EL DEBER MORAL DE RECHAZAR EL CONCILIO V. II

sofronio 13 noviembre, 2017 EL DEBER MORAL DE RECHAZAR EL CONCILIO V. II2017-11-13T20:19:17+01:00 Iglesia Conciliar No Comment

¿POR QUE RECHAZAR COMO FALSO AL VATICANO II?

«Es una suma desvergüenza afirmar que de la libertad plena e inmoderada para el error proviene un bien para la religión. Ella es la peor muerte para el alma.»Gregorio XVI – Mirari vos.

«Cuidaos de los falsos profetas, que vienen a vosotros con vestidos de ovejas, pero por dentro son lobos rapaces. Por sus frutos los conoceréis. ¿Acaso se recogen uvas de los espinos o higos de los abrojos? Así, todo árbol bueno da frutos buenos; pero el árbol malo da frutos malos«.

¿ Y cuáles son, pues, los frutos del Concilio Vaticano II? ¿muy malos, verdad? Pues él mismo, el árbol, no puede ser bueno.

INTRODUCCIÓN

Serán pocos los católicos actuales que no perciban el gran número de delitos contra la fe que suceden entre los miembros de la jerarquía que hoy se dice católica. Casi todos, sin embargo, ya tuvieron alguna noticia de ciertas doctrinas nuevas introducidas en la Iglesia por el Vaticano II: Libertad religiosa, Ecumenismo, Colegialidad … Pero, la mayor parte no es capaz de discernir las relaciones entre estas novedades y las doctrinas de los ateos y agnósticos de la Revolución Francesa que levantan contra el orden social cristiano las doctrinas no cristianas de libertad moral y jurídica, igualdad entre el error y la verdad y una supuesta fraternidad de las víctimas con sus verdugos. Doctrinas secularmente condenadas por la Iglesia penetraron en el Concilio bajo apariencias engañosas. El orgullo de los ateos contra Dios se camufló bajo el «culto del hombre» establecido por Pablo VI y por el Concilio al decretar el «derecho del hombre» de obrar contra la verdad y los mandamientos de Dios, igualando todas las falsas religiones con la única verdadera en una «igualdad jurídica» (aequalitas jurídica) y reivindicando de parte de los corderos la unión fraterna para con los lobos que los devoran, la fraternidad «sin discriminación por razones religiosas» entre el Templo de Dios y los de los ídolos. Pretenden equiparar la ciudad cristiana a la ciudad de Lucifer y hacer que los hijos de Dios no luchen más contra los que luchan contra Dios. La pretensión de las nuevas doctrinas fue eliminar la dicotomía entre la generación de Cristo y la del demonio que León XIII describió en la «Humanum genus»: «El linaje humano está dividido en dos bloques diversos y adversos: uno combate por la verdad y por el bien; el otro, por todo cuanto es contrario a la verdad y a la virtud». El Concilio vino a predicar aquello que Gregorio XVI llamó «deliramentum» y que San Agustín denominó como «derecho de perdición»: «el derecho de los que no cumplen la obligación de seguir la verdad y de adherirse a ella» (2.9). Es el «derecho» concedido al «non serviam» de Lucifer. Para encubrir con «velo de malicia» tal absurdo, el Concilio se sirvió de la Filosofía agnóstica de los ateos: niega la objetividad de la distinción entre verdad y error, entre bien y mal. Así, la noción de Dios, de verdad y de ley divina, se vuelve ignorada e igualada a su negación: se afirma o se niega libremente, subjetivamente, lo que se quiere, como error o verdad. Los límites entre el «deber» verdadero y lo que está contra el deber quedan subordinados al «criterio propio libre» de cada uno. Innumerables veces, ya sea la Filosofía católica, ya sea el Magisterio de la Iglesia, condenaron tal doctrina absurda y pusieron en evidencia los sofismas por los cuales fue propuesta férreamente por los enemigos de la Iglesia. Pero, como avisara San Pío X, éstos se infiltraron entre los hombres de la Iglesia y se declararon falsamente «católicos». Penetraron en el Concilio: conquistaron a aquél que se sentaba en la Cátedra de Pedro. Y entonces vimos allí a un «papa» decretar ese derecho satánico y hablar del «culto del hombre» al final del Concilio. Dentro de los límites de este artículo analizaremos algunos puntos de la Filosofía y Teología conciliares, mostrando la perversión de la razón y la herejía que mancha la Revelación y el Magisterio tradicional católico. De allí que se puede y se debe rechazar esa «Iglesia conciliar» como «falsa religión cristiana», «enteramente ajenas a la única Iglesia de Cristo» (Pío XI Mortalium ánimos). Quien no lucha por la verdad y por el bien pertenece al «bando adversario» y no a la «ciudad de Dios».

PRIMERA PARTE
EL AGNOSTICISMO DE LA FILOSOFÍA CONCILIAR

1.1. Tres sofismas fundamentales

Un agnóstico nada puede probar como verdad: tanto vale lo que afirma como «su» verdad, como la negación de lo que declara. Eso porque no tiene un criterio universal de verdad objetiva, niega hasta la posibilidad de tenerlo, no tiene una regla universal de moralidad. Pero, asimismo, contradictoriamente, los agnósticos, y el Concilio con ellos, procuran probar el «derecho» natural para no seguir la verdad, para obrar contra la obligación moral. Son tres sofismas del Concilio:

A. El conocimiento humano

Dice el Concilio: «La ley divina el hombre la conoce por medio de su conciencia (mediante conscientia sua). Por lo tanto, él está obligado a seguir su conciencia en toda su actividad para llegar a Dios, su fin…» (3.5). El objeto en sí, la ley imperativa de Dios, es sustituido por la conciencia del sujeto: lo objetivo por lo subjetivo. En vez de seguir los mandamientos, cada cual sigue el «proprio libero consilio» (8.1), se sigue a sí mismo.

