lleva a la vida, y pocos son los que la hallan?».«Es que estamos en el siglo XXI y no en la oscurantista Edad Media ¿no has oído que hay que armar lío? Pues salgamos del claustro a la calle, cambiemos la contemplación por el grito, saquemos la amargura»– dicen muchos-; a unas y otros les respondo : «¿Acaso no habló Cristo para todos los tiempos?»
También hoy preguntamos «!Ay, Señor¡ ¿ Acaso no sembraste buena semilla en tu campo? ¿ Cómo es que tiene cizaña» Como entonces, también nos responde hoy «Un enemigo lo ha hecho». Sabemos que el enemigo es Satanás, pero en el próximo artículo examinaremos cuáles han sido sus brazos en este mundo.
No quisiera acabar este análisis sin brindar al lector una esperanza. Cierto es que lo que está gangrenado debe seccionarse, amputarse; porque «Lo vio el Señor, e irritado rechazó a sus hijas e hijas..,pensando: Les esconderé mi rostro, y veré en qué acaban, porque son una generación depravada..» Pero brotan también buenos ejemplos de hoy, aunque pocos- a contracorriente del espíritu ‘segundovaticanista’ que se ha instalado capitaneado ahora por Francisco (no San Francisco, sino por Bergoglio)- dóciles al Espíritu Santo.
En general tienen en común siete notas, al margen del carisma, lógicamente distinto de cada una:
1.- Retorno a las Constituciones originarias de los fundadores y cumplimiento de la Regla.
2.- Liturgia y Oficio Divino Tradicional -el de antes del Concilio.
3.- Gran piedad y devoción Eucarística.
4.- Devoción grande a la Virgen María.
5.-Doctrina y espiritualidad ortodoxa, la de toda la tradición hasta Pío XII, manteníéndose ajenas a modas.
6.- Uso del hábito própio en todo momento
7.- Vida comunitaria, oración en la celda y meditación.
8.- No reciben ninguna ayuda de las instituciones oficiales de la ‘iglesia’ conciliar sino desprecio.
Sofronio
(1) Divinas vocaciones. Blog dedicado y especializado en la divulgación de las órdenes religiosas.
(2) Los datos han sido extraídos de distintas web católicas y combinadas por el autor del artículo para cubrir el mayor número posible de órdenes religiosas, ya que todas estaban incompletas. Sería imposible nombrarlas a todas; pero se ha tenido en cuenta en la selección, además de la seriedad ( algunas de esa páginas eran oficiales de los institutus, sociedades, etc.) , que sus publicaciones pusieran como fuente a los Anuarios Pontificios que publica la Librería Editrice Vaticana. Como se sabe, se había prometido que el Anuario de 2013 se publicaría en Internet. Pero no ha sido así y hay que seguir pagando si se lo quiere consultar o pedirlo prestado a los pocos que lo adquieren. Sin duda puede haber algunos errores, pero no significativos.
Ontología 12: Propiedades del ente. Consideración del mal.
El mal
Aunque lo dicho acerca del bien puede servir de punto de partida y también de luz para investigar y conocer la naturaleza del mal, vamos a condensar el pensamiento de la filosofía cristiana sobre esta materia en las siguientes reflexiones:
1ª Si tomamos el mal en sentido concreto y adecuado, o lo que es lo mismo, como el concreto resultante del sujeto y la forma, significa un ser privado de alguna forma, realidad o perfección positiva que le compete atendida su naturaleza; y en este sentido, puede definirse: «una naturaleza privada de alguna perfección que le es debida»: natura privata perfectione sibi debita.
Si se toma el mal formaliter, o sea por la razón propia y abstracta de mal, como forma denominante, el mal no es otra cosa más que la «carencia o privación de alguna [58] perfección en el sujeto al cual compete según el orden de la naturaleza»: carentia perfectionis in subjecto cui debetur.
De aquí se infiere que el mal, considerado formaliter y en sí mismo, con precisión del sujeto, envuelve el concepto de no ser; pero al propio tiempo presupone y connota algún ser positivo y real en el cual existe y en el cual se funda. En este sentido dice con mucha razón santo Tomás, que malum, secundum quod est malum, non est aliquid in rebus, sed est alicujus particularis boni privatio, alicui particulari bono inhaerens.
2ª Para mejor inteligencia de esto, así como de otros problemas análogos, conviene notar que la privación dice orden a dos entes positivos. En primer lugar, dice orden al ser o realidad cuya exclusión envuelve; y en segundo lugar, a otro ser o realidad que no excluye, sino antes bien la supone y afirma: por ejemplo, la ceguera, por una parte, excluye enteramente la vista, que es una realidad positiva; y por otra, afirma o presupone el animal, como sujeto en el cual se verifica o tiene lugar la carencia de la vista. Aplicando esta doctrina al mal, el cual se opone al bien, y por consiguiente al ser, con el cual se convierte o identifica el bien, vemos que por una parte, envuelve la carencia y exclusión de algún bien, y por consiguiente de algún ser determinado, y bajo este punto de vista, el mal puede llamarse no-ser: por otro lado, el mal envuelve o dice necesariamente relación al sujeto o naturaleza en la cual ser realiza esa carencia o falta de aquel bien particular, y bajo este punto de vista, el mal es algo positivo y real (1). [59]
{(1) Hállase resumida esta doctrina en el siguiente pasaje de santo Tomás: «Oportet ergo quod malum, quod naturaliter opponitur bono, opponatur etiam ei quod est esse. Quod autem est oppositum ei quod est esse, non potest esse aliquid (algo positivo o real): unde dico, quod id quod est malum, non est aliquid; sed id cui accidit esse malum (la naturaleza o sujeto que tiene el mal), est aliquid (ente real y positivo), in quantum malum privat non nisi aliquod [59] particulare bonum: sicut et hoc ipsum, quod est esse caecum, non est aliquid; sed id cui accidit esse caecum,est aliquid». QQ. Disp. de Malo., cuest. 1ª, art. I.}
3ª De la doctrina expuesta se deducen dos corolarios importantes: 1º que el mal se funda en el bien, y es un efecto de éste: 2º que el mal no tiene causa per se y directa o propia.
La verdad del primer corolario, por más que a primera vista parezca una paradoja, viene a ser una aplicación lógica de la doctrina consignada acerca de la naturaleza del mal. Toda vez que el mal, en sí mismo y tomado formalmente, es la privación o carencia de algún bien particular que debería existir en una naturaleza dada, claro es que esta naturaleza viene a ser el sujeto, y por consiguiente el fundamento de la privación, como lo es del bien o perfección particular excluido de la privación. Por otra parte, es claro que una naturaleza cualquiera no puede ser privada de tal o cual perfección que le es debida, sino mediante el influjo de la causa A o B: por ejemplo, Pedro no puede experimentar la carencia o privación de la vista, carencia que constituye un mal físico, sino por la acción de alguna causa positiva que impida o destruya la vista; es así que toda causa positiva y real, por el mero hecho de serlo, es un bien, puesto que todo ente es bueno: luego podemos decir con verdad, y con santo Tomás, que la causa del mal es el bien: causa mali est bonum.
La razón y fundamento del segundo corolario es que el mal, en cuanto mal, no puede ser deseado, ni entrar en la intención, sea natural y espontánea, o sea libre y refleja de ninguna causa; pues toda causa operante obra para conseguir o realizar algún bien, por más que suceda alguna vez que el bien intentado sea un mal verdadero y real, y solo un bien aparente.
En resumen: 1º el mal se funda en el bien, porque presupone y envuelve necesariamente la entidad y bondad [60] consiguiente del sujeto; pues si la privación que incluye el mal, se extendiera al sujeto, el mal se convertiría en la nada, que no es ni buena ni mala propiamente, y por consiguiente se destruiría a sí mismo, verificándose en esta hipótesis lo que dice Aristóteles: malum, si sit integrum, destruit seipsum. 2º Toda causa intenta y tiende a producir algún bien, y el mal que resulta de su acción en relación con la de otras causas, se produce per accidens respecto de la causa; y por consiguiente, no puede señalarse causa per se y directa del mal en cuanto mal.
4ª Viniendo ahora a las divisiones o clasificaciones del mal, creemos que debe rechazarse la opinión de Leibnitz y algunos otros que llaman mal metafísico a la carencia de cualquiera perfección o realidad en el ser, de donde resulta que toda criatura es mala con mal metafísico, puesto que toda criatura es limitada y finita, y por consiguiente carece de alguna perfección o realidad. Esta clasificación y denominación, además de estar en contradicción con la idea propia del mal que acabamos de exponer, se opone hasta al sentido común de la humanidad; pues nadie dice ni concibe que la piedra, por ejemplo, es mala porque carece de entendimiento y libertad. No debe, pues, admitirse el mal metafísico; y en todo caso, si a alguna cosa debiera atribuirse este nombre, sería a la nada, en cuanto excluye toda entidad, y por consiguiente toda bondad transcendental y metafísica.
Luego la división propia del mal es
a) En mal físico o natural, y en mal moral. El primero es la privación de alguna perfección que conviene al sujeto, considerado en su ser físico con abstracción del orden moral, como la enfermedad, la ceguera, &c. El segundo, es la privación de alguna perfección conveniente y connatural al sujeto, considerado en el orden moral, es decir, como ser dotado de libertad y responsabilidad moral; y de aquí que este mal solo se encuentra en la criatura inteligente.
b) Éste mal moral puede dividirse en mal de culpa y mal de pena. El primero es la privación del orden debido o de la conveniencia de la acción libre con la regla de la moralidad. [61] El segundo es la privación de algún bien o perfección en la criatura inteligente, en cuanto originada y procedente del desorden moral.
c) Además, puede dividirse el mal en mal absoluto, que también se dice per se o secundum se; y mal relativo o per accidens. El primero es la privación de un bien debido a un sujeto determinado, como la enfermedad o la ceguera respecto del animal: el segundo es lo que, siendo un bien en sí mismo, determina la privación de algún bien en otro sujeto como la justicia del juez, que es un bien en sí misma, es un mal para el reo.
5ª Para resolver ahora el gran problema relativo al origen del mal, bastará aplicar y desenvolver las ideas hasta aquí consignadas, teniendo presente a la vez que la realización del mal puede proceder:
a) De la debilidad e imperfección de la causa, como cuando la estatua sale defectuosa, o por impericia, o por debilidad del artista.
b) Por defecto e impedimento de la materia, como si la estatua sale defectuosa por ser de malas condiciones el mármol.
c) Porque de la acción de una causa se sigue naturalmente defecto o privación de algún bien en otro sujeto, como de la acción del juez se sigue la pena del reo, de la acción del fuego la corrupción o destrucción del árbol. Y debe notarse con cuidado, que el primer modo puede tener lugar, o por debilidad e impotencia de la causa, como en el ejemplo indicado, o porque la causa no aplica toda la fuerza y virtud que posee, como sucede en las causas libres cuando producen acciones inmorales y defectuosas, pudiendo producirlas morales y perfectas.
Con estas sencillas reflexiones queda resuelto el problema acerca del origen próximo e inmediato del mal. Si queremos colocar ahora los términos del problema en un terreno más elevado, refiriéndolo al origen primitivo del mal, o si se quiere, preguntando si Dios es la causa primera del mal, he aquí nuestra solución:
Si se trata del mal procedente u originado de la [62] debilidad o defecto de acción por parte de la causa, no puede reducirse a Dios como a su causa primera; porque en Dios, como perfección suma y como causa infinita, no cabe ningún defecto de acción. Si se trata del mal procedente u originado por defecto de la materia, y sobre todo por la acción corrumpente o destruyente de alguna causa respecto de otra, no hay inconveniente en decir que Dios es la primera causa per accidens o indirecta del mal; porque Dios, producido y conservando el orden general del universo, orden que exigen la sucesión y existencia de generaciones, corrupciones, privaciones y transformaciones en lo seres particulares, produce ex consequenti, esas privaciones y destrucciones que constituyen el mal físico o natural (1). Si se trata del mal de culpa o propiamente moral, éste no puede reducirse a Dios de ninguna manera; porque su concepto envuelve la subversión voluntaria y libre del orden moral, basado sobre la ley eterna, que es el mismo Dios. Únicamente pudiera decirse causa primera del mal de culpa: 1º en un sentido muy impropio e indirecto, en cuanto que es causa de la criatura libre que lo produce: 2º en sentido material, es decir, en cuanto es causa primera del acto culpable, no como culpa o en cuanto está privado de la perfección moral, sino en cuanto es un acto vital, una entidad real, y por consiguiente buena con bondad transcendental como cualquiera otro ser.
{(1) «Etenim, dice santo Tomás a este propósito, aliquod agens, in quantum sua virtute producit aliquam formam, ad quam sequitur corruptio et defectus, causat sua virtute illam corruptionem et defectum. Manifiestum est autem quod forma, quam principaliter Deus intendit in rebus creatis est bonum ordinis universi. Ordo autem universi requirit, quod quaedam sint, quae deficere possint, et interdum deficiant. Et sic Deus, in rebus causando bonum ordinis universi, ex consequenti, et quasi per accidens causat corruptiones rerum.» Sum. Theol., 1ª P., cuest. 49, art. 2º.}
Así, pues, la causa primera del mal de culpa, como tal, es la voluntad libre, no como causa eficiente, sino como [63] causa deficiente, como causa capaz de no obrar con toda la energía y virtud que tiene en fuerza de su misma libertad, razón por la cual decía san Agustín que voluntas est causa peccati, in quandum est deficiens.
6ª El problema relativo al origen del mal dio ocasión al error de los antiguos maniqueos, renovado parte en el siglo XVII por el corifeo del moderno escepticismo.
Sabido es, en efecto, que Bayle admitía que no se podía demostrar a priori la existencia de los dos principios que defendían los maniqueos; pero asentaba al propio tiempo, que el sistema de éstos era demostrable y verdadero a posteriori. De aquí deducía que la teoría de éstos acerca de la existencia de un ser positivo, principio primero del mal, sólo podía ser refutada mediante la revelación que establece la unidad de Dios y la existencia del pecado original.
Sin embargo, la verdad es que la razón natural basta para demostrar lo absurdo del sistema maniqueo, sin necesidad de acudir a la revelación divina. En efecto; un principio suma o infinitamente malo, cual lo suponían los maniqueos, envuelve en su concepto propio la carencia o privación absoluta y suma del bien. Siendo pues, evidente que la suma carencia del bien envuelve necesariamente la carencia de toda realidad o entidad, puesto que todo ente, en cuanto ente, es bueno y se convierte o identifica con el bien, síguese de aquí que un principio summe malo, cual exige la teoría de los maniqueos, implica contradicción; porque por una parte, excluye todo ser o realidad, al excluir todo bien o al suponerle summe malum, y por otra, se supone que es un ser real, y por consiguiente bueno bajo algún respecto, y no summe malum.
Esto sin contar que un ser que es primer principio, existente por sí mismo, necesario o independiente del primer principio bueno, como le suponen los maniqueos, no solo no sería sumamente malo, sino que sería summe bonum; porque no dependiendo de otro ser, y existiendo a se et per se, debería contener todas las perfecciones posibles, no habiendo nada que pudiera limitarlas, como no hay nada que limitar [64] pueda las perfecciones de Dios, por lo mismo que es ens a se, necesario, eterno e independiente de otro ser.
Objeciones
Aunque nadie se atreve hoy a defender abiertamente el sistema de los maniqueos y de Bayle, son, sin embargo, muchos los que, bajo diferentes puntos de vista y al discutir y resolver otros problemas filosóficos, echan mano de las objeciones por aquéllos presentadas, razón por la cual conviene contestar a las más importantes.
Obj. 1ª La facultad o potencia de pecar, inherente en el hombre, no puede proceder del principio sumamente bueno, o sea de Dios, toda vez que dicha facultad es mala, por lo mismo que es principio y causa del mal: luego es preciso admitir algún primer principio malo del cual proceda aquélla facultad.
Resp. Si se quiere contestar en términos de escuela, debe distinguirse el antecedente: la facultad o potencia de pecar, si se habla del libre albedrío en cuanto incluye una facultad o fuerza real capaz de obrar bien y mal, no puede proceder del principio sumamente bueno, neg. si se habla precisamente de la capacidad que hay en esta potencia para obrar mal, o sea de la defectibilidad radical del libre albedrío humano, conc. El libre albedrío del hombre, considerado en sí mismo, es una perfección real y positiva; y en este concepto procede de Dios o sea el principio sumamente bueno, como de su causa eficiente primitiva, lo mismo que cualquiera otra perfección o realidad. Empero este libre albedrío, por lo mismo que es humano, y por consiguiente creado y finito, envuelve alguna imperfección, que es la defectibilidad radical inseparable de toda criatura, y bajo este punto de vista, no procede de Dios, sino que dice orden a la nada originaria y propia que presupone. Así, pues, como Dios, aunque es causa del animal, no puede decirse causa de la imperfección que acompaña la naturaleza del animal, por ejemplo, de la carencia de entendimiento, así también es causa del libre albedrío, aunque [65] este vaya acompañado en el hombre de una imperfección que no tiene en Dios, a saber, la facultad de pecar o de no obrar rectamente, facultad cuyo origen primitivo no es otro que la procedencia originaria ex nihilo, razón suficiente a priori de la defectibilidad inherente al libre albedrío del hombre, como ser creado. Por lo demás, esta defectibilidad en sí misma, no es ni puede llamarse mal propiamente; porque es la carencia de una perfección (la indefectibilidad absoluta) que no corresponde al sujeto creado, por lo mismo que es creado ex nihilo y finito: así es que en rigor filosófico no puede apellidarse mal, porque no es privación de un bien debido al sujeto, sino una mera negación, como no decimos que la carencia de entendimiento es un mal en la piedra.
En resumen, y aplicando la doctrina que se acaba de exponer: 1º Dios es la causa eficiente primera de la voluntad libre del hombre: 2º es también la causa primera eficiente del mal voluntario o del pecado, en lo que encierra del ser, o sea en cuanto y cuando es un acto vital y una entidad real: 3º el hombre, por medio del libre albedrío, es la causa primera eficiente, o mejor, deficiente del pecado como tal, o lo que es lo mismo, del defecto e imperfección que acompaña a este acto voluntario: 4º el hombre puede poner el acto con este defecto o malicia; porque él con todas sus perfecciones procede originariamente ex nihilo sui: 5º esta defectibilidad radical fundada en la procedencia ex nihilo, es la razón suficiente a priori o primitiva del defecto o mal que acompaña al acto humano, pero ella en sí misma no constituye un mal del hombre, porque es carencia por negación, y no por privación.
Obj. 2ª El bien sumo debe excluir todo mal, porque de lo contrario dejaría de ser sumo: luego siendo innegable la existencia y realidad del mal, es preciso admitir un mal sumo que pueda ser principio de los males particulares, así como admitimos un bien sumo e infinito para dar razón de los bienes particulares y finitos.
Resp. El bien sumo, por lo mismo que es sumo e infinito, debe excluir y excluye, en efecto, de sí mismo o de su propio ser todo mal; pero no es necesario que lo excluya de los [66] demás seres: hasta puede decirse que no puede excluirlos en un sentido absoluto, porque no puede impedir que los seres creados sean defectibles por sí mismos, en cuanto capaces de volver a la nada de la cual salieron. Por otra parte, y supuesta la creación del mundo actual, es necesaria la existencia de ciertos males físicos, como la destrucción de algunos seres para la conservación de otros, las enfermedades, dolores, &c. Por lo que hace al mal moral actual, cierto es que Dios podría, absolutamente hablando, impedir su existencia; pero también lo es que puede tener y tiene razones suficientes para permitirlo.
Si se quiere contestar en términos de escuela, puede decirse: el sumo bien excluye todo mal de sí mismo, a seipso, conc., excluye todo mal por parte de sus efectos, a suis efectibus, se distingue: si no hay razón suficiente para producirlo o permitirlo, puede concederse; si existen razones suficientes para esa producción o permisión, se nieg.
Si alguno objetara que no podemos señalar la razón suficiente por parte de Dios para la existencia o realización de los males que en el mundo observamos, contestaremos a esto: 1º que sería a todas luces irracional e injusto negar que Dios tiene o puede tener razones suficientes para producir algunos males físicos, para no impedir otros, y también los morales, porque nosotros no conocemos, ni podemos señalar a punto fijo y en concreto esas razones. Si tenemos en cuenta por un lado, la profunda ignorancia en que nos hallamos respecto de la mayor parte de los objetos, tanto sensibles y materiales, como inteligibles y espirituales, y por otro lado la sabiduría, bondad, justicia y omnipotencia infinitas de Dios, todo hombre sensato reconocer debe con san Agustín, que la causa y razón suficiente de los males nunca será injusta, por más que pueda ser desconocida para nosotros, en nuestro actual estado: ocultam causam esse posee injustam esse non posse.
2º Ni es del todo imposible señalar algunas causas y razones suficientes generales de la existencia actual de los males. Una de estas razones es la manifestación de los atributos [67] de Dios y principalmente de la omnipotencia y bondad; porque, según el profundo pensamiento de san Agustín y santo Tomás, Deus omnipotens nullo modo sineret malum aliquod esse in operibus suis, nisi usque adeo esset omnipotens et bonus, ut bene faceret etiam de malo: no permitiría Dios el mal si no fuera tan poderoso y bueno que saca el bien del mal.
En segundo lugar, se puede señalar como otra razón suficiente del mal, principalmente de los males físicos y de pena o castigo, el orden general del Universo que resulta espontáneamente de la armonía, oposición, variedad, sucesión y movimiento de los seres particulares que constituyen el mundo actual: el fuego no podría existir sin la destrucción de la madera, el trigo no nace si la semilla no es sepultada y desaparece bajo la tierra, la lluvia y la nieve no fertilizan los campos sino trayendo consigo la humedad o el frío que producen o agravan las enfermedades en estos o aquellos individuos.
Dada, pues, la naturaleza y condición del mundo actual, su conservación encierra la razón suficiente de la existencia del mal físico en él.
3º Por lo que hace a la permisión del mal moral, además de las razones indicadas, pueden señalarse como razones suficiente especiales, ya el ejercicio y perfección de la virtud, como vemos que la paciencia de los mártires se perfecciona por la persecución y malicia de los tiranos, la santidad y virtud de los buenos con las calumnias y tentaciones de los malos; ya principalmente la conveniencia de que Dios permita al hombre obrar en relación y armonía con lo que pide su cualidad de ser libre, capaz por consiguiente de inclinarse al mal moral: Dios concede y comunica al hombre los medios necesarios para obrar el bien, pero no le fuerza a ello, sino que respetando su libertad, le deja elegir entre el bien y el mal. A esto se añade, que la permisión del mal moral sirve también para que se manifiesten y resplandezcan algunos atributos de Dios, como la misericordia, cuando convierte y trae a los caminos de santidad al impío; la justicia, cuando castiga a los obstinados, etc.
Toda esta filosofía es fundamento de la Suma Teológica de Santo Tomás, que puede encontrar resumida, en tan sólo 338 páginas en el Catecismo de la Suma Teológica que puede adquirir aquí mismo.
LA FALSIFICACIÓN DEL POVERELLO DE ASIS
¿Un San Francisco de Asis ecumenista y pacifista? Ni pensarlo; eso es imposible. Eso es una gravísima falsificación del gran Santo de la que tendrán que dar cuenta en el Tribunal de Dios, y que se ha venido haciendo desde el Concilio Vaticano II, por la iglesia conciliar.
Un San Francisco de Asís pacifista, precursor genuino del futuro concilio Vaticano II, es la imagen que el «Papa» Juan Pablo II brindó a los fieles católicos y a los a-católicos presentes en aquel “encuentro” de Asís, una imagen que se añade a la serie de falsificaciones del Santo de Asís que se inauguró en varios filmes, películas, libros, devocionarios y espectáculos en la década de los sesenta.
Durante el discurso a los participantes en el encuentro ecuménico de Asís, Juan Pablo II reveló a los presentes el motivo de haber elegido dicha localidad italiana. La elección recayó, afirmó, porque era la ciudad «del hombre Santo que se venera aquí – San Francisco -, que muchos conocen y reverencian a lo largo del mundo como símbolo de paz, reconciliación y fraternidad». (Oss. Rom. 26 y 27.10.1986).
En resumidas cuentas, se nos quiere engañar presentándonos a un San Francisco de Asís pacifista y ecumenista genuino del futuro ante litteram, precursor del futuro Concilio Vaticano II. He aquí la imagen que Wojtyla brindó a los fieles católicos y a los a-católicos presentes en aquel encuentro, una imagen que se añade a la serie de falsificaciones del Santo de Asís que se inauguró en varios filmes, películas, libros de “espiritualidad” y espectáculos en la década de los sesenta.
Para demostrar cuán lejos está dicha fábulas de la realidad histórica bastaría con citar sus enérgicas palabras ante el Sultán de Egipto, Malik-án-Kamil, en el año 1219, en plena V Cruzada:
«Los cristianos obran con justicia cuando invaden vuestras tierras y os combaten, porque vosotros blasfemáis en nombre de Cristo y os esforzáis por alejar de la religión verdadera a la mayor cantidad posible de gente» [1].
El Santo exhortó al Sultán, en el mismo encuentro, a abandonar el Islam y convertirse a la fe verdadera exclamando:
«Dios me ha enviado a ti para mostrarte el camino de la salvación eterna». [2]
También insistió para que el Sultán se esforzara, con su autoridad, por convertir al Catolicismo también a todo el pueblo.
Se escuchan luego las palabras suyas que dirigió a sus frailes:
«(Los Hermanos Menores) anuncien la palabra de Dios (…) para que los paganos se bauticen y se hagan cristianos, pues quien no renazca del agua y del Espíritu no podrá entrar en el reino de Dios».[3]
Él mismo había intentado trasladarse varias veces a los países musulmanes para convertirlos, ansiando el martirio. [4]
“Estaba convencido de que, ante todo y sobre todo, es absolutamente necesario conservar, venerar y vivir la fe de la santa Iglesia romana, que es la única salvación para todos” [5].
Todo eso no era más que el Evangelio y la fe Católica. ¡Cuán lejos está San Francisco de Asís del ecumenismo del Concilio Vaticano II y de la apostasía de Asís de 1986, de Asís del 2001 y del de 27 de octubre de 2011 de Benedicto XVI, con sus innumerables réplicas! ¡Cuán lejos de las creencias de Francisco Bergoglio
Por otro lado, si los nuevos teólogos no vacilan en retorcer con violencia la Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia Católica, no hay que maravillarse de que la misma suerte le tocara al Poverello de Asís.
San Francisco de Asís desafía la falsa fe del Islam, retando al propio Sultán:
«Ordenad que enciendan un gran fuego, y yo entraré en el fuego con vuestros sacerdotes, de modo que incluso vos sepáis cuál es la fe más cierta…».
el desafío de San Francisco al sultán de Egipto, Malik, constituye el asunto de los frescos del Giotto y el retrato de san francisco atribuido a Cimabue, en la iglesia baja de asís.
San Francisco murió en 1226, a los cuarenta y cuatro años de edad, contento de “haber tenido fe en la señora pobreza hasta el fín”.
Su cuerpo fue llevado a Asís, y, por el camino, “pasaron junto a la iglesia de san Damián, donde la noble doncella Clara, ahora glorificada en el cielo, vivía en clausura con sus hermanas; y allí se detuvieron un momento y depositaron el cuerpo”. En la pintura de giotto, san Damián es una iglesia gótica ornamentada; el verdadero edificio es bajo, humilde y carece de adornos.
Notas:
[1] Verba fratris Iliminati- “Palabras de Fray Iluminado”; texto de Fray Iluminado de Rieti, que acompañó a San Francisco durante la entrevista con el Sultán.
[2](SAN BUENAVENTURA, Legenda maior, IX, 8.
[3] (FRANCISCO DE ASÍS, Regola prima, nº 16).
[4](Beato, fr. Tommaso da Celano, vita prima de s. Francesco, I, 20).
[5] Ibidem.
Fuente: Edición y adaptación al presente de un texto tomado del: Diario Pampero Cordubensis, publicado el 1 de noviembre del Año de 2011.
Ontología 11: Propiedades del ente. La belleza.
La belleza.
Excusado es decir que en un compendio elemental no es posible presentar una verdadera teoría de la belleza, debiendo circunscribirse a breves indicaciones, cuales son las siguientes:
1ª La belleza, aunque no se distingue realmente (a parte rei) de la bondad, toda vez que ninguna cosa puede decirse con propiedad bella, sino a condición de ser buena, se distingue, no obstante, según nuestro modo de concebir. El concepto de bien envuelve solamente por parte del objeto la relación con el apetito, o sea la apetibilidad: pero el concepto de bello, añade la relación a la facultad cognoscente. De aquí es que para decir con verdad que una cosa es buena, basta que haya cierta ecuación y relación entre ella y la facultad apetente, o lo que es lo mismo, que ésta se complazca en el [54] objeto; pero no decimos que es bella, sino a condición que resulte cierta complacencia y satisfacción en el sujeto en virtud y por razón del simple conocimiento o percepción de la cosa (1); y esto de manera que la percepción o conocimiento de la cosa no sea una simple condición sine qua non, como sucede respecto de la complacencia en el bien, sino que la complacencia sea como un efecto inmediato, directo y peculiar de la misma percepción de la cosa.