Toda filosofía agnóstica y escéptica se funda sobre un sofisma tal que no distingue entre el aspecto lógico y el aspecto ontológico del conocimiento humano. Por el hecho de que conozcamos los seres del mundo exterior a través de una representación existente en nuestra mente (medium in quo), niegan que aquello que conocemos por la representación mental (id quod cognoscitur) sea el ser real existente fuera de la mente humana. De ahí se sigue el Subjetivismo y el Relativismo universal afirmado como dogma absoluto y contradictorio: cada cual con «su» verdad, no existe ciencia universal. La Escolástica ya refutó ampliamente tal concepción contradictoria que afirma la universalidad de ese conocimiento no universal. Es la filosofía de la Iglesia: «sea santamente observada»; enseña San Pío X: «directe universalia cognoscimus» […] (D.S. 3620). Pero, el Vaticano II prefirió la filosofía de los ateos: cada cual con «su» verdad, «su fe» subjetiva (4.8), «sua principia religiosa», sus «normas propias» (4.3), su «criterio propio libre» (8.1). Cualquiera tiene igual derecho de negar tal doctrina como falsa.

B. La acción humana

Dice el Concilio: Los actos interiores por los cuales «los hombres se ordenan directamente hacia Dios» son «voluntarios y libres». Pero, el hombre tiene «naturaleza social». Luego, esta naturaleza del hombre «exige que él se comunique con los otros en materia religiosa, que profese su religión (suam religionem) de modo comunitario» (3.7-3.8).

Del Relativismo universal en el conocimiento pasa, contradictoriamente, al Subjetivismo universal en el obrar. ¿Cómo conoce objetiva y umversalmente la «naturaleza» del hombre, quien afirma conocer todo «mediante conscientia propria» en el sentido lógico? Esa naturaleza así conocida, ¿no es también subjetiva, propia? ¿Cómo sabe que los actos interiores son universalmente libres en todos? Si son libres bajo el aspecto lógico, si en este aspecto no son necesarios, nada puede afirmar de «naturalezas» y de sus exigencias: la negación es ahí equivalente a la afirmación. Si los actos interiores son psicológicamente libres, pues conocemos nuestra voluntad como tal, sabemos que las leyes morales no son libres, como no lo son las verdades lógicas. ¿Cómo habla de «otros» quien sólo conoce «su» conciencia subjetiva? La «exigencia» entonces no viene del objeto, de las leyes divinas, de Dios, sino de sí mismo. Tenemos la contradicción: una necesidad libre. Entonces, por el sofisma, se pasa de la libertad psicológica a la libertad lógica «de pensamiento» y a la libertad moral interior o exterior, «social». Todo cuanto el hombre quisiere interiormente será libre socialmente: moral e inmoral, religioso e irreligioso, verdad y error, serán cosas dependientes no de objetos más allá de la conciencia subjetiva, sino del «proprio libero consilio» agnóstico.

C. La superioridad sobre la autoridad de Dios

Dice el Concilio que los «actos religiosos», agnóstica y subjetivamente definidos, puestos «ex animi sui sententia», es decir, dimanantes ontológicamente del espíritu del hombre, «por los cuales ellos se ordenan a sí mismos hacia Dios, de modo privado y público, trascienden el orden terrestre y temporal de las cosas» (3,10).

¡Sofisma! Ontológicamente, ellos están situados en el tiempo y en el espacio, en el orden terrestre y temporal. Y si la verdad moral trasciende el orden terrestre y temporal, ella no es libre, vincula a todos los hombres, gobernantes y gobernados, ni es conocida solamente «mediante su conciencia», por «criterio propio libre», sino por criterio universal de todos los hombres. A esa premisa, agrega el Concilio otra: «el fin propio del poder civil es cuidar del bien común temporal». ¡Nuevo sofisma! Por el término «fin propio» significa el fin específico, pero excluye el fin propio del hombre que no es temporal. El bien común temporal se ordena al fin último del hombre, se subordina a las leyes divinas para alcanzarlo.

De esas premisas equívocas, de sentido doble, concluye el Concilio que el gobernante civil «excede sus límites si presume dirigir o impedir actos religiosos» (3.11). ¡Malicia pura! Si el gobernante es hombre como los gobernados y si no somos agnósticos, ambos, él y los subditos, están regidos superiormente por las leyes universales del conocer, por la verdad objetiva y por las leyes universales del obrar, las leyes divinas religiosas. La ley humana está «regulata vel mensurata quadam superiori mensura», dice Santo Tomás (S. Theol. 1-2, 95,3), y el gobernante es un «regulans regulatum». Entonces, sólo por el agnosticismo universal el acto «religioso» está relativizado por el «proprio libero consilio» de cada uno. Sólo por él los gobernantes y gobernados son desvinculados de las necesidades, no libres de los objetos, de la verdad lógica y moral. Sólo por él, la propia revelación exterior está desligada de la autoridad mayor en la tierra en «res religiosa», el Sucesor de Pedro, para ser dejada al criterio libre de cada uno. Por el agnosticismo pasa a ser «cosa religiosa» no sólo la verdad religiosa natural y revelada, sino también lo que está contra la moral y la religión. He allí los fundamentos viperinos del Vaticano II.