{(1) Estas indicaciones se hallan en perfecto acuerdo con la doctrina de santo Tomás, cuando escribe: «Pulchrum est idem bono, sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, de ratione boni est, quod in eo quietetur appetitus; sed ad rationem pulchri pertinet, quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus… Et sic patet, quod pulchrum addit supra bonum quendam ordinem ad vim cognoscitivam: ita quod bonum dicatur, id quod simpliciter complacet appetitui; pulchrum autem dicatur id cujus apprehensio placet». Sum. Theol. 2ª, 2ª cuest. 17, art. 1º, ad. 3.}
2ª La belleza, pues, considerada objetivamente, no es ni la entidad de la cosa en cuanto simplemente cognoscible por el sujeto, bajo cuyo punto de vista constituye el verum; ni tampoco la entidad de la cosa como simplemente apetecible o proporcionada y capaz de atraer e inclinar el apetito, bajo cuyo punto de vista constituye el bonum; sino que es la entidad o realidad de la cosa, en cuanto capaz de determinar cierta complacencia sui generis en el sujeto que la percibe, precisamente en cuanto que la percibe y porque la percibe o conoce. Así es que podemos decir que la belleza participa de la verdad y de la bondad transcendental, sin ser ninguna de las dos determinada y exclusivamente, y hasta pudiera apellidarse la bondad de lo verdadero, un reflejo de la verdad, splendor veri, como la definen algunos.
3ª Santo Tomás hace consistir la belleza en la debida proporción, lo cual vale tanto como decir que la belleza se constituye por la combinación conveniente de la unidad con la variedad o multiplicidad. La pluralidad de partes o multiplicidad de elementos que entran a constituir el objeto [55] bello, puede ser, o real, como sucede en el hombre, en una pintura, &c., que consta de partes realmente distintas y subordinadas a la unidad; o meramente de razón y virtual, como sucede en Dios.
En nuestra opinión, cuando santo Tomás hace consistir la belleza en la debida proporción, o sea en la combinación conveniente de la unidad con la multiplicidad, debe entenderse esto de la belleza puramente objetiva y en sentido inadecuado; porque si consideramos la belleza adecuada y completa, o sea en cuanto abraza todas las condiciones necesarias para que se verifique su noción, la belleza incluye además una relación armónica entre el objeto que se denomina bello y el espíritu que lo percibe. Si bien se reflexiona, en todos los objetos que apellidamos bellos, ya pertenezcan estos al orden sensible y material, ya al orden inteligible y espiritual, siempre existe en ellos alguna conformidad, semejanza, analogía, relación, armonía, o llámese como se quiera, con alguna o algunas de las propiedades y atributos de nuestro espíritu. Unas veces el objeto bello estará en relación armónica y tendrá cierta analogía con las sustancialidad de nuestra alma, otras con su espiritualidad e inmaterialidad; tal objeto bello será una especie de imagen de su actividad y movimiento, tal otro tendrá cierta analogía con su libertad, o con su perfectibilidad, o con su sociabilidad, &c. Así, pues, aunque debe rechazarse como insostenible la opinión de los que reducen la belleza a un fenómeno puramente subjetivo, negándole todo valor objetivo, debe admitirse, sin embargo, que el concepto integral de la belleza se halla subordinado de alguna manera y recibe su complemento del sujeto o del espíritu humano, en virtud de la relación o proporción más o menos explícita, más o menos completa, que entre éste y el objeto bello existe.
4ª La belleza puede dividirse en absoluta o ideal y relativa. La primera sólo se halla en Dios, «el cual, dice santo Tomás, se dice bello, como causa que es de la consonancia y claridad de todas las cosas.» En efecto: solo Dios, como belleza infinita, excluye toda deformidad, no de otra manera [56] que excluye todo mal por ser bondad infinita, y todo error por ser verdad infinita. Añádase a esto, que en él se encuentra en sumo grado la noción objetiva de la belleza; por una parte, es unidad absoluta y perfecta, porque es el ser puro y simplicísimo; por otra parte es pluralidad o variedad infinita, porque contiene todas las perfecciones posibles. También puede y debe apellidarse belleza ideal, en cuanto y porque es el ejemplar absoluto y arquetipo de toda belleza; y de aquí procede que los seres finitos se denominen bellos y lo sean más o menos, a medida y proporción que se aproximan o apartan del ideal infinito de la belleza, que sólo Dios alcanza y posee toda su realidad. De aquí es también, que toda belleza perteneciente o existente en un objeto fuera de Dios o distinto de Dios, solo constituye y debe apellidarse belleza relativa.
5ª Ésta belleza relativa que se encuentra en las criaturas, recibe diferentes denominaciones tomadas de los diferentes seres y modos de ser a que se refiere; de aquí las divisiones y nombres de belleza sensible, belleza espiritual o inteligible, belleza moral, &c.
6ª La facultad de lo bello, en el hombre, puede decirse compleja; porque además de la razón, facultad primaria y fundamental para la percepción de la belleza, incluye o exige la imaginación. La experiencia, de acuerdo con la ciencia, enseña que la percepción y producción de la belleza, y especialmente de la que se refiere a las cosas sensibles y materiales, exigen condiciones y cualidades especiales de imaginación. La predisposición innata y la aptitud natural para percibir y discernir la belleza en los objetos, suele llamarse sentimiento de lo bello; y la facultad compleja, en cuanto educada y desarrollada por el ejercicio y las reglas racionales del arte, constituye el gusto.
7ª La ciencia que tiene por objeto la belleza, se llama ordinariamente Estética, y puede definirse: El conocimiento científico de lo bello y de sus formas y manifestaciones. Es oficio propio de ésta: 1º investigar científicamente la naturaleza, elementos, propiedades y formas varias de la belleza: 2º exponer y desarrollar en general los caracteres [57] propios de la belleza en su doble manifestación fundamental fuera de Dios (belleza de la naturaleza, belleza del arte o artística), considerándolas, ya objetivamente o en sí mismas, ya subjetivamente o por parte de las condiciones y cualidades subjetivas que son necesarias para la percepción y producción de la belleza: 3º tratar de la belleza aplicada a la arquitectura, escultura, pintura, música y demás bellas artes. Para dilucidar con acierto estos puntos, conviene estudiar y conocer la historia del arte, así como para discutir y dilucidar con acierto los problemas filosóficos conviene conocer la historia de la filosofía.
8ª Cuando en el objeto se realizan de una manera especial o superior las condiciones de la belleza objetiva, y ésta es percibida con viveza e intensidad, de manera que la percepción vaya acompañada de cierta especie de estupor y arrobamiento, el objeto bello pasa a ser sublime.
Toda esta filosofía es fundamento de la Suma Teológica de Santo Tomás, que puede encontrar resumida, en tan sólo 338 páginas en el Catecismo de la Suma Teológica que puede adquirir aquí mismo.
DE CÓMO EL GRANDÍSIMO HEREJE LUTERO APRUEBA LA BIGAMIA
Siete sacramentos. Matrimonio” (1637-1640). Nicolas Poussin
Ahora que al parecer la iglesia conciliar capitaneada por Jorge Mario Bergoglio está a punto de levantar de iure la excomunión del grandísimo heresiarca Lutero, levantada de facto por Ratzinger, quien dijo, arrodillado ante el altar donde fue ordenado Lutero:
“la única pasión y el centro de la vida de Lutero fue Dios”
( ver foto de Benedicto XVI arrodillado ante el altar susodicho más abajo)
Nos vendrá bien no me cabe duda, quien fue este personaje, Lutero, y hasta donde colmó la ira de Dios.
Esta es la verdadera historia de cómo el grandísimo heresiarca Lutero, habiendo abandonado la única y verdadera Iglesia para formar una falsa congregación, no dudó en usar de la mentira y de la falsificación de la doctrina de Cristo, incluso aprobando el pecado nefando de bigamia, para conseguir sus fines. De él nace la aprobación del divorcio, despreciando la doctrina de Cristo, en las sectas protestantes, y hasta la poligamia de las sectas más modernas que beben de sus principios, entre los que se encuentra la ‘sola escriptura’. Tras leer este estudio ampliamente documentado, más cabe afirmar que la Católica es la única y verdadera Iglesia de Cristo. Y, a la vez, rechazar este falso ecumenismo que los malos pastores practican desde la misma Roma y alaban sin caérseles la cara de vergüenza, en lugar de llamar a la conversión a la Iglesia Católica a los protestantes, y esas intenciones perversas cuya cabeza visible representa el cardenal Kasper, tras el que se esconden otros capelos, y algún porteño que gusta de presumir sus gastados zapatos…
El doble matrimonio del langrave Felipe de Hesse.
De cómo el grandísimo hereje aprueba la bigamia.
Este articulo está tomado íntegramente de la gran obra “Martín Lutero. Su vida y su Obra”. Escrito por el erudito R.P. Hartmann Grisar, S.J. Profesor de la Universidad de Insbruck. Edición digital de Mater Castissima, blog católico hoy desaparecido por ataque de los enemigos, y que fue propiedad de Sofronio.
El gran hereje Lutero “se dejó llevar de pensamientos y combinaciones políticas, más bien que de la pura y franca verdad y de una íntegra conciencia”, según escribió el historiador protestante Julio Bohemer (63), quien añade: “en todo este asunto quedó patente la flojedad moral de Lutero”.
Martín Bucero se presentó el 9 de diciembre de 1539 en el domicilio de Lutero, en Wittemberg. Traíale una solicitud de Felipe de Hesse, en la que se pedía aprobación para el matrimonio que el landgrave se proponía contraer con Margarita. (41)
Los avences que realizó Bucero, de acuerdo con las instrucciones recibidas de Felipe, espantaron al Reformador y a su amigo Melanchon. Justificaba el landgrave de este modo su instancia: después de la vida poco edificante, hasta entonces observada, “obligábale la necesidad de su conciencia” a tomar segunda mujer, junto a la primera, que vivía aún, pero le disgustaba. Todo ello para evitar “el concubinato tan usado en otros días”. Solicitaba que, poco a poco, este nuevo casamiento se hiciese público, así como la autorización impetrada, a fin de que la segunda mujer no fuese considerada como “persona poco honorable”. Algo había en la petición de Felipe de Hesse que alarmó considerablemente a Lutero y a Melanchthon: la amenaza recurrir en caso de negativa, a la autoridad suprema del Emperador, o, en otros términos, que se proponía apelar a la más odiada y temible autoridad del más enconado enemigo del protestantismo, a fin de obtener el permiso para un acto contario a las leyes del Imperio. En suma: una traición a la causa protestante.
Definición de Landgrave:
Landgrave fue un título nobiliario usado normalmente en el Sacro Imperio Romano Germánico y después en los territorios derivados de éste, comparable al de príncipe soberano, aunque etimológicamente significa conde de un land, teniendo un deber feudal directamente con el emperador. Su jurisdicción se expandía en ocasiones a extensiones considerables, sin estar subyugado a un cargo intermedio, como duque obispo o conde palatino. El landgrave ejercía derechos de soberanía; su poder de decisión era comparable al de príncipe. El término apareció por primera vez en la Baja Lotaringia en 1086. La forma femenina es landgravina; el cargo o el territorio gobernado por el landgrave es el landgraviato.
Lutero y Melanchthon parecían haber admitido, antes de este suceso (42), justificando su parecer con algún texto del Antiguo Testamento, que lo autorizaba en casos excepcionales. El mismo Lutero había -según su propio testimonio- aconsejado un doble matrimonio, cuando, p.e., el esposo se lamentaba de que su compañera era una enferma incurable. Felipe de Hesse conocía estas soluciones excepcionales propugnadas por el innovador, y sabía, asimismo, que existía una propuesta de doble matrimonio para Enrique VIII de Inglaterra.
Todo ello fue elocuentemente esgrimido por Bucero en Wittemberg.
Pero los teólogos de Wittemberg guardaban aún la consciencia de que en la Nueva Alianza prohibía la poligamia el Fundador de la Iglesia. Melanchthon, v.g., había afirmado que debía considerarse como luz universal la palabra de Cristo: erunt duo in carne una.
Autorizar la publicación del segundo y doble matrimonio del landgrave era tanto como abrir la puerta a la poligamia. De ahí procedía la vacilación de ambos maestros de Wittemberg.
Examinese la historia y los preliminares de la petición del de Hesse. Repuesto apenas de una enfermedad venérea, merced al tratamiento aplicado por el Dr. Gereon Sailer, encaprichose Felipe de Margarita de Saal, de diecisiete años, hija de la camarera de su hermana, las duquesa Isabel de Sajonia-Richilitz. Obtuvo, ante todo, de la ambiciosa madre de Margarita la promesa de que ésta le sería entregada, pero a condición de que sería esposa verdadera del landgrave, esto es, princesa, y no una vulgar concubina. Este pacto repulsivo, era en buena parte, debido a la intervención de Juan Lening, cura de Melsungen, cartujo apóstata, cuya vida dejaba, así mismo, mucho que desear en el orden moral. Semejante proyecto matrimonial fue, por el contrario, muy mal mirado por la hermana del landgrave, la duquesa Isabel, quien se aprestó a oponer la posible resistencia, no ya por lo que pudiera ofender a la dignidad y a las públicas conveniencias, sino porque consideraba esa unión con la hija de su ama de llaves, cono una tacha en la familia principesca. Felipe de Hesse hablaba de las necesidades de su conciencia, que había de sonrojarse, al cabo de una vida desordenada; no pretendía, en realidad, sino enmascarar la pasión que le dominaba. Confió, pues, a su complaciente médico, Sailer, el encargo de exponer un pretexto al teólogo Bucero, emisario especial de su pleito cerca de los maestros de Wittemberg.
Bucero se resistió mucho, al principio- según escribe el doctor – mostrándose “duramente contrario”; pero acabó ofreciendo su mediación para no poner al landgrave en el trance de abandonar los intereses del protestantismo. Bucero, pues, aceptó las instrucciones que le fueron dadas por el príncipe, que tomó sobre sí, la misión de presentar en Wittemberg y de que conocemos el texto.