1.2. Profesión de fe herética

Si toda la ciencia es agnóstica, el unlversalizar una verdad «propia» no pasa de una creencia subjetiva, libre. Y los ateos de la «civilización moderna» quieren por lo tanto rechazar toda coacción autoritaria exterior, contra su «criterio libre» moralmente. La autoridad sólo hará lo libremente aprobado por las bases. Entonces la fe deja de ser dogmáticamente impuesta, las leyes dejan de ser imperadas por Dios y sus ministros. Y entonces el Concilio «profesa» (profitetur, credimus) con los agnósticos esa fe subjetiva y libre: la Revelación exterior es profesada como hecha equívocamente «al género humano». El texto ambiguo sirve para la «revelación» hecha «mediante conscientia sua» o por actos externos de Cristo. La Iglesia de Cristo deja de ser la única verdadera: la «única verdadera religión», la subjetiva, sólo «subsiste en la Iglesia Católica». Se deja también la «subsistencia» de la «única verdadera religión» en todas las demás «iglesias» y conciencias cada una con «su fe», «su religión». El «deber» no será el de adherirse a la única verdad objetiva, sino sólo el de «buscar» libremente por «inquisición libre», activa, esa verdad. Cada cual se adhiere a «su» «verdad conocida» por sí mismo.

De esas premisas «de fe» pasa el Concilio a su dogma central para el orden interior y exterior: «El Sínodo sagrado profesa que estos deberes (agnósticos) vinculan la conciencia de los hombres, pero que la verdad no se impone de otro modo a no ser por la fuerza de la propia verdad…» (nec aliter sese imponere…) (D.S. 1.9).

Sólo la conciencia individual agnóstica es vinculada por la «verdad» conocida «mediante conscientia sua», por la «inquisición libre», por el «criterio propio libre». ¡Vínculos libres! Sólo por la «fuerza de la propia verdad» y ésta es filtrada por el «criterio propio libre». Otro modo, no libre, es contra la «fe» conciliar. ¡Es la profesión del agnosticismo universal! Los modos autoritarios, dogmáticos, de Dios y de la Iglesia, las leyes imperativas de Dios y de la Iglesia se subordinan al «criterio propio libre» de cada uno. La autoridad exterior nada puede exigir coactivamente por la fuerza moral del Derecho y por la fuerza física a título de libertad de la «verdad» agnóstica que incluye todas las falsedades en su concepto agnóstico. Dios y Cristo Legislador y sus ministros de la Iglesia y del Estado no podrán exigir nada de nadie a título de «verdad», de «razón religiosa». De ahí nace la Iglesia Ecuménica, basada sobre acuerdos libres y gobernada «colegialmente» y no por monarquía y leyes impuestas por derecho divino. La falsedad de tal «fe» profesada se verá fácilmente en los «argumentos» teológicos: se mutila la Revelación divina, principalmente la Carta a los Romanos (13, 1-8) y el Magisterio, especialmente el de Trento (Cristo Legislador) y de Pío VI (sistema democrático liberal). Es una fe «herética» (D.S. 2604). No existe la menor duda sobre eso.

1.3. Teología experimental agnóstica

Del agnosticismo, el Concilio deriva la «aequalitas jurídica» y el «neve ínter eos discriminatio fíat [… ] propter rationes religiosas» (6.7); la acción libre de «cuiusvis religionis», de cualquier falsa religión (6.8) predicando la «euromque pacifica compositione» (7.6) junto con la «libertas quam máxime», la «integrae libertatis consuetudo» (7.7). Todos pueden «libere ostendere», «mostrar libremente la virtud singular de la propia doctrina» (4.8); todos pueden «reunirse movidos por el propio sentimieno religioso» (suo ipsorum sensu religioso moti) (4.9). Se excluye todo género de coacción exterior contra las falsas religiones (quodvis genus coercitionis) (10.3). Gregorio XVI llamó a eso «summam impudentiam», suma desvergüenza (Mirari vos).

El Concilio, sin embargo, afirma que «aunque la Revelación divina no afirme expresamente ese derecho (non expresse affirmet jus)», con todo ella muestra la «dignidad del hombre» y de ahí concluye que semejante doctrina «tiene raíces en la Revelación divina» (radices habet) (9,2). Ahora bien, es falso que la Revelación solamente «no exprese» ese derecho: ella expresa lo opuesto. Y si muestra la dignidad ontológica del hombre, dotado de libertad psicológica (creado a imagen y semejanza de Dios), ella también evidencia la discriminación moral entre buenos y malos, y lógica entre verdad y error. Sólo una falsa «revelación» agnóstica mostraría una «dignidad» agnóstica del «hombre». El propio término «hombre» es universal y no relativista, no un mero «sentimiento» subjetivo. Pero el Concilio pretende que el conocimiento de esa dignidad del hombre y de sus «exigencias» «se volvieron más conocidas a la razón humana (plenius) por la experiencia de los siglos», «per saeculorum experientiam» (9.1.). Entonces, la «Revelación» conciliar viene por la «razón» de cada uno y por la «experiencia», por una razón agnóstica que «no discrimina por razones religiosas», por el «sentimiento religioso». Se pretende la evolución de la verdad: hoy esa «dignidad» sería de conocimiento «más pleno» para una razón que no alcanza la verdad. ¡Contradicción! ¡Injuria a la Civilización cristiana!

1.4. Igualdad jurídica entre el error y la verdad

Pretende el Concilio una «congruencia» entre los derechos de la verdad y de la fe con los derechos contrarios a la verdad y a la fe. ¡Nuevo sofisma! La Iglesia enseña que nadie sea forzado a cumplir el deber de creer: «que nadie sea forzado contra su voluntad a abrazar la fe católica, pues, como enseña San Agustín, nadie puede creer sino voluntariamente» (León XIII – D.B. 1875). Entonces, la Iglesia tolera que no se cumpla ese deber de creer. Pero, de la voluntariedad psicológica exigible por el acto de fe, el Concilio pasa a la libertad lógica, moral y jurídica: «Por lo tanto, está plenamente de acuerdo con la naturaleza de la fe que, en materia religiosa [agnósticamente concebida}, cualquier género de coacción por parte de los hombres sea excluido» (10.3). El «obsequio racional» de la fe se torna «libre» moralmente y se pasa del acto de fe a los actos que no son de fe sino de ley natural de la razón y ahí por el agnosticismo, se incluye también lo que es contra la razón y la fe. Entonces, se usa como fachada y disfraz la tolerancia para quien no cumple el deber «ad fidem», para encubrir un falso «derecho» de obrar «contra fidem» y «contra rationem». Nicolás I (858-867), enseñó: «En modo alguno debe ser usada la violencia para que crean (ut credant) (D.S. 647). Alejandro II (1061-1073) juzgó «celo desordenado» el procedimiento opuesto y tolera ahí la libertad: «resérvala unicuique proprii arbitrii libértate» (D.S. 698). Pero, no era eso lo que deseaban los padres conciliares «progresistas». Querían el «criterio propio libre», agnóstico, el «derecho» de contrariar la verdad y de practicar actos contra las leyes de Dios. Eso va contra la Revelación divina: «principes non sunt timori boni operis sed malí» (Rom. 13,3). No debe existir temor para las obras buenas; pero para las obras malas, sí. Entonces, el agnosticismo quiere que «no sea impedido» quien impide la fe y la verdad, quien viola las leyes de Dios: «Nadie sea impedido». Se prohibe prohibir el error y el mal. Se da «derecho» para el crimen contra las leyes morales. La falsa «verdad» quiere los derechos de la verdad: indiferentemente serían iguales con «aequalitas iuridica» (6.7). Violar los mandamientos de Dios sería un «derecho» del hombre que el gobernante no podría impedir. El Derecho sería igualado a la Ontología, la «norma agendi» divina, reguladora de los actos libres psicológicamente, sería obrar conforme a la libertad psicológica. Se iguala la Moral a la Psicología. En vez de que la Moral rija los actos psicológicos del hombre, él se regiría a sí mismo por su «criterio propio libre», sin imperativos impuestos por Dios o por los «ministros de Dios», las autoridades exteriores.

SEGUNDA PARTE
APOYO DEL CONCILIO AL AGNOSTICISMO Y A LA HEREJÍA

2.1. Mutilación de la Revelación y sofismas

Sería demasiado que el Concilio, hablando de su supuesto «derecho», no citase a San Pablo, en la Carta a los Romanos (XIII, 1-8). Pero, pervierte y mutila el texto. Cita mutilados los versículos 1 y 2 y omite los demás. ¿No tienen igual autoridad? ¿Dejan de existir por la omisión? Los textos omitidos enseñan que «quien resiste al poder adquiere para sí la condenación…». Niegan la libertad, el derecho de no obedecer a las autoridades «ministros de Dios». Ellos distinguen entre acción buena y mala, contradiciendo al Concilio que dice: «No se hagan discriminaciones […] por razones religiosas» (6.7). Incluyen la «espada» para «vindicta» contra los que practican el mal. Prescriben el temor a la autoridad, además de enseñar el amor. Obligan a obedecer a la autoridad por necesidad de conciencia y no a obedecer sólo a la propia conciencia: «sed sumisos [… ] en conciencia» y no el obrar por «criterio propio libre». Entonces, la ley cristiana no elimina la coacción exterior contra el error.

El Concilio no cita a Cristo: «la verdad os hará libres». No cita a Cristo expulsando a los vendedores del templo y predicando «como quien tiene autoridad». Omite todo el Antiguo Testamento donde Dios preceptuó hasta la pena de muerte en materia religiosa. Y, al citar los dos versículos, incluso de manera mutilada, el Concilio, de inmediato, intenta vaciarlos, diciendo que los Apóstoles: «no temieron contradecir al poder público que se oponía a la santa voluntad de Dios», «hay que obedecer a Dios antes que a los hombres» (11, in fine). ¡Pura malicia! Se sirven de la verdad para encubrir la falsedad de su doctrina: supone el Concilio que la «voluntad de Dios» sea el «derecho» de no seguir los mandamientos de Dios, sino el «criterio propio libre». ¡No obedecer a Dios sería la voluntad de Dios! Si los Apóstoles se opusieron a quien se oponía a la voluntad de Dios, ellos no ratificaron el derecho de no seguir la verdad, de no obedecer a las leyes de Dios. He aquí la «summam impudentiam»declarada por Gregorio XVI. Iguala el Concilio a quien se opone a la voluntad de Dios con quien se rige y rige la sociedad por los mandamientos de Dios. Invierte la ley divina. ¡Summan impudentiam!

2.2. Eliminación de la defensa social de la verdad

La «teología» conciliar no pasa de una serie de repeticiones de la doctrina contra toda autoridad, dogma, coacción exterior, imposición, uso de la fuerza y pena temporal: los Apóstoles, dice, «despreciaron las armas carnales»(11.20); «no usaron acción coercitiva» para convertir a los hombres (11.6); «el reino de Dios no se reivindica hiriendo» (11.14); «no quisieron imponer la verdad a sus contradictores, por la fuerza» (11.13).

Ahora bien, San Pablo dice: «…no procediendo con astucia, ni adulterando la palabra de Dios.(2 Cor. 4,2) y eso hace el Concilio. «Cada luchador usa las armas propias para su milicia y lucha», escribe Santo Tomás sobre las luchas espirituales. El texto de San Pablo donde se habla de que no luchamos con «armas carnales» (2 Cor. 10, 4) se refiere a las luchas espirituales. Pero en la «ordenación de Dios» para el orden exterior, San Pablo habla de «non sine causa gladium portat» (Rom. 13, 1-8). Entonces, el Concilio pervierte la Revelación. Pío VI enseña que «los propios Apóstoles usaron de la fuerza exterior para constituir y sancionar la disciplina» (Auctorem fidei) y condenó como «herética» la doctrina que es hoy del Concilio (D.S. 2604). He ahí la base de la Teología conciliar.