En los archivos del Estado de Margurgo se guarda asimismo el contexto de las respuestas formuladas por Lutero y Melanchthon (43)
Al siguiente día de la llegada de Bucero – 10 de septiembre- entregáronle ambos una decisión, adoptada y redactada a toda prisa. Trátase de un “testimonio, que así lo denominaron, en el que se afirma, sobre ambas firmas, que el matrimonio propuesto no es contrario a la voluntad de Dios, ya que puede haber sido inspirado al landgrave “por las inquietudes de su conciencia” (44). Los autores de este documento encargan que el matrimonio permanezca secreto, como el documento mismo, para evitar que la poligamia se generalice. Semejante pretensión contrariaba el deseo del landgrave, y estaba destinada a no sufrir efecto alguno, puesto que Felipe tenía el propósito de no ocultar nada.
“ Si V.A. está resuelto a tomar segunda mujer, estimamos que debe de hacerlo de modo secreto, como ya hemos manifestado con ocasión de la dispensa que solicitaba. No hay en ello contradicción ni escándalo considerable; porque no es caso extraordinario el de un príncipe que mantiene concubinas; el vulgo tomará a Margarita por una de ellas, y los más ilustrados dudarán. No debe importar excesivamente el qué dirán, con tal de que se halle en paz de conciencia. Este es nuestro parecer, y así podemos aprobarlo. A la cabeza del documento se encarece al Príncipe que permanezca fiel a la defensa de la nueva Religión y de apartarse por completo del partido del Emperador. Acaba con un ataque de Lutero contra el Emperador: “un hombre sin fe cristiana, que procura encender la perturbación de Alemania”. Los príncipes piadosos no deben tener nada de común con él.
Ya está visto: los dos teólogos de Wittemberg querían comprar el auxilio de Felipe para el protestantismo por medio de una benévola autorización del segundo matrimonio del landgrave soberano de Hesse con la jovenzuela Margarita, hija de una criada aprovechada de su hermana, la duquesa Isabel.
El príncipe elector Juan Federico de Sajonia era otro campeón de la causa; Bucero, enardecido por el éxito logrado, se trasladó cerca de él, portador del proyecto y el testimonio de los teólogos de Wittemberg, amén de algunos presentes del landgrave, con el fin de ganar su ánimo. Bucero había cuidado de recoger las firmas de los teólogos de Hesse para dar al “Dictamen” un prestigio mayor. Valiéndose de su elocuente palabra, obtuvo de Juan Federico la promesa de “prestar al asunto un concurso fraternal” (45)
Felipe tuvo en su poder el 23 de diciembre el “Dictamen” de los teólogos y la respuesta favorable del príncipe Elector. El dictamen iba suscrito por Lenin, Melander, Corvino y otros tres profesores.
El 4 de marzo, en Rotenburgo-sobre el Fulda-, celebrose el matrimonio, en la capilla del castillo, y en presencia de Bucero, Everardo von der Thann- que representaba al príncipe elector- y de otros varios testigos. De este modo, y asistido de los teólogos realizó Felipe de Hesse un acto que había de producir muy importantes consecuencias.
Instalóse la nueva princesa en el castillo de Wilhelmshöhe, para mejor guardar el secreto convenido; pero muy pronto pudo advertirse que era imposible ocultar los hechos consumados. Muchas personas estaban al corriente. Felipe, en acción de gracias, remitió a Lutero un tonel de vino, amén de un regalo para Khäte, y el alcalde de Lhra había revelado, en presencia de los campesinos, la procedencia y también el motivo del presente: “el príncipe se había casado por segunda vez: él; -el alcalde- lo sabía perfectamente”. Corrió la noticia entre las Cortes y la sociedad distinguida, propalada especialmente por la hermana del landgrave, que protestaba sin tregua contra aquel dispar casamiento, diciendo que tanto Lutero como Bucero no eran sino unos bribones redomados”. En la Corte ducal de Sajonia produjo la nueva profunda indignación. El mismo príncipe Elector empezó a temer la adopción de medidas que pudiera sugerir el caso al Emperador semejante escándalo, si el ruido llegaba a oírse en la Corte de Austria y en Roma. La Ley “Carolina” castigaba la bigamia con la pena capital.
Despertó el landgrave de su ensueño amoroso, en vista del descontento general, y comenzó a mostrarse dispuesto a un acuerdo con el Emperador y hasta – ¡increíble determinación!- con el Papa. Insistieron, del modo apremiante, Bucero y sus teólogos de Hesse, a los que se agregaron Schnepf, Osiander y Brentz, asegurándole que podía estar tranquilo en conciencia y abandonar toda vacilación, tanto más seguro que podía presentar públicamente a Margarita (Su verdadera esposa) como concubina y no como esposa; que en todo caso, se redactase un nuevo contrato en este sentido, en sustitución del de matrimonio suscrito en Rotenburgo: de este modo obligaría al silencio a todos sus adversarios de la Corte de Sajonia y de dondequiera. El landgreve se negó: “Dios-opuso- ha prohibido la mentira”. Por otra parte esperaba la salvación del Dictamen de Wittemberg.
Esta actitud fue conocida en Wittemberg, donde se dieron cuenta de lo penoso y difícil de la situación. Jonás escribió a Jorge de Anhalt, en 10 de junio de 1546: “ Melanchthon está abandonado y Lutero hondamente preocupado (46) Aún hubo de aumentar esa preocupación cuando el Reformador supo que también lo estaba su príncipe Elector, como se lo dijo, de parte del Soberano, el Canciller Brück, agregándole que se había dejado llevar harto lejos; que había de por medio una “princesa” y un joven landgrave, y que todo ello podía desembocar en poligmia. Lutero, entonces, ideó un expediente: considerar el “testimonio” famoso, como un consejo dado en confesión y amparado por el secreto confesional. Escribió a su príncipe que, aún en el caso en que el landgrave faltara a ese secreto él, Lutero, situándose en un punto de vista bíblico y como habiendo hablado en muy apremiante circunstancia, no tendría por qué sonrojarse si ese consejo llegaba a ser “conocido por el mundo entero”(47)
Sin embargo, temía la revelación. Es para mí –decía- poco honroso haber añadido, en su carta al príncipe Elector, que al exponer su Dictamen ignoraba que el requiriente había logrado hacer de la noble damisela de Eschwege una concubina: él no podría suponer que se tratase de una nueva princesa, esperando que el landgrave se limitaría a “guardar honorablemente en su casa una joven en matrimonio secreto, para las necesidades de la conciencia”, a la manera que él, Lutero, había aconsejado que lo efectuasen diversos curas y obispos, respecto de sus cocineras y amas respectivas.
Varias observaciones podemos formular. En primer término hemos de rechazar este recurso del secreto de confesión, de que habla Lutero tres veces en el transcurso de su carta. En este pleito, ni landgrave ni nadie en Wittenberg, pensó en la confesión. ¿Era acaso una confesión lo que se solicitaba? ¿No era, por ventura, algo enteramente diferente? ¿Dónde, pues, está esa confesión auricular, en el sentido tradicional de la palabra, que hubiese quedado guardado bajo el sigilo propio de la Confesión? ¿Acaso el landgrave hubo propuesto un acto cualquiera que exigiese el secreto confesional, en vez de la publicidad que Felipe deseaba más que persona alguna? No podía tratarse sino de la natural obligación de guardar secreto acerca de un asunto delicado; pero de esta misma obligación se apartaba Felipe por su misma conducta. No anhelaba sino una cosa: que los bajos estímulos de sus “necesidades de conciencia”, por él mismo confesados, fuesen aún más notorios de lo que eran.
Turbado, Lutero, escribía en 27 de junio a Everardo von der Thann que, si ello era preciso, el Landgrave podía negar el hecho ante el Emperador, diciéndole que se había limitado a tomar una concubina (48). A mediados de julio escribió a Juan Feige, Canciller del landgrave, asegurándole que no había semejante matrimonio, y que así debía afirmarlo a quien quiera que le interrogase, y que podía obrar de este modo por tratarse de un matrimonio celebrado a consecuencia de un consejo de confesión.
Al propio tiempo se mostraba temeroso de que “las cosas irían mal” por haberse aventurado Felipe a hacer público el “testimonio”; pero que, en vista de las circunstancias, él, Lutero, sabría tomar el partido necesario; porque “en presencia del mundo et jure nunc regente” no puede ser admitido en caso alguno un segundo matrimonio (49)
Las conversaciones de Lutero reflejaban la turbación y la agitación de su espíritu. En las Sobremesas podríamos hallar las pruebas de este aserto (50) (“No me satisface lo que acontece, -suspiraba- ¡Ah, si estuviese en mi mano modificarlo!…Roguemos para que las cosas no empeoren”) Los papistas pretenden burlarse de nosotros; merecen menos el perdón por cuanto carecen de fe. El falso espiritualismo de Lutero hallaba consuelo en la idea del próximo derrumbamiento del papismo con su Antecristo. Siguiendo un hábito muy arraigado en él, adoptaba el tono irónico y, cuando lo estimaba preciso, injurioso: “¿Qué persiguen los papistas?…Matan a los hombres, mientras nosotros procuramos aumentar su número y crear vida casándonos con varias mujeres”.
Una viva inquietud, sin embargo, le consume: el temor de que el landgrave y el Emperador puedan llegar a un acuerdo, y el príncipe abandone su filas. Al saber que no era ello imposible exclamó: ”¡Está desorientado!, camina bajo su destino y pretende imponer su voluntad”. Lutero y Melanchthon aludieron con frecuencia a cierta herencia patológica de los Hasse. “Es algo fatal en su raza”, había declarado Lutero en otra ocasión. Melanchthon afirmó más tarde: “este doble matrimonio es la señal evidente de su locura”.
El landgrave, en sus sueños de megalómano, había imaginado poner, merced a su doble matrimonio, al protestantismo a su servicio, con lo cual le sería más hacedero desafiar las leyes del Imperio y la voluntad del Emperador.
Melanchthon enfermó. La preocupación que le produjo el peligro de una ruptura de la Reforma con el landgrave y la pesadumbre de ver el triste resultado obtenido en todo este asunto, fueron causas de sus dolencias, que le acometió en Weimar, camino del Coloquio religioso de Haguenau. Lutero corrió al lado de su amigo y logró entonar su espíritu con vigorosos llamamientos a la serenidad y a la energía.
Para Lutero, la rápida curación moral de su compañero fue debida a la sumisión admirable de Melanchthon, de la cual hablaba el Reformador como de “un evidente milagro de Dios”, en su “Correspondencia”. No andaba lejos de creer en un prodigio el médico Ratzeberger (51). Según Melanchthon, la solución mejor para este pleito del doble matrimonio, la mejor excusa sería el afirmar que tanto Lutero como Melanchthon hubiesen sido engañado por Felipe. Ratzeberger, al publicar la correspondencia de Melanchthon, no vacila en incluir una carta dirigida el 1 de septiembre de 1540 a Camerio, mutilando o adicionando textos, como lo realizó al editar el trabajo de Melanchthon acerca del matrimonio de Lutero. Hasta 1904 no ha sido integramente conocido el texto auténtico (52).
Seguía, en tanto, su curso el asunto del doble matrimonio de Felipe, hasta llegar a la inútil conferencia, iniciada el 15 de julio de 1540 entre los consejeros de Hesse y los de la Sajonia electoral. Hallábase presente Lutero que protestó con la mayor viveza contra la resolución del landgrave de publicar el dictamen de Wttemberg y, a la par, el hecho del matrimonio contraído en Rotemburgo. A la publicación del dictamen, prefería Lutero que le declarasen loco; Lutero aceptaría sobre sí toda la vergüenza y rogaría a Dios que le devolviese más tarde el honor. Por lo tanto, o Lutero se retiraba, o era indispensable mentir, que la segunda esposa de Felipe era tan sólo una concubina “ ¿Qué daño puede haber en que, para bien de todos y de la Iglesia cristiana, se diga una mentira, por grande que sea?” (53) Y aún repetía en 17 de julio: “las mentiras indispensables, las mentiras intencionadas no ofenden a Dios”. Y él, Lutero, no vacilaba en tomar sobre sus hombros la responsabilidad.
Indignose el landgrave ante semejantes explicaciones. En carta a Lutero motejaba de locura la amenaza del reformador, declarando que ha obrado como vesánico. “Nada más espantoso –añadía- que contemplar a un hombre de valor buscando revocar dispensa., que aseguró bajo su firma haber otorgado a un alma angustiada…¿Cómo se puede aceptar en la presencia de Dios la responsabilidad de una cosa que reprueba el mundo? “(54). “Será preciso -viene luego a afirmar- que él intervenga, en lo que está sometido a su jurisdicción, empleando, si hace falta, la fuerza contra el adulterio, la usura, la embriaguez que, al cabo, no se mirarían como pecados”. Por último, el landgrave con una escapada a la ironía, afirmaba: “es verdad: he tomado una mujer; pero ¿no hubieran hecho lo mismo los predicadores de Wittemberg de buen grado?”
La replica de Lutero, fechada el 24 de julio, no era muy a propósito para tranquilizar al landgrave. En esa respuesta se leía, p.e.: “Cuando yo me ponga a escribir, ya sabré cómo he de hacerlo, dejando enredarse a Vuestra Gracia” (55). El príncipe objetó, a su vez, que a él no le interesaba el que Lutero se pusiera o no a escribir; que los matrimonios contraidos por los predicadores de Wttimberg, frailes o curas antes de ello, no podían ser autorizados ni reconocidos por la legislación imperial, circunstancia que Lutero debería tener presente: “después de todo, si el landgrave había tomado por esposa a Margarita bajo la Palabra de Dios, hízolo en virtud del consejo de Luetero y de la de los otros predicadores suyos” (56)
En la misma epístola expone cosas harto graves contra Juan Federico, Príncipe Elector de Sajonia, aludiendo a una falta contra la moral (“la más grave falta”) cometida con él. Encenegado en su propia desgracia, no se abochorna de insinuar “el pecado de Sodoma cometido bajo el techo de la mansión del landgrave, durante la primera Dieta de Spira”, de que había hecho ya memoria en una carta dirigida a Bucero en 8 de enero de 1541 (57). Se decidía a precisarlo en este último escrito, en vista de que el superintendente del príncipe Elector-Justo Menio- ensalzaba las virtudes de su amo y pretendía escribir contra el segundo matrimonio del landgrave.
Corría de boca en boca la desordenada conducta del Príncipe Elector de Sajonia, muy dado al vicio de beber. Ambos – el landgrave y el Príncipe Elector -, según refiere un biógrafo protestante de Lutero – Adolfo Hausrath- ambos han dejado en la historia un recuerdo suficiente por si solo para convertir en sarcasmo la afirmación de que la doctrina de los nuevos evangelistas traerá consigo la renovación de Alemania. (58)
Tales ejemplos, y otros análogos, ofrecidos por diversas personalidades, influyeron en la muchedumbre, de modo que el propio Bucero, desde Marburgo, lo hacía constar así en su carta escrita al landgrave en 1539: “El pueblo retorna al salvajismo; la inmoralidad reina dondequiera”. Lutero, por su parte, refiriéndose a a la situación en Witemberg y en el electorado de Sajonia, en carta de ese mismo año, emplea esta cruda expresión: “una Sodoma espantosa” (59)
Para completar la historia del doble matrimonio de Hesse, precisará echar una ojeda sobre los males de la época: constituirá el fondo de ese cuadro.
El duque Enrique de Brunswick, enconado adversario de Lutero y de su doctrina, aprovechó la ocasión de hacer público, en escrito violento contra Lutero y contra Felipe de Hesse, que el landgrave había incurrido, por su matrimonio autorizado por los maestros de Wittemberg, en las penas más rigurosas entre las dictadas por el imperio. Lutero replicó con chanzonetas y bufonadas dirigidas al “Hans Worts” de Brunswick, a lo que éste respondió tratando a Lutero de archipérfido, archihereje, archimalvado, e infame bandido (60)
Juan Lening, promotor en primer término del segundo matrimonio de Felipe, Juan Lening, a quien Lutero y Mélanchthon se complacían en llamar “monstruo de cuerpo y espíritu”, dedicabase, entre tanto, a defender al londgrave, cuya hazaña había producido tan viva emoción en Alemania entera, por medio de un escrito titulado Diálogo de Neobulo, impreso a expensas de de Felipe, en Marburgo, y en el cual se condena con poca claridad la bigamia. Lutero preparose a refutarle; pero no dio luz a su réplica por no irritar más a su príncipe Elector. Prefirió no aumentar el escándalo con nuevos escritos “y no andar removiendo tanto el fango ante el público” (61)
No puede extrañar que Felipe, cuyas cualidades conocemos, asi hostigado; Felipe, cuya fe protestante fue siempre poco firme, se resolviera a abandonar su papel prtector de la nueva doctrina y, volviéndose hacia el Emperador, tratase de llagar con él a un arreglo, evitando así caer en manos de la ley. Hízole, pues, Carlos V proposiciones nada halagüeñas para el bando luterano, y que a los personajes de la corte imperial parecieron aceptables.
Conservar consigo a Margarita, aunque sin la consideración pública de esposa; cancelación del pasado; a cambio, Felipe prometía atender y secundar los reclutamientos que el Emperador exigiera y guardar neutralidad en la campaña próxima contra Juliers, lo cual era tanto como asegurar la victoria de Carlos. Como consecuencia de este acuerdo, los aliados de Smalkalda deberían romper con Francia, renunciando además al apoyo y concurso de Suecia y Dinamarca. La Liga, pues, falta de la dirección de Felipe, había de verse muy mermada para lo porvenir (62). Esto era, por tanto, y desde el punto de vista político, el más rudo golpe que podría infringirse a la Reforma. La victoria alcanzada por Carlos V sobre los caudillos de los protestantes en la guerra de Smalkalda en 1547, poco después de la muerte de Lutero, quedaba de este modo preparada. No es imposible que Felipe, cuya perspicacia y experiencia eran innegables, considerase su virada en redondo como un movimiento táctico. El Tratado de Ratisbona, de 13 de junio de 1541, vino a ratificar el primitivo convenio.
Así pagaba Lutero la falta cometida en el desdichado asunto de su Dictamen de 10 de diciembre de 1539; “se dejó llevar de pensamientos y combinaciones políticas, más bien que de la pura y franca verdad y de una íntegra conciencia”, según escribió el historiador protestante Julio Bohemer (63), quien añade: “en todo este asunto quedó patente la flojedad moral de Lutero”.
Pablo Tschackert, tan favorable a Lutero, opina que es más lamentable aún que el mismo Dictamen “la actitud más tarde adoptada por los reformadores en este asunto”. Destaca la mentira que Lutero, sin circunloquios, recomendaba y estaba dispuesto a asumir públicamente. Para Hausrath, el protestante biógrafo de Lutero, “guiados por una diabólica consecuencia, los malos pasos de los jefes eclesiásticos los llevaban de ignominia en ignominia” (64)
Es cierto que existen historiadores de este campo que han intentado arrojar sobre la Iglesia y sobre las ideologías medievales la responsabilidad de la conducta de Lutero, dando al Dictamen el carácter de un consejo de conciencia, garantizado por el sigilo confesional. Se trata de “un legado de anteriores prácticas de la Iglesia” patentes, se dice en el famoso “testimonio” y en la tramitación que a todo el pleito dio el doctor de Wittemberg. Con recordar nuestras anteriores observaciones sobre la no existencia de semejante confesión sin secreto, basta para destruir semejante argumento (65).
Sin detenernos en refutar esa teoría del legado de tiempos viejos, realicemos algunas comprobaciones menospreciadas en los juicios, en pro o en contra, aportadas por los protestante acerca del conjunto de esta cuestión.
En primer término hay una estrecha relación entre el testimonio de 16 de diciembre de 1539 y los principios propugnado por Lutero en lo tocante a la Biblia, punto que, en su interpretación de la Sagrada escritura, se colocaba fuera de toda la Tradición eclesiástica, habituado a sustituir su propio pensamiento a toda otra guía, y sólo de este modo podía hallar en el Nuevo Testamento base para autorizar un doble matrimonio en caso excepcional. Únicamente sustituyendo la autoridad doctrinal y disciplinaria de la Iglesia con el capricho o la arbitrariedad de cada cual – erigidos en autoridad –érale posible convertir este capricho en norma directriz de las costumbres. Por último, intervenía otro principio del luteranismo: la posición mantenida respecto de los detentadores del poder. Únicamente porque el luteranismo se veía obligado a buscar en la protección de los príncipes un apoyo firme para el sostenimiento del “nuevo Evangelio” pudo Lutero resignarse a tan deplorables y lamentables concesiones (66). No se trata por lo tanto de “una mancha accidental”, sino de un suceso que mina y roe el luteranismo en su propia raíz.
La Grande y sólida mentira.
Una palabra acerca de este asunto.
Por extraña que pueda parecernos esta máxima, forma parte de la teología de Lutero, puesto que se apoya en principios defendidos por él muchas veces y en formas diversas (67). Lutero propugnó el empleo de la mentira siempre que fue “útil o necesaria”, en provecho del ‘Evangelio’ (suyo) o de cualquier otro interés superior: tan sólo cuando el mentir sea perjudicial está prohibido. Semejante teoría fue ya defendida por el Reformador desde 1524. En ocasiones se ha podido tropezar con atisbos de esta teoría en el pasado, pero nunca, hasta Lutero, fue erigida en sistema.
La mentira acabó en manos del Reformador, por convertirse en una virtud. “Es una virtud cuando se emplea en contrariar la furia del diablo, en ser útil al honor, a la vida, al provecho del prójimo. Y aún para el propio provecho puédesela emplear, si es agradable a Dios, y de un modo general, cuando se trate del honor o el interés de la divinidad” (68). Unas cuantas citas, mal interpretadas, del Antiguo Testamento, le bastan para cimiento de teoría tan curiosa.
En su hostilidad, tan largamente sostenida contra la Iglesia Católica, y buscando, según afirmaba, la Gloria de Dios, era, pues, natural que se habituase a desnaturalizar textos, a calumniar, a poner en práctica, en suma, sus principios, según los cuales todo es lícito para combatir el Antecristo, de tal modo, que parece no darse cuenta de las “enormes falsedades por él imaginadas en pro de su tesis, las cuales, en fuerza de su reiteración, acaban de incorporarse al acervo de las verdades para él indubitadas, por tanto mayor motivo cuanto, además, le servían de sedante en sus torturas espirituales y de conciencia. En nuestro tratado sobre Lutero, ya citado antes de ahora, hemos procurado recoger y destacar buen golpe de afirmaciones mentirosas, más abundante cuando se refiere a los “papistas”; allí intentamos, al paso, explicar psicológicamente tal observación y deducir sus consecuencias (69)
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Las abundantes notas bibliográficas, a las que se refiere este artículo, no las hemos traído por considerarlas sólo necesarias para estudiosos. De cualquier forma, los interesados en ellas las pueden consultar en este link, en la que pueden leer en formato digitalizado la obra completa y sus referencias bibliográficas(las notas pertenecen al capítulo XVIII)
Autenticidad de los Evangelios. San Marcos. Argumento extrínseco (Art. 4 de 9)
LA REVELACIÓN CRISTIANA
Autenticidad del Evangelio de San Marcos
Orientación histórica.—Tanto la antigüedad como la crítica reciente hasta nuestros días están concordes en atribuir el segundo evangelio a San Marcos. Este es un personaje del N. T. que nos es bastante conocido. En su primera carta le designa San Pedro como «hijo mío» (1 Pe 5,13), en cuanto convertido por él. No cabe duda de que es el mismo Juan Marcos, que, según Col 4,1 o, era sobrino de Bernabé. Su madre María tenía en Jerusalén una casa que servía de lugar de reunión a los cristianos, y a la que acudió San Pedro al ser milagrosamente liberado de la prisión (Act 12,12). Marcos acompañó a San Pablo y a San Bernabé en el primer viaje misionero de éstos (Act 13,5), pero luego se separó de ellos y regresó a Jerusalén (13,13). En vista de esta conducta, San Pablo se negó a llevarlo consigo en el segundo viaje; Bernabé marchó entonces con su sobrino hacia Chipre (15,3 6ss). Junto a Pablo, prisionero en Roma, encontramos a Marcos, y le vemos enviado por el Apóstol a Asia Menor en una importante misión (Col 4, 1o; Fim 24). Durante su segunda cautividad romana, San Pablo pedía a Timoteo que trajera consigo a Marcos, como hombre de gran utilidad para el ministerio (2 Tim 4,11).
Nuestra solución.—PROPOSICIÓN: El autor del segundo evangelio es San Marcos, discípulo de San Pedro.
ARGUMENTO EXTRÍNSECO
Siglo IV
SAN JERÓNIMO dedicó a San Marcos el capítulo 8 de su obra De los varones ilustres, ya citada antes (n.361). «Marcos, discípulo e intérprete de Pedro, a ruegos de los hermanos en Roma, escribió un evangelio breve, conforme a lo que había oído referir a Pedro. Y habiéndolo oído Pedro, lo aprobó y lo entregó a las iglesias para que fuera leído, como escriben Clemente… y Papías, obispo de Hierápolis» .
EUSEBIO DE CESAREA, quien nos ha conservado los fragmentos de Clemente de Alejandría y de Papías, da por su parte testimonio de la misma creencia. Sirva de ejemplo lo que dice en su obra Demostración evangélica, como señal de la humildad de San Pedro: «Pedro, por exceso de reverencia, ni llegó a escribir el evangelio. Marcos, que le era conocido y discípulo, se dice que conservó las narraciones de Pedro acerca de los hechos de Jesús» .
Los prólogos monarquianos son introducciones anónimas a los evangelios. A algunas de estas introducciones se la denomina prólogos monarquianos, porque dan la impresión de depender de la doctrina errónea que exagera la unidad del Padre y del Hijo con detrimento de su distinción real. Probablemente son del siglo IV muy adelantado, si bien reflejan noticias de época anterior.
«Marcos, evangelista de Dios, hijo de Pedro en el bautismo y discípulo en la palabra divina, ejercitando en Israel el sacerdocio según la carne, levita convertido a la fe de Cristo, escribió el evangelio en Italia, mostrando en él lo que debía a su propio linaje y a Cristo»
Siglo III
TERTULIANO. Además del testimonio que acabamos de citar para el primer evangelio, en el que habla también de San Marcos, en la misma obra Contra Marción afirma que el evangelio que publicó Marcos se atribuye a Pedro, del cual es intérprete Marcos.
ORÍGENES ha englobado en un solo testimonio los cuatro evangelios, señalando el segundo como de Marcos.
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA se detiene a referir la ocasión por la que fue compuesto el evangelio de San Marcos:
«Habiendo predicado públicamente Pedro la palabra de Dios en la ciudad de Roma y habiendo promulgado el evangelio bajo la
inspiración del Espíritu Santo, muchos de los que allí estaban juzgaron a Marcos que escribiera lo que había predicado el apóstol, pues Marcos había acompañado hacía tiempo a Pedro y conservaba en la memoria sus dichos. Y así compuso Marcos el evangelio y lo entregó a los que se lo pedían. Cuando Pedro se enteró, ni prohibió que esto se hiciera ni tampoco animó a ello»
Los prólogos antimarcionitas pertenecen a las introducciones anónimas a los evangelios, de las que hemos hablado a propósito
de los prólogos monarquianos (, pero son de fecha anterior a éstos, a saber, del siglo III, y son traducciones de prólogos griegos
de finales del siglo II.
«Marcos… fue intérprete de Pedro. Después de la muerte del mismo Pedro escribió él en la región de Italia el evangelio»
Siglo II
SAN IRENEO manejó y citó el evangelio de San Marcos, atribuyéndolo expresamente a éste ; pero, además, nos ha dejado un testimonio directo de su autenticidad acerca de San Mateo.
«Después de la muerte [o march] de éstos [Pedro y Pablo], Marcos, discípulo e intérprete de Pedro, también él nos legó por escrito lo que Pedro había predicado».
PAPíAS nos ofrece el dato más antiguo e interesante en un fragmento conservado por Eusebio:
«Y decía esto el presbítero: Marcos, intérprete de Pedro, escribió con diligencia cuantas cosas recordaba, pero no con el orden con que fueron dichas o hechas por el Señor. Porque él no había oído al Señor ni le había seguido, sino que más tarde, como dije, había seguido a Pedro, y éste daba sus enseñanzas según las exigencias [de los oyentes], pero sin tratar de referir por orden los dichos y hechos del Señor. De este modo, no erró Marcos en escribir algunas cosas como las recordaba; su intento era no omitir nada de lo que había oído ni falsearlo ».
El siguiente artículo tratará sobre el argumento intrínseco de la autentidad del Evangelio de San Marcos.
Ontología 10: Propiedades del ente. La bondad y la perfección.
La bondad, la perfección y la belleza.