Y hay más: los textos conciliares usan del sofisma para encubrir los errores que desean con la fachada de otras doctrinas verdaderas. Si «los Apóstoles no usaron de coacción para convertir a los hombres», para «reivindicar el reino de Dios» espiritual, para «imponer la verdad» de fe, Cristo y los Apóstoles nos enseñaron el uso del látigo contra los profanadores del Templo, la «autoridad en la predicación», la «ordenación de Dios» en el orden exterior donde se usa la fuerza, no «para convertir» sino para impedir que impidan las conversiones a la fe, «ut fidem non impediant», al decir de Santo Tomás. Y la imposición civil de las leyes de Dios, el castigo de sus violadores, no es cuestión sólo de fe. Incluso sin la fe es cuestión de ley natural exigible por la razón. «Si en la sociedad existen malos —y siempre los habrá— la autoridad debe ser tanto más fuerte cuanto el egoísmo de los malos fuere más amenazador… El deber de todo católico es usar de las armas políticas que posee para defender la Iglesia» (San Pío X – Notre charge apostolique). Si por tolerancia la Iglesia no obliga «ad fidem», si juzga tal proceder un «celo desordenado» (D.S. 698 – Alexandre II), ella ordena defender las ovejas contra los lobos, las víctimas contra los criminales.

2.3. Sólo predicar, sin régimen jurídico

Dice el Concilio como «teología»: «la persona humana debe ser conducida por criterio propio y gozar de libertad» (11.2). Cristo fue «manso y humilde de corazón», «pacientemente atrajo e invitó a los discípulos» (11.4). Los Apóstoles «siguieron el ejemplo de modestia y mansedumbre de Cristo» (11.20). El reino de Dios se establece «testimoniando y oyendo la verdad, y crece por el amor con que Cristo en la Cruz atrae los hombres para sí»(11.14). «Los Apóstoles afirmaban con plena fe que el propio Evangelio era la fuerza de Dios para la salvación de todo creyente» (11.19); ellos «confiaron plenamente en la fuerza divina de esta palabra para destruir los poderes adversos a Dios, para llevar a los hombres a la fe y a la sumisión a Cristo» (11.20); ellos «dieron testimonio de verdad» (11.18).

He allí la profesión pública de la «herejía» del «sistema herético» que Pío VI condenó. La Iglesia, enseña Pío VI: «recibió de Dios el poder de imponer una disciplina en cuanto a las cosas exteriores (res exteriores)» y puede «exigere per vim exteriorem subiectionem suis decretis». Eso no es «abuso de autoridad» como pretendían los Jansenistas (D.S. 2604). Ella puede «ordenar por leyes y ejercer coacción y obligar a los desviados y contumaces por juicio externo y penas saludables» (D.S. 2605). La Iglesia tiene el poder de «definir dogmáticamente» (D.S. 2921), enseña Pío IX, y condena a los que afirman que «la Iglesia no tiene el poder de usar de la fuerza» [… ] (D.S. 2924). El sofisma del Concilio es, pues, el mismo de los herejes. Desprecia todo el Magisterio de la Iglesia; desprecia y pervierte la propia Revelación. Sigue a los protestantes que pretendían la «sola Biblia», sin autoridades, sin imposición, sin penas. Sigue a Wyclif que, escribía: «Nuestro Legislador nos dio una ley por sí misma suficiente para el régimen universal de la Iglesia». Mientras que los malos usan la fuerza exterior contra sus víctimas, se pretende quitar a éstas las armas exteriores para su necesaria defensa. Los Apóstoles y Cristo no pretendieron ser autoridades civiles y usar ellos mismos de la espada. Pero Cristo enseñó que «sus ministros lucharían si su reino fuese de este ‘mundo'»‘ temporal y San Pablo legitimó «el motivo» del uso de las armas por los gobernantes temporales: «vindicta contra los malos». El Concilio usa del sofisma de la libertad psicológica para destruir la necesidad lógica, moral, jurídica y religiosa de la «ordenación de Dios». Pretende, por las virtudes de los pacientes, mansos y humildes, conferir derechos a los agresores de ellos y quita a las autoridades el deber de defenderlos, a no ser por «palabras», «atracción» e «invitación». Quieren, con los Modernistas y Protestantes, «un Cristianismo no dogmático, sino amplio y liberal» (San Pío X – D.S. 3465).

2.4. Negación de la autoridad divina de Cristo

Afirma el Concilio: Cristo «apoyó y confirmó su predicación con milagros para excitar y comprobar la fe de los oyentes y no para ejercer coacción sobre ellos» (11.5). El «prefirió llamarse Hijo del Hombre» […] (11.9).

Estas afirmaciones provienen de la negación de la divinidad de Cristo por los modernistas. Enseñaron éstos que la divinidad de Cristo es un «dogma de la conciencia cristiana; que no se prueba por los Evangelios» (D.S. 3427). Enseñaron que Cristo «al ejercer su ministerio, no hablaba para enseñar que era el Mesías y que sus milagros no tenían por finalidad demostrar eso» (D.S. 3428). Estos serían sólo para «excitar la fe de los oyentes», la fe que nacería sólo de la conciencia, interiormente. He aquí cómo el Concilio repite la gran blasfemia: la finalidad de los milagros sería la «excitación» de la fe en la conciencia de los oyentes y no sería demostrar la autoridad divina por la cual Cristo tiene el poder y derecho de imponer doctrinas de fe y de obligar a la observancia de mandamientos a los «oyentes». Estos no serían subditos de Cristo, sino sólo alumnos de un maestro sin autoridad imperativa. Cristo «prefirió», dice el Concilio, ser «Hijo del Hombre», como si no fuese también Hijo de Dios, verdadero Dios. Deja reticente la divinidad de Cristo.