La bondad y la perfección.
1º La bondad.
La bondad, como propiedad transcendental del ente, es la apetibilidad del mismo, appetibilitas entis, o sea la entidad y realidad de la cosa según que tiene aptitud o capacidad para ser amada o apetecida. Por eso la bondad transcendental se convierte con el ente, del cual no se distingue sino con distinción mental o de razón, lo mismo que la verdad transcendental. En este sentido y por esta razón dice san Agustín que in quantum sumus, boni sumus.
El bien no puede ser apetecido actualmente o de hecho, sino a condición de ser conocido previamente por el apetente; y de aquí el apotegma, nihil volitum quin praecognitum. Téngase presente, no obstante, que éste conocimiento no es más que una condición sine qua non de la bondad actual y formal, o mejor dicho, de la bondad prout actu, et hic et nunc appetibilis; pero no de la bondad en sí misma, ni de la apetibilidad fundamental del ente; porque éste es apetecible, res appetibilis, independientemente de nuestro conocimiento y con anterioridad al mismo, como es anterior al acto de conocer, el mismo ente real con el cual se identifica. [50]
Por esta razón, el bien es susceptible de las mismas divisiones que el ente, pudiendo señalar y distinguir el bien absoluto y el bien relativo; el bien sustancial y el bien accidental; el bien espiritual y el bien material, &c. También puede dividirse
a) En bien físico o material, el cual perfecciona alguna cosa según su ser físico, como la salud, la fuerza, la hermosura; y bien moral, que la perfecciona bajo el punto de vista de la moralidad, como la justicia; bien intelectual, que perfecciona algún ente en el orden intelectual, como la ciencia.
b) En bien natural, que perfecciona al ser considerado en el orden de la naturaleza o como sujeto a la influencia de las causas naturales, como los bienes que se acaban de citar: y bien sobrenatural, que es el que sobrevive a un ente por la acción e influencia de una causa superior a la naturaleza, perfeccionándole en el orden de la gracia, como la fe teológica, la gracia santificante, &c.
c) Otra división importante de la bondad, es la que se refiere al bien útil, deleitable y honesto. El primero es el que se apetece non propter se, es decir, no por la apetibilidad o bondad que en sí mismo tiene, sino con relación a otra bondad, o como medio para conseguir algún otro bien: tal sucede en la medicina amarga o repugnante, la cual se apetece únicamente como medio para conseguir la salud. Bien deleitable se llama alguna cosa, en cuanto que produce satisfacción y descanso del apetito, como la comida agradable respecto del apetito sensible, la tranquilidad de conciencia respecto del racional. Bien honesto, se dice del objeto que es apetecible propter se, o sea por la bondad interna que en sí encierra, prescindiendo de su relación como medio, sea para la consecución de otro bien, sea para la satisfacción del apetito. Bajo este punto de vista, el bien honesto puede llamarse absoluto o perfecto, así como los otros dos pueden decirse bienes relativos e imperfectos.
Nótese empero que estos tres bienes no son opuestos de su naturaleza, toda vez que pueden hallarse reunidos en un mismo objeto. Así, por ejemplo, la virtud es a un mismo [51] tiempo bien útil, en cuanto sirve para conseguir la posesión de Dios: es deleitable, en cuanto que produce satisfacción moral de la voluntad y la conciencia: bien honesto, porque es conforme a la razón y naturaleza humana, y contiene una bondad interna y esencial.
De aquí se colige, que en realidad y hablando en rigor filosófico, sólo el bien honesto encierra bondad verdadera y esencial, y merece por consiguiente el nombre de bien; pues las cosas útiles y deleitables, solo pueden denominarse buenas con subordinación al bien honesto.
2º La perfección.
No es raro confundir o tomar como sinónimos la perfección y la bondad, lo cual no carece de algún fundamento filosófico, en atención a que cuanto una cosa es más perfecta, tanto con mayor apetibilidad se ofrece o presenta a nosotros (1). Esto no obstante, y bajo otro punto de vista, la perfección añade algo a la bondad, y por consiguiente se distingue de ella según nuestro modo de concebir. Todo ser, en el mero hecho de existir, y en cuanto existe, es bueno; pero perfecto, en el sentido riguroso y absoluto de la palabra, es aquel ser que contiene la suma de las realidades de que es capaz, atendida su propia naturaleza. Sólo diremos que un hombre es perfecto, en sentido riguroso y absoluto, cuando, además de la naturaleza humana, tiene todos los accidentes físicos, morales, espirituales, naturales y sobrenaturales de que es capaz.
{(1) Bajo este punto de vista, y en este sentido, dice santo Tomás: «Ratio boni in hoc consistit quod aliquid sit appetibile; manifestum est autem, quod unumquodque est appetibile, secundum quod est perfectum, nam omnia appetunt suam perfectionem.»}
De aquí se infiere, que según la naturaleza y condición de las realidades que puedan hallarse en un ser, resultan varias especies de perfección, la cual, por consiguiente, puede dividirse en perfección. [52]
a) Esencial y accidental: la primera consiste en la reunión o suma de las realidades y determinaciones que constituyen la esencia de una cosa, como el cuerpo y el alma racional, o la animalidad y racionalidad, con respecto al hombre. La segunda se constituye por las realidades y determinaciones que sobrevienen a la esencia, ya sea que estas determinaciones sean posteriores a la esencia en orden de tiempo, como la ciencia, o sólo en orden de naturaleza y según nuestro modo de concebir, como las potencias o facultades naturales.
Por lo mismo que las realidades o determinaciones accidentales presuponen necesariamente la esencia, la denominación absoluta de perfecto, corresponde en primer término al ser por razón de las determinaciones accidentales; así como por el contrario, la denominación de ente le corresponde en primer término por razón de las determinaciones o predicados esenciales. Si consideramos en Pedro lo que constituye la naturaleza humana, tenemos lo suficiente para llamarle ente o ser absolutamente; pero para denominarle absolutamente perfecto, necesitamos considerar en él, además de la naturaleza o esencia, la ciencia, la virtud, la hermosura, la salud, &c. Esto y no otra cosa querían significar los antiguos Escolásticos, cuando decían que las cosas, en cuanto tienen la esencia, pueden y deben denominarse entia simpliciter, y bona secundum quid; y por el contrario, las mismas cosas, en cuanto tienen modificaciones y realidades accidentales, además de la esencia, se pueden denominar bona simpliciter, y entia secundum quid.
La perfección accidental, cuando se refiere a las facultades o fuerzas para obrar, se llama perfección de virtud, perfectio virtutis: cuando se refiere a la consecución del fin total y último, recibe el nombre de perfectio finalis.
b) Se divide también la perfección en simple y mixta, o como decían los antiguos, en perfección simpliciter simplex, y perfección simplex secundum quid. Llámase perfección simpliciter simplex, aquella realidad que no envuelve en su concepto ningún defecto o no ser, sino pura realidad positiva, como la sabiduría, entendimiento, voluntad, &c. La segunda se aplica a las cosas que en su concepto propio envuelven [53] alguna imperfección o modo de no ser, como la razón, en cuanto facultad de raciocinio, la sensibilidad, &c.
c) Llámase perfección formal la que se halla en una cosa según el modo de ser propio, formal y explícito que le corresponde; así decimos que la razón es una perfección formal del hombre: virtual, la que se encuentra en un ser, no según su entidad formal, peculiar, y por decirlo así, circunscrita, sino de una manera potestativa o virtual, y esto puede suceder, o bien porque y en cuanto una cosa puede producir el ser de otra, en cuyo sentido la perfección del efecto se contiene virtualmente en su causa eficiente; o bien porque puede producir el efecto producible por otra causa, en cuyo sentido el sol contiene virtualmente al fuego: eminente, se dice la perfección o realidad que contiene en sí de una manera más elevada y noble, lo que hay de perfección o realidad en alguna naturaleza inferior: en este sentido y de esta manera la intelección intuitiva de Dios contiene eminenter la intelección discursiva o de raciocinio que compete al hombre.
Toda esta filosofía es fundamento de la Suma Teológica de Santo Tomás, que puede encontrar resumida, en tan sólo 338 páginas en el Catecismo de la Suma Teológica que puede adquirir aquí mismo.
Apostillas al Dimond [ismo] (Iº)
Se nos dice en un comentario al artículo sobre el Dimond [ismo] :
“No ha entendido el espíritu de mi intervención que no se basaba en absoluto en citas del magisterio sino en el mero sentido común. Es decir: si la Iglesia dijera (como dice de hecho) que es de fe creer en el bautismo sacramental como ÚNICA puerta para la Iglesia y la salvación. Y al mismo tiempo dijera (y desde luego no lo dice) que también nos podemos salvar por algo que hemos llamado “bautismo de deseo”… el cual que puede ser lo que usted quiera, pero que no es el bautismo sacramental… eso sería una CONTRADICCIÓN EN LOS TÉRMINOS y por tanto inaceptable por la razón humana…. Y no hay más, oiga usted.
Y por lo demás es un poco aburrido argumentos la manidos como afirmar que en Trento se estableció el bautismo de deseo como de fe católica (cuando sí se estableció una vez más y como de fe que el bautismo sacramental es condición necesaria para la salvación).
Y de hecho su interpretación del texto de Trento es erróneo, puesto que ese texto significa lo contrario de lo que usted dice:
El Concilio de Trento, sesión 6, cap. 4, dice: “…que, después de la promulgación del Evangelio, NO PUEDE OCURRIR SIN el lavatorio de la regeneración o su deseo, según está escrito: ‘Quien no renaciere del agua y del Espíritu Santo, no puede entrar en el reino de Dios (Juan 3, 5)”
Y si usted quiere y le da la gana podrá darse cuenta que en su propia traducción se ve claramente que significa que: “X no puede darse sin Y o Z”… y cualquiera entiende que si falta una de las dos (Y o Z) entonces X no puede ocurrir.”
***** Hasta aquí el comentario*****
Respondimos al autor del comentario: Es obvio, que yo no me baso en mi propio sentido común, sino en el Magisterio, al contrario de usted, según confiesa. El sentido común, suele ser el menos común de los sentidos. Mientras que el Magisterio de la Iglesia es infalible.
Naturalmente que la Iglesia dice que es de fe divina y católica creer en la justificación por el bautismo de deseo, frente a lo que usted piensa. No sólo lo definido en su Magisterio Extraordinario (Concilio de Trento), porque también es de fe lo definido por el Magisterio Ordinario y Universal:
“Por tanto, deben ser creídas con fe divina y católica todas aquellas cosas que están contenidas en la Palabra de Dios, escrita o transmitida, y que son propuestas por la Iglesia para ser creídas como materia divinamente revelada, sea por juicio solemne, sea por su magisterio ordinario y universal. ( Const. Filius Dei.Concilio vaticano I)
Sobre la distinción entre el bautismo de agua y el de deseo, será objeto de las segundas apostillas, ya que éstas ya son largas de por sí. Aquí me interesa ahora desmontar su errónea construcción del silogismo que presenta, que está tomada de los hermanos Dimond. Respecto al canon que nos trae el silogismo es que “X”(Justificación) no puede darse sin “Y” (Bautismo de agua) o “Z” (Bautismo de deseo):
X= Y, o Z; ergo X=Y; o X=Z
Su silogismo es X= Y+Z; está entendiendo una conjunción disyuntiva (o), que gramaticalmente cumple además esa función al seguirse de la proposición “sin”, por una conjunción copulativa (y).
Veámoslo. En el Concilio de Trento hay dos cánones que señalan que el bautismo de deseo, en ciertos casos, es suficiente para la justificación:
Canones de Sacramentis in genere. Can.4 Sessio. VII Dz.847
En latín:
Si quis dixerit, sacramenta novae Legis non esse ad salutem necessaria, sed superflua, et sine eis AUT EORUM VOTO per solam fidem homines a Deo gratiam iustificationis adipisci licet omnia singulis necessaria non sint a.s. (anathema sit)
En Castellano:
CONCILIO DE TRENTO 1545-1563
Cánones sobre los sacramentos en general (canon n.º 4): sesión VII. cANON 4. Dz.847
«Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva ley no son necesarios, sino superfluos para salvarse; aun cuando no todos sean necesarios a cada particular, y[ si dijere] que los hombres sin ellos, o sin el deseo de ellos (sine eis auteorum voto), alcanzan de Dios, por la sola fe, la gracia de la justificación; sea excomulgado».
Sess. VI Decretum iustificationis, cap. 4Insinuatur descriptio iustificationis impii, et modus eius in statu gratiae Dz. 796
En latín:
Quibus verbis iustificationis …translatio ab eo statu in quo homo nascitur filius primi adae, in statum gratiae et adoptionis filiorum (Rom. 8, 15)Dei per secundum Adam Jesum Chistum Salvatorem nostrum; quae quidem translatio post Evangelium promulgatum SINE LAVACRO REGENERATIONIS (can 5 de bapt.) AUT EIUS VOTO fieri non potest, siicut scriptum est: Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritus Sancto, non potest introire in regnum Dei ( Io.3,5)
Decreto sobre la justificación (sesion 6ª, capítulo 4º): Dz.796
En castellano
«En esas palabras se describe la justificación del pecador: de suerte que es tránsito de aquel estado en que el hombre nace hijo del primer Adán, al estado de gracia y adopción de los hijos (Ro. 8:15) de Dios por el segundo Adán, Jesucristo nuestro Salvador; y esta traslación no se puede lograr, después de promulgado el Evangelio,sin el bautismo o sin el deseo de él (sine lavacro regenerationis aut eius voto);según está escrito: El que no naciere de agua y del Espíritu Santo no puede entrar en el reino de Dios (Juan 3:5)».
Del análisis del primer texto- (canon 4 Sess. 7) se extraen tres conclusiones:
(A partir de ahora seguiré casi al pie de la letra un buen estudio sobre el absurdo gramático-lógico de los Hnos. Dimond, que puede leerse en su plenitud aquí, aunque iré adaptándolo para el lector, recortando lo innecesario o añadiendo lo que pueda faltarle a este efecto).
1. Sin los sacramentos de la nueva ley o sin el deseo de ellos no puede alcanzarse la gracia de la justificación
2. Esto está referido a todos los sacramentos o por lo menos los necesarios para la justificación
3. Es claro que estrictamente para la justificación son necesarios los sacramentos propios de ésta, de los cuales en primer lugar el bautismo- sacramento de la justificación por antonomasia- sin el cual nadie podría justificarse (como se dice en la cita del texto -sess. 4, cap.6- siguiente) y en segundo lugar la penitencia, solo para el hombre caído en pecado después del bautismo.