2.5. Negación del reinado social de Cristo

Afirma el Concilio: Cristo «no queriendo ser un Mesías político y que dominase por la fuerza, prefirió llamarse Hijo del Hombre que vino para servir y dar su vida para la redención de muchos» (11,9).

El Concilio hace una oposición entre Cristo como Redentor y Cristo como Legislador político. El fin de la venida de Cristo sería sólo la Redención y sus leyes no serían un «servicio» para el hombre. El Concilio Tridentino anatematiza tal doctrina: «Si alguien dijere que Cristo Jesús fue dado por Dios a los hombres como Redentor en quien confíen y no también como Legislador a quien obedezcan, sea anatema» (D.S. 1571).

¡He allí la herejía conciliar! Niega a Cristo Legislador. Urbano V condenó como «herética» la doctrina de que Cristo «abdicó del… derecho a las cosas temporales» (jus in temporalibus) (D.S. 1091). Luego, es «herejía» negar a Cristo el poder y el derecho de ser Legislador de los hombres. Pío XI enseñó: «erraría torpemente quien negase a Cristo el imperio sobre cualesquiera cosas civiles»; «los hombres reunidos en sociedad no están menos que individualmente en poder de Cristo» (Quas primas). El gobernante no puede «conculcar los derechos de Dios en la sociedad» (Ubi arcano).

2.6. La superioridad de los derechos de Dios

Afirma el Concilio: «Cristo reconoció el poder civil [… ] pero advirtió que los derechos superiores de Dios debían ser observados» (11.11).

¡Sofisma! Supone falsamente que los derechos superiores de Dios no son los mandamientos imperativos de Dios, el «serva mandola», sino la libertad para violar los mandamientos. El Concilio de Trento condenó tal doctrina: «Si alguien dijere que el hombre justificado… no está obligado a guardar los mandamientos de Dios y de la Iglesia, sino sólo a creer, como si el Evangelio fuese simple y absoluta promesa de vida eterna, sin la condición de observancia de los mandamientos, sea anatema» (D.S. 1570).

Así, si las leyes de Dios son «superiores» al poder civil, obligan al poder civil en sus acciones de gobierno. De la «superioridad» no se infiere la libertad moral, sino el deber de sumisión: «Obedeced a vuestros prepósitos y estadle sujetos» (Hebr. XIII,17). «Todos han de someterse a las potestades superiores…» (Rom. XIII, 1). «Quien dice aue le ha conocido a Dios y no guarda sus mandamientos, es un mentiroso…» (I Jo. II, 4). El texto «hay que obedecer a Dios antes aue a los hombres» (Hech. V, 29) se aplica primariamente a las autoridades míe gobiernan, contra sus pretensiones «democráticas», contrarias a las leyes de Dios.

2.7. La Redención obtuvo la liberación de los Mandamientos

Afirma el Concilio: Cristo, «al completar en la Cruz la obra de la Redención, por la cual adquiriría para los hombres la salvación y la libertad verdadera, concluyó su revelación» (11.12).

¡Sofisma! Sugiere que con la Redención en la Cruz todos ganaron la libertad de no adherirse a la verdad, de no observar las leyes de Dios; que Cristo es sólo Redentor y no también Legislador; que la salvación no implica la condición de observar los mandamientos. El Concilio de Trento condena tal doctrina: «Si alguien dijere que nada está mandado en el Evangelio fuera de la fe y que el resto es indiferente, ni mandado, ni prohibido, sino libre; o que los diez mandamientos nada tienen que ver con los cristianos, sea anatema» (D.S. 1569).

Y, contradicción, si Cristo no probó ser el Mesías y tener autoridad divina, ¿cómo conquistó la redención? ¿La conquistó en acto, aplicando sus méritos a todos «los hombres», incluso obrando contra sus leyes? Los Begardos negaban la obediencia sólo a los preceptos de la Iglesia y, aun así, ya fueron codenados como «herejes» por Clemente V (D.S. 893). La «verdadera libertad» cristiana se somete a los mandamientos por amor, libremente y no por coacción de las leyes: pero, no quita el deber de obedecerlas (Santo Tomás, S. Theol. 1-2, 108, 1-2-3). Si todos se salvan por la Redención para todos, todos tienen el «derecho» de pecar libremente. Es lo que Lutero escribió a Melachton: «Peca fuertemente y cree más fuertemente».

2.8. Dios respeta la dignidad de los malos

Afirma el Concilio: «Dios tiene en cuenta la dignidad de la persona humana [… ] que debe ser conducida por criterio propio libre y gozar de libertad» (11.2). Los Apóstoles «respetaban a los débiles a pesar de que cayesen en errores» (11.17).

¡Sofisma! Se pasa de la dignidad ontológica, por la cual Dios sustenta en el ser hasta los demonios en el Infierno, a la dignidad moral y lógica, natural y sobrenatural. Si Dios castiga a los malos con penas temporales y eternas, no «tiene en cuenta», ni «respeta» la dignidad de los que obran contra la dignidad moral y religiosa. La «dignidad» moral y religiosa sería agnóstica. Y, contradictoriamente, un agnóstico nada puede afirmar sobre Dios. Sofisma tétrico que pretende que Dios «respeta» la dignidad de Lucifer y quiere que Lucifer tenga igual «dignidad» que Dios; que los malos tengan igual dignidad que los buenos: el mal moral sería indiferente, «no discriminable». Contradicción. Si fuese «derecho» obrar mal, no existiría pena en el juicio final, como afirma. ¡No se castiga el ejercicio de un «derecho» dado por Dios! Ni tampoco todos los «vacilantes» son «débiles» en el sentido de inadvertidos, impotentes; existen los renitentes en los errores, conscientemente; existen los perversos, endurecidos por el mal. Con la gracia de Dios: «podemos todas las cosas», dice San Pablo.

2.9. Cristo ordenó el «derecho» de obrar mal

Afirma el Concilio: «Cristo, reconociendo la cizaña sembrada con el trigo, ordenó que ambos creciesen hasta la siega, al fin de los siglos» (11.8).

Ahora bien, la Tradición y los contextos muestran que Cristo ahí preceptuó la tolerancia de los malos, en ciertos casos, en atención a la defensa de los buenos y no concedió a los malos un «derecho» de obrar mal. El no mandó dar «derecho» a la cizaña, sino «permitir» (sinite) que creciese. Y el fin de ese «permiso» fue no damnificar, por el castigo, simultáneamente, al trigo. Donde no existe ese daño posible a los buenos, la Revelación coloca la espada del gobernante como «vindicadora contra el que practica el mal». No ordena a las autoridades «dormir» para que «el hombre enemigo» siembre la cizaña. Se castigará a la cizaña; no le da «derecho» de acción. El precepto divino ahí sólo tiene lugar: «cuando no podemos erradicar la cizaña sin extirpar junto el trigo» (Santo Tomás, Summa contra gentiles, III, 146). Si para los crímenes contra el patrimonio los hombres aplican penas hasta de muerte, ¿por qué no las aplicarían contra los que envenenan las almas por la herejía? El Concilio deforma, pues, la doctrina de la tolerancia en vista de un bien mayor. Enseña el «derecho de perdición», el derecho del «non serviam».

2.10. Solamente castigo en el Día del Juicio

Afirma el Concilio: «Cristo censuró la incredulidad de los oyentes, pero dejó la vindicta para Dios en el día del juicio» (11.6), «al fin del siglo» (11.8), «cada uno de nosotros ha de dar a Dios cuenta de sí mismo» (Rom. 14,12).

Ahora bien, tal doctrina es «herética». Tanto Dios como sus ministros terrestres tienen derecho y poder de imponer penas temporales. Para eso, San Pablo habló de la «espada» en las manos del gobernante y Cristo usó el látigo. En el Salmo 88, 32, Dios habla sobre los que «y no guardaren mis mandamientos»: «castigaré con la vara sus iniquidades y con azotes sus pecados». San Pablo habla del fin medicinal y salvífico de la pena temporal: «ut salvus fiat spiritus ejus in die Domini» (ICor. 5, 5). Entonces, el Concilio quiere la perdición eterna de las almas, el «derecho de perdición». Si Cristo «censuró» la incredulidad, no dio «derecho» de no creer ni tampoco de violar sus leyes. Trento habla de la «pena temporal a ser pagada en este siglo» (D.S. 1580). Pío XI enseña: «Cristo tiene el derecho de imponer penas a los hombres todavía vivos (adhuc viventibus)» (Quas primas). Y Pío IX habla del deber de los gobernantes de «reprimir con sanciones a los violadores de la religión católica» (Quanta cura). Luego, es falsa la doctrina conciliar. Y el juicio individual de cada uno, «por sí mismo», no le quita a nadie, gobernantes y gobernados, los deberes sociales por los cuales ha de rendir cuentas a Dios. Dijo Dios a Ezequiel: «.. .y tú no le previnieres ni hablares para amonestar al impío [que se aparte] de su perverso camino y viva, ese impío morirá en su iniquidad; mas Yo demandaré de tu mano su sangre» (Ez. 3, 18). Santo Tomás, comentando las Escrituras, enseña que los gobernantes «rendirán cuentas a Dios por las almas de sus subditos», al rendir cuentas «por sí mismo» (In Hebr. 13, 17); «les será imputado si hubieren sido negligentes en hacer lo que su deber requería» (In Rom. 14, 12).

2.11. La coacción causaría la muerte del alma

Afirma el Concilio: Cristo «no quiebra la caña cascada, ni extingue la mecha que aun humea».

Ahora bien, por tales metáforas se entiende, según la Tradición, la tolerancia divina para con ciertos pecados y no el «derecho» de pecar. El «derecho» de pecar es «muerte para el alma», según Gregorio XVI. La pena, vimos, tiene un fin salutífero. Los actos libres de los malhechores de las almas quiebran las cañas ya cascadas por el pecado original y por las concupiscencias y extinguen los restos de inocencia y libertad dejados por los pecados. Invierte el Concilio los fines de la coacción y la naturaleza mala de la libertad agnóstica. Pío IX enseña que la libertad para el mal corrompe las costumbres (D.S. 2979).

2.12. La Iglesia en espíritu

Afirma el Concilio: «Dios llama a los hombres para que le sirvan en espíritu y en verdad; por lo cual están vinculados en conciencia, pero no coaccionados» (11,1).