Vamos al primer texto y analicemos su estructura gramatical para obtener su sentido:
“…y [si dijere] que los hombres sin ellos, o sin el deseo de ellos (sine eis aut eorum voto), alcanzan de Dios, por la sola fe, la gracia de la justificación; sea excomulgado”».
Se está diciendo ” quien diga que sin A (sin ellos) o sin B (sin el deseo de ellos)… por solo C (por la sola Fe), alcanzan D (la gracia de la justificación) sea anatema.
Luego quien diga que si se da C, se alcanza D, sin A.. o (AUT) sin B está excomulgado.
Que es decir que D se alcanza no por sólo C , sino que se necesita uno de los dos A o B. Bastando solamente uno de los dos, bien sea A o bien sea B.
En forma lógica se escribe así:
D= C + A (o B). Pudiendo bastar A o B
JUSTIFICACIÓN = FE + SACRAMENTOS “IN RE” (A) (o “IN VOTO” = B). Pudiendo bastar B (el Sacramento in voto).
Es decir que para que la Justificación se obtenga son necesarios además de la Fe (aunque no sola) los Sacramentos, recibidos O AL MENOS DESEADOS (con las debidas salvedades). Esto es, que puede haber circunstancias en que el deseo del sacramento (por ejemplo el bautismo) bastará para obtener la justificación y la salvación.
Ahora vamos a ver ejemplos concretos para que se haga más intuitivo el razonamiento para quien no esté acostumbrado al uso de los silogismos o razonamientos lógicos. Después veremos el razonamiento que aporta el hereje, al menos material, Peter Dimond e intentaremos demostrar que es falaz o sea utilizará una auténtica mentira para resolver la objeción que se presenta a su tesis general extraída de textos según su propio entendimiento. No estamos juzgando que lo utilice con mala fe o mala voluntad, no juzgamos el fuero interno, sino que utiliza un falso razonamiento lo que aparece patente en el ejemplo que aporta, que también analizaremos, y cae en herejía.
Ejemplos paralelos a la sentencia del Concilio de Trento en el canon 4.
Los pongo para que se vea de una manera intuitiva la consecuencia de lo dicho anteriormente, para quien no esté acostumbrado a los silogismos (razonamientos) propios de la lógica aristotélica y escolástica.
Ejemplo I. Y si alguien dijere que no es necesario que los pacientes coman carne (A) o pescado(B), sino que comiendo sólamente verduras(C), alcanzarán la salud (D), estarían equivocados.(Anatema ..)
Es obvio que la simetría es perfecta con la sentencia del canon 4 y puede escribirse en términos de la Lógica así:
Si dado sólo C pero NO ( SIN) A o B se da D ..esto un error. Es decir para que se dé D es preciso no sólo C sino uno de los dos A o B,
D= C + A (o B). Pudiendo bastar A o B
Lo que dicho en términos vulgares sería que está equivocado quien crea que la salud se alcanza comiendo sólo verduras pero sin comer carne o pescado (basta una de estas dos ingestas)
Ejemplo II. Si alguien pretende entrar SIN la carta de identidad (A) o (AUT) el libro de familia (B), sólo con el permiso del ayuntamiento (C) , al salón de plenos…..Será impedido de hacerlo (D)
O sea, no podrá entrar en el Salón de plenos (D) quien sólo traiga el permiso del Ayuntamiento (C) pero no la carta de identidad (A) o (AUT) el libro de familia (B) (bastando sólo uno de estos dos documentos.
Terminamos este punto del análisis del Canon 4 de Trento en la sesión VII. Analizando las inconsecuencias que, en mi opinión- Peter Dimond comete tanto en su razonamiento como en el ejemplo que aporta.
El razonamiento de los Dimond es el siguiente:
El canon no está declarando que en cualquiera de los dos [las dos maneras de aprovecharse de los sacramentos “in re” o “in voto”] es suficiente, sino que está condenando a aquellos que dicen que con ninguno de los dos por sí sólo pueda recibirse la gracia de la justificación..
Respuesta
En primer lugar el canon lo que dice es
et [si quis dixerit] sine eis AUT EORUM VOTO per solam fidem homines a Deo gratiam iustificationis adipisci… ANATHEMA
..y [si alguien dijere] que sin ellos o sin el deseo de ellos, por la sola fe los hombres pueden recibir la gracia de la justificación.
(esta es la traducción obvia que traen todas las traducciones de Trento) Los hnos. Dimond se enmarañna apartándose del sentido latino achacando la supuesta mala interpretación a una mala traducción..
Lo que se dice a la letra es que quien diga que con la sola fe, sin ellos [los sacramentos] in re o in voto, puede alcanzarse la gracia de la justificación… sea anatema.
La deducción obvia es que puede decirse que la gracia de la justificación se alcanza con ellos , in re o in voto, y que por lo tanto se deduce que es suficiente para la justificación [usar ] los sacramentos bien in re, bien in voto.
Comentario del ejemplo de P.Dimond, que es el siguiente:
“Si alguno dijere que la Virgen María posee el reinado del cielo sin el permiso de Dios o por ser digna de él sino que asume este reinado sólo por usurpación, sea anatema”
El dice que el ejemplo es claramente similar al canon. Lo cual es falso.
En primer lugar “por ser digna de él“, algo claramente insuficiente o que incluye el permiso de Dios (porque nadie sería digno del Reino contra el permiso de Dios), no es equiparable a “in voto” ( que no tiene por qué ser insuficiente en hipótesis). Y además es evidente que estas dos disyuntivas no lo son en realidad porque sin el permiso de Dios, no existiría el “ser digna” o sea no son “excluyentes” más bien se incluyen… Al paso que los dos términos ” los sacramentos [in re] o el deseo de ellos” son términos excluyentes como demuestra la conjunción AUT. En segundo lugar “Sólo por usurpación” no es equiparable a decir “sólo por la Fe”, ya que la Fe es necesaria para la justificación , o sea decir por la Fe, es algo verdadero, aunque es falso decir que “sólo por la Fe”. Pero decir “por usurpación” o “sólo por usurpación“, son las dos cosas falsas. Luego no hay semejanza en los ejemplos. Lo que se derive de este ejemplo no es aplicable al canon 4.
En su ejemplo se empeña en decir que son necesarios las dos disyuntivas como si AUT(o) fuera ET (y)- juzgando de ello apriorísticamente. Lo mismo hace en el decreto de justificación, del que ya hablaremos, en el que comete la misma falacia o sea decir que “AUT” Y “ET” son lo mismo.
En realidad Peter Dimond no puede poner un ejemplo equiparable al canon, porque su consecuencia sería necesariamente el admitir como suficiente uno de los dos términos de la disyuntiva por lo menos como posiblemente suficiente.
El ejemplo que pone es claramente no equiparable al canon, o por mejor decir es claramente diferente y además no parece que de él se derive la no suficiencia de uno de los dos términos de la disyuntiva.
Según él sería improcedente colegir que sólo por ser digna de él, la Sma. Virgen poseería el reinado del cielo.
Pero comparándolo con el canon habría que decir que la consecuencia lógica sería decir que no es improcedente colegir que la Virgen posee el reinado bien por permiso de Dios, bien por ser digna de él. O sea por una de las dos cosas [y no por sólo la segunda como dice P.Dimond] .
El análisis lógico de los dimond es – en mi opinión-una falacia, es decir,un engaño, fraude o mentira con que se intenta dañar a alguien. Falla en decir que de la proposición del canon no se deduce la justificación por el deseo del sacramento.
El ejemplo que da también es una falacia porque nos quiere hacer creer que lo correcto sería aceptar las dos partes de la disyuntiva.
En realidad de este canon de Trento se deduce lógicamente la justificación por el deseo de los sacramentos- y del bautismo en primer lugar.
Análisis del Decreto sobre la justificación (session 6ª, capítulo 4º): Dz.796
«En esas palabras se describe la justificación del pecador: de suerte que es tránsito de aquel estado en que el hombre nace hijo del primer Adán, al estado de gracia y adopción de los hijos (Ro. 8:15) de Dios por el segundo Adán, Jesucristo nuestro Salvador; y esta traslación no se puede lograr, después de promulgado el Evangelio, sin el bautismo o sin el deseo de él (sine lavacro regenerationis aut eius voto);según está escrito: El que no naciere de agua y del Espíritu Santo no puede entrar en el reino de Dios (Juan 3:5)».
Peter Dimond interpreta el aut (0) que sigue al sine como si fuera la preposición et (y).
Para esto trae el permiso de una latinista, seguramente debido a la insuficiencia de conocimientos sobre la lengua de Cicerón.
Y además lo hace también como deducido de la cita bíblica “Sicut scriptum est…”
La conjunción AUT, tanto en latín como en castellano y en otras lenguas equivale a la preposición et, en frases como la que siguen (tomadas de la vida real)
En este bar se prohíbe cantar o bailar.
En este lugar queda terminantemente prohibido hacer aguas menores o mayores”
Hay miles de ejemplos usados hoy día. Hay una frase que sigue- pero nunca seguida de alguna preposición como “sin”– a una prohibición, interdicción, amenaza, etc… en el que cualquiera entiende que los dos términos de la disyuntiva son afectados por igual o sea conjuntivamente por el primer término de la frase. En ese caso AUT es intercambiable por ET. En castellano O es intercambiable por Y. Porque en realidad es o equivale a una conjunción “conjuntiva” y no “disyuntiva”.
Pero hay otras frases en que la oración subordinada sigue a la preposición SIN, en latín SINE.También en la oración inversa seguiría a la preposición CON u otra preposición que restrinja el sentido de la primera parte disyuntivamente. En este caso los términos en disyunción afectan disyuntivamente a la primera parte de la frase, pero no conjuntivamente- o sea unidos, conjuntos.La conjunción AUT, es en realidad una conjunción “disyuntiva” y no “conjuntiva”
Ejemplos:
Nadie podrá entrar en el salón de plenos SIN el carnet de identidad o el libro de familia.
El enfermo no obtendrá la salud SIN llevar una dieta de verduras o de frutas.
Nadie podrá entrar en este local SIN el traje de etiqueta o uniforme militar.
Y por limitarnos al decreto de Trento:
No se podrá obtener la justificación sin el bautismo(lavamiento de la regeneración) O sin el deseo de él:
En latín:
quae quidem translatio fieri non potest SINE LAVACRO REGENERATIONIS (can 5 de bapt.) AUT EIUS VOTO.
Esta frase es exactamente igual en su estructura a las anteriores, y necesariamente involucra que la disyuntiva de la oración subordinada, sea una verdadera disyuntiva que afecta, en cuanto disyuntiva, a la oración principal.
Nadie podrá presentarme- en latín o en castellano o en otra lengua-una oración compuesta con la preposición Sine-sin-whithout separando las dos partes, equiparable al canon, en la que la conjunción disyuntiva AUT- O- OR, equivalga a la conjunción ET-Y-AND… Dimond debería preguntar a la señora latinista, ya que él ignora el idioma latino, que avala su interpretación que le presente un sólo caso de una oración latina-en la latinidad gentil o eclesiástica- en la que en una subordinada seguida de SINE la conjunción AUT pueda tener el significado de ET.
El ejemplo que pone es francamente ridículo, como su herejía:
Nadie podrá entrar en… sin tomar una ducha o sin el deseo de ella. Queriendo decir que son necesarias las dos cosas, Porque un bautismo sin deseo de él no sería válido. Pero eso siempre se ha dicho sin necesidad de indicarlo. Los bautismos por broma, befa de la religión o falsos bautismos para obtener un salvaconducto (de la persecución nazi a los judíos por ejemplo- a nadie se le ha ocurrido pensar que fueran válidos, y no haría falta que Trento nos lo recuerde en un canon. Trento no toma a los católicos por imbéciles, como lo hacen los Hnos. Dimond.
Como si en un colegio se pusiera un letrero: “Nadie podrá, después de hacer deporte, entrar en la sala de estudio sin antes tomar una ducha o sin el deseo de ella”. Imagínense qué pasaría si un alumno quisiera entrar sin ducharse en la sala de estudio, aduciendo que aunque no se había duchado sí había tenido el deseo de hacerlo.
Cualquiera que haya leído este decreto entenderá que se trata de una oración principal seguida de una subordinada verdaderamente disyuntiva. O sea la primera parte de la oración se refiere a cualquiera de las dos partes, excluyentemente consideradas, de la subordinada. Haga el lector la prueba en su lengua o en otra y no encontrará ninguna oración principal seguida de SIN y una subordinada que tenga términos conjuntivos separados por la conjunción O que pueda interpretarse como si la O fuera una Y..
Así lo han interpretado todos los autores de los catecismos, los doctores de la Iglesia, teólogos, santos, papas, misioneros en países de infieles, párrocos (a los que fue dirigido el Catecismo Romano), catequistas, el Santo Cura de Ars y sobretodo los papas posteriores a Trento que en su magisterio ordinario, permitieron escritos, alentaron la difusión de Catecismos (por ejemplo el Romano cuyos autores, es evidente conocieron Trento muy bien) o aludieron en su magisterio ordinario a esta interpretación del famoso decreto de Trento. Ni siquiera Feeney, excomulgado por negar el bautismo de deseo,niega el sentido obvio del decreto de Trento. Sólos los Hnos Dimond niegan lo que cualquier persona sencilla puede leer y entender.
Toda la discusión sobre el alcance del canon y del decreto de Trento, se limita a una falsa interpretación de la conjunción “aut” después de oraciones principales separadas por la preposición “sin”. Se afirma arbitrariamente y de forma falaz que equivale a “et”.
Tampoco prueba nada el decir que el texto bíblico que se halla en este decreto, es una frase categórica de N.S. Jesucristo. Porque esa frase se ha aceptado siempre en el sentido que puede dárselo la frase “In re vel in voto” que es lo que siempre se ha hecho desde Trento y aún antes por Sab Agustín, San Ambrosio, Santo Tomás, etc. Y no se diga que esto es alterar la esencia de la sentencia bíblica porque el católico tiene que aceptar la legítima evolución del dogma-según el parecer del Magisterio- como dice el decreto que tanto cita P.Dimond, del Concilio Vaticano I, pero sin citar la segunda parte que es precisamente la que permite interpretar la Escritura o el Magisterio como pasibles de una legítima evolución en su comprensión, interpretación o hermenéutica.
“..Hay que mantener perpetuamente aquél sentido de los sagrados dogmas que una vez declaró la santa madre Iglesia y jamás hay que apartarse de este sentido so pretexto y en nombre de una más alta inteligencia” Dz 1800.(C.V I sesión 3, Cap. 4 De la Fe y la razón. (no el Cap. 3 como el autor cita en su libro Outside.., plagio por cierto, en parte, de otro famoso de título casi igual). No he encontrado en su libro citada la continuación de este texto que reza así: “crezca pues y mucho y poderosamente se adelante en quilates la inteligencia, ciencia y sabiduría de todos y de cada uno, ora de cada hombre en particular, ora de toda la iglesia universal, de la edades y de los siglos; pero solamente en su propio género, es decir en el mismo dogma, en el mismo sentido y en la misma sentencia (Dz. 1800) . Que como se sabe es la célebre cita de San Vicente de Lerins en su Commonitorio.
Quizás aquí radique lo que verdaderamente sustenta por entero la interpretación de los Dimond del bautismo de deseo, los cuales excluyen el Magisterio Ordinario de la Iglesia y no aceptan la legítima evolución homogénea del dogma en el mismo sentido y en la misma sentencia, según el Concilio Vaticano I, cayendo en herejía formal.
Son muchas palabras dedicadas a este tema de lógica gramatical que cualquier niño de primera comunión entiende a primera vista.
Santo Tomás de Aquino sobre el bautismo de deseo
Objeciones por las que parece que la distinción entre bautismo de agua, de sangre y de deseo, o sea, de Espíritu Santo, no es adecuada.
1. El Apóstol dice en Ef 4,5: Una sola fe, un solo bautismo. Pero no hay más que una sola fe. Luego no debe haber tres bautismos.
2. El bautismo es un sacramento, como se ha dicho más arriba (q.65 a.1). Pero sólo el bautismo de agua es sacramento. Luego no deben admitirse los otros dos bautismos.
3. San Juan Damasceno en su IV libro enumera otras muchas especies de bautismo. Luego no deben admitirse solamente tres.
Contra esto: la Glosa, comentando las palabras de Heb 6,2: la instrucción sobre los bautismos, dice: utiliza el plural porque hay un bautismo de agua, de penitencia y de sangre.
Respondo ( Es la respuesta de San Tomás de Aquino): Como ya se ha dicho anteriormente (a.2 ad 1; a.9 ad 1; q.62 a.5), el bautismo de agua recibe su eficacia de la pasión de Cristo —a la que uno queda configurado por el bautismo-y del Espíritu Santo como de la causa primera. Y, aunque el efecto dependa de la causa primera, ésta, sin embargo, sobrepasa el efecto y no depende de él. Y por eso, sin recibir el bautismo de agua, alguien puede recibir el efecto sacramental de la pasión de Cristo configurándose a ella mediante el sufrimiento por Cristo. Por lo que se dice en Ap 7,14: Estos son los que vienen de la gran tribulación y han lavado sus túnicas y las han blanqueado en la sangre del cordero.
Y por la misma razón, uno puede conseguir el efecto del bautismo por virtud del Espíritu Santo no sólo sin el bautismo de agua, sino también sin el bautismo de sangre, por cuanto su corazón es movido por el Espíritu Santo a creer en Dios, a amarle y a arrepentirse de sus pecados, por lo que también se le llama bautismo de penitencia. De él se dice en Is 4,4: Cuando el Señor haya lavado la inmundicia de la hija de Sión, y haya limpiado la sangre de Jerusalén del interior de ella con espíritu de justicia y ardor.
Así pues, a cualquiera de estas dos modalidades de bautismo se la llama bautismo por hacer las veces del bautismo. Por lo que dice San Agustín en IV De único Baptismo parvulorum: Que el martirio hace en ocasiones las veces del bautismo, lo argumenta confuerzo. San Cipriano de aquel ladrón no bautizado a quien se le dijo: «Hoy estarás conmigo en el paraíso». Y yo, considerando esto bien, llego a la conclusión de que no sólo el sufrimiento por el nombre de Cristo puede suplir la falta del bautismo, sino también la fe y la conversión del corazón, si por falta de tiempo no se puede celebrar el sacramento del bautismo.
A las objeciones ( responde Santo Tomás de Aquino):
1. Los otros dos bautismos quedan incluidos en el bautismo de agua, que recibe su eficacia de la pasión de Cristo y del Espíritu Santo. Luego por esto no se destruye la unidad del bautismo.
2. Como ya se dijo más arriba (q.60 a.1), el sacramento pertenece a la categoría de los signos. Pero los otros dos convienen con el bautismo de agua no porque sean signos, sino en el efecto del bautismo. Y por eso no son sacramentos.
3. San Juan Damasceno habla de cosas que son figuras del bautismo, como el diluvio, que fue signo de nuestro bautismo en lo que se refiere a la salvación de los fieles en la Iglesia, pues entonces unos pocos fueron salvados en el Arca, como se dice en 1 Pe 3,20. Habla también del paso del mar Rojo, que significa nuestro bautismo, por la liberación de la servidumbre del pecado. Por lo que el Apóstol dice en 1 Cor 10,20 que todos fueron bautizados en la nube y en el mar. Habla igualmente de las diversas abluciones que se hacían en la antigua ley, y que prefiguraban nuestro bautismo, por lo que tiene de purificación de los pecados. Y habla también del bautismo de Juan, que fue una preparación para nuestro bautismo.
¿ Cómo se llaman aquellos que niegan la doctrina de la Iglesia, y además acusan al Doctor Común de la Iglesia, Santo Tomás de Aquino, al Catecismo Romano, de Trento, al Catecismo de San Pío X, a San Alfonso María de Ligorio, Doctor de la Iglesia….de estar errados?. Exactamente se les denomina herejes formales; a no ser que estén ayunos de la lógica de Santo Tomás, y no hayan leído, ni siquiera el Catecismo de la Suma Teológica, sino superficialmente, en cuyo caso serían materialmente herejes, aunque no formales.
Si ignoran la lógica escolástica, aquí tienen buenos cursos de filosofía.
Si sólo han leido superficialmente a Santo Tomás, aqui tienen un Catecismo resumido de la Suma Teológica, muy bueno para empezar.
Ontología 9: Propiedades del ente. La verdad.
La verdad transcendental
En atención a que en la lógica se ha hablado ya de la verdad, especialmente en sus relaciones con nuestro entendimiento como medio de conocer los objetos, nos limitaremos aquí a exponer brevemente lo que a la verdad transcendental pertenece.
1º Lo que en filosofía se llama verum transcendentale, es el ente en cuanto dice orden al entendimiento; y por consiguiente, la verdad transcendental o metafísica no es más que la misma entidad o realidad de cualquiera cosa, en cuanto adecuada o conforme con el entendimiento divino, que es su causa, su razón suficiente y su tipo primordial por medio de las ideas de todos los seres existentes y posibles que preexisten ab aeterno en la inteligencia de Dios.
2º Esta misma entidad y realidad de la cosa que se denomina verdadera con verdad transcendental o metafísica, primario por respecto y con relación al entendimiento divino, recibe secundario o en segundo término esta misma denominación, por respecto y con relación al entendimiento humano, o mejor dicho, al entendimiento creado, en cuanto que toda entidad real puede ser conocida por éste, y consiguientemente tiene aptitud para determinar la conformidad o ecuación entre el entendimiento creado y la entidad real que le sirve de objeto. Por eso dice con razón santo Tomás, que las cosas naturales o existencias finitas se hallan como colocadas entre dos entendimientos; a saber, entre el entendimiento divino, al cual se refieren per se et primario, en razón a que de él dependen y en él se hallan las ideas típicas que expresan, contienen y miden el ser de las mismas; y el entendimiento creado, al cual se refieren per accidens et secundario, porque pueden ser por él conocidas, y por consiguiente tener ecuación con él, como sucede cuando son verdaderos los juicios formados por el entendimiento acerca de ellas. De aquí es [46] que la verdad transcendental de las cosas sirve de medida a la verdad de nuestro entendimiento, al paso que el entendimiento divino constituye la medida de la verdad transcendental, o sea de la realidad de las cosas finitas y existentes (1). El sol es cuerpo: este juicio es verdadero, porque se conforma con la realidad o verdad metafísica del sol: «este metal es verdadero oro» porque tiene la esencia o realidad que corresponde a la idea de oro preexistente en el entendimiento divino. En el primer caso, la entidad o realidad de la cosa sirve de medida y de regla para la verdad de nuestro entendimiento, el cual recibe la denominación de verdadero al juzgar así, porque se conforma con la realidad de la cosa; en el segundo, esta misma realidad de la cosa recibe la denominación de verdadera, en virtud y a causa de su conformidad o ecuación con el entendimiento divino, el cual viene a ser su regla, su razón y su medida, en virtud de la idea que contiene, expresa y predetermina el ser propio y los caracteres o atributos del oro, como esencia distinta de todos los demás seres.
{(1) «Ex quo patet, dice santo Tomás, quod res naturales, ex quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant intellectum nostrum, sed sunt mensuratae ab intellectu divino in quo sunt omnia creata, sicut omnia artificiata in intellectu artificis…
Res ergo naturalis inter duos intellectus constituta, secundum adaequationem ad utrumque vera dicitur; secundum enim adaequatationem ad intellectum divinum dicitur vera, in quantum implet hoc, ad quod est ordinata per intellectum divinum. Secundum autem adaequationem ad intellectum humanum, dicitur res vera in quantum nata est de se facere veram existimationem…
Prima autem ratio veritatis, proprius inest rei quam secunda, quia prior est comparatio ad intellectum divinum quam humanum; unde etiamsi intellectus humanus no esset, adhuc res dicerentur verae in ordine ad intellectum divinum.» QQ. Disp. De Verit., cuestión 1ª, art. 2º.}
3º De lo dicho hasta aquí se infiere: 1º que la verdad transcendental o metafísica incluye en su concepto total la entidad de la cosa por un lado, y por otro, su comparación o relación con algún entendimiento: 2º que ésta relación, considerada ex parte fundamenti, es la misma entidad de [47] la cosa, y considerada formalmente o como relación actual, es una relación pura de razón; y por consiguiente, que la verdad transcendental o metafísica no añade ninguna realidad positiva a la cosa denominada verdadera, sino que es la misma y única realidad, la cual, considerada en sí misma y con precisión de toda comparación, se llama ente, y considerada con relación o comparada con algún entendimiento, se llama verdadera: 3º que en consecuencia de esto, la verdad transcendental, tomada en sentido adecuado y completo, puede definirse: la entidad de la cosa según que es actualmente y per se conforme con el entendimiento divino, y capaz de determinar la ecuación y conformidad del entendimiento humano.
4º Considerada la verdad transcendental por parte de su relación con el entendimiento humano, o sea en cuanto que tiene aptitud y capacidad para determinar en éste la verdad formal o de conocimiento, se identifica y coincide con la inteligibilidad o cognoscibilidadde la cosa; porque la verdad es que una cosa, en tanto es cognoscible para nosotros, en cuanto y porque tiene una entidad o ser capaz de fundar y constituir la ecuación objetiva de nuestro entendimiento, sirviendo de regla, de término y de medida en orden a la verdad de sus juicios. Y esto es tanta verdad, que hasta las cosas en sí mismas no son entes, como las privaciones y negaciones, sólo son cognoscibles por nosotros, por comparación a algún ente real, al cual se refieren de una manera u otra.
5º Si comparamos ahora la doctrina aquí consignada, con lo que en la lógica dejamos expuesto acerca de la verdad, resultan los siguientes importantes
Corolarios
1º Una verdad transcendental puede decirse mayor o más perfecta que otra; pero la verdad lógica o de conocimiento es indivisible absolutamente. La razón de la primera parte es que la verdad metafísica puede denominarse mayor o menor, más o menos perfecta, del mismo modo y el mismo sentido en que aplicamos estas locuciones a los diferentes seres o naturalezas, toda vez que la verdad transcendental es la misma entidad de la cosa con la cual se identifica a parte rei. [48] La segunda parte no es menos evidente; porque consistiendo la verdad de conocimiento en la conformidad de la inteligencia con el objeto, si existe esta conformidad, habrá verdad lógica, y en el caso contrario habrá falsedad de conocimiento; y entre la conformidad y la no conformidad de una cosa con otra no hay medio.
2º La verdad de nuestro conocimiento sólo está sujeta a mutación con relación y dependencia de la mutación del objeto. Consistiendo esta verdad en la conformidad del entendimiento con la cosa conocida, claro es que si cambia ésta, debe cambiar también la primera para que persevere el conocimiento como verdadero, según es fácil observar en las proposiciones singulares y contingentes. Si digo: ahora llueve, la proposición pasará a ser falsa, si cesando la lluvia, formo el mismo juicio, porque en este caso la conformidad con el objeto real ha pasado a ser disconformidad. De aquí se deduce que las verdades de conocimiento que se refieren a objetos necesarios e inmutables, o que contienen y expresan las relaciones necesarias y esenciales de los objetos, son inmutables de su naturaleza, ex se,por lo mismo que son inmutables los objetos a que se refieren, como cuando digo: Dios existe: el vicio es vituperable: el alma del hombre es inmortal.
3º Luego es tan absurda como contraria a la religión cristiana la doctrina de Cousin y otros partidarios del moderno eclecticismo, cuando enseñan que no existe ninguna verdad completa y absoluta que excluya todo error, ni error alguno que no incluya alguna parte de verdad. Esto vale tanto como decir que hay algo de verdad, y que no son completamente erróneas las siguientes proposiciones: Dios no existe: el honrar a los padres es un vicio: la blasfemia contra Dios es buena y laudable, &c. Creemos que esto basta y sobra para juzgar esta teoría de la verdad incompleta y progresiva, que el eclecticismo ha tomado del panteísmo hegeliano.
4º Luego la verdad transcendental puede definirse o explicarse bajo tres puntos de vista. Hemos dicho, en efecto, que esta verdad: 1º se identifica con el ser mismo de la cosa: 2º incluye relación o comparación con algún entendimiento: [49] 3º es causa y medida de la verdad de nuestro entendimiento. Considerada bajo el primer punto de vista, puede definirse con san Agustín, diciendo que verum est id quod est: bajo el segundo, con san Anselmo, diciendo que la verdad es una conformidad o ecuación perceptible por sólo el entendimiento, rectitudo sola mente perceptibilis: bajo el tercer punto de vista la define san Agustín: veritas est qua ostenditur id quod est.
Toda esta filosofía es fundamento de la Suma Teológica de Santo Tomás, que puede encontrar resumida, en tan sólo 338 páginas en el Catecismo de la Suma Teológica que puede adquirir aquí mismo.