Es la doctrina de los Protestantes y Jansenistas de la Iglesia «neumática» que restringe los vínculos religiosos sólo al interior de las conciencias y deja el orden exterior libre, dentro de la Iglesia y en el orden civil. Es la doctrina de Sabatier y Harnack. Proviene de Eckhart: «Dios no manda actos exteriores»; éstos «no son ni buenos ni malos». Lo condenó Juan XXII (D.S. 966-967). Los Jansenistas condenados por Pío VI pretendían esa «iglesia» integrada sólo por «adoradores en espíritu y verdad» (D.S. 2615). De ahí, deriva el Indiferentismo de Lamennais que pretende que en el orden exterior se puede profesar libremente «cualquier fe», siendo suficiente la rectitud interior para la salvación. Lo condenó Gregorio XVI (Mirari vos). Es la doctrina del Ecumenismo de los «Pancristianos», condenados por Pío XI en «Mortalium ánimos». Niegan la Iglesia «visible y perceptible», su «naturaleza externa y perceptible a los sentidos», la existencia de papas y obispos con «jurisdicción visible». Pío XII enseña: «Están lejos de la verdad los que imaginan la Iglesia de forma [… ] sólo neumática, que une entre sí, con vínculos invisibles, comunidades cristianas separadas en la fe» (Mystici Corporis). Es «herética» esa concepción de «Iglesia» que deja orden exterior sin jurisdicción visible. El Concilio nada habla de la jurisdicción suprema en la tierra en materia religiosa, de la «naturaleza coactiva» de su poder de enseñar y de regir. Quiere una Iglesia sin papa verdadero. Eso es revelador de la naturaleza del Vaticano II.

2.13. Bastan la Fe y el Bautismo sin las obras

Afirma el Concilio: Cristo, al enviar a los Apóstoles, les dice: «Quien creyere y fuere bautizado, será salvo; mas, quien no creyere, será condenado» (Me. 16, 16).

Ahora bien, el Concilio de Trento condenó la herejía de los Protestantes de la suficiencia de la fe sin la «condición de cumplir los mandamientos», siendo sólo necesario el bautismo. «Si alguien dijere que los bautizados, por el bautismo, están obligados sólo a la fe y no a guardar toda la ley de Cristo, sea antema» (D.S. 1620).

«Si alguien dijere que los bautizados están libres de todos los preceptos de la Santa Iglesia, ya los escritos, ya los de la tradición, de tal modo que no están obligados a observarlos, a no ser que espontáneamente (sua sponte) quieran someterse a ellos, sea anatema» (D.S. 1621).

«Si alguien dijere que los niños bautizados, cuando crecieren, han de ser interrogados si quieren ratificar lo que en el bautismo los padrinos prometieron en su nombre y si respondieren que no quieren, han de ser dejados a su arbitrio y que no se debe obligarlos por ninguna otra pena a la vida cristiana […], sea anatema» (D.S. 1627).

He allí la plena condenación de la Iglesia meramente «en espíritu», con obligaciones sólo «en conciencia», sólo «espontánea», sin «coacción exterior». Junto con el agnosticismo de la «conciencia», «cualquier fe» sería salutífera. La «Iglesia de la espontaneidad general» no es católica.

2.14. Basta la fe fiducial de los herejes

Afirma el Concilio: los Apóstoles sólo «se consagraron a dar testimonio de la verdad» […] y anunciaban «con confianza (cum fiducia) la palabra de Dios» (Hech. IV, 31). Insinúa la doctrina de la suficiencia de la palabra de Dios con la fe «fiducial» predicada por Lutero, sin necesidad de sumisión a los mandamientos de Cristo y leyes de la Iglesia. Lutero enseñó: «cree fuertemente que estás absuelto y estarás absuelto» (D.S. 1461). El Concilio de Trento la condenó como «confianza vana» (vana fiducia), que «puede darse entre los herejes y cismáticos», está «contra la Iglesia Católica» (D.S. 1533) y no es la «fe justificante» (D.S. 1562-1563- 1564). Suprime la necesidad de sumisión a la Iglesia visible.

2.15. Mártires de la libertad contra Dios

Afirma el Concilio: «En todo tiempo y lugar innumerables mártires y fieles siguieron este camino» (11.23).

He aquí la «suma desvergüenza»: afirma que los mártires de la sumisión a las leyes de Dios y de la Iglesia, cooperadores de la gracia de Dios, son mártires del apego orgulloso al «proprio libero consilio», mártires de la libertad para violar las leyes de Dios, iguales a los que, por sus crímenes, por predicar falsedades e impedir la libertad de la «ordenación de Dios» o de la verdadera fe, fueron justamente castigados. Paulo VI, en un discurso en Uganda, igualó a los mártires católicos a los de «otras religiones». Serían iguales al impío Miguel Servet, muerto por los calvinistas. ¡Injuria!

TERCERA PARTE
CONDENACIÓN DE LA IGLESIA CATÓLICA

Y el Concilio llega a la «suma desvergüenza» de injuriar de nuevo a la Iglesia Católica. Afirma que los Apóstoles: «no usaron artificios indignos del Evangelio» (11.16) y que «el pueblo de Dios (populus Dei)», a través de los siglos «tuvo a veces un modo de obrar menos conforme y hasta contrario (immo contrarius) al espíritu del Evangelio»(12.3).

Ahora bien, no se trata sólo del «obrar» sino también de la doctrina que dirige la acción de la Iglesia. Afirma, por lo tanto, que la Iglesia Católica usó de «artificios» o sea de una falsa doctrina y que, por eso, a través de los siglos fue «contraria» al Evangelio de Cristo. Serían los herejes, las «mentes de los hombres», por su «experiencia de los siglos» (9.1) los que estarían con la verdad del Evangelio: quienes rindieron culto a la «dignidad del hombre» de modo agnóstico son los ciertos. Contradicción en quien afirma conocer las leyes divinas «mediante su conciencia»(3.5), derivando de ahí «su fe», «principios religiosos», «sus normas propias» y, por lo tanto, su «evangelio» propio. Quien afirma el «sentimiento religioso» y el «libre criterio propio», afirma la prevalencia del «proprio judicio» que, lo afirma San Pablo, es la característica del «haereticus homo» (Tito 3, 10). ¡He aquí el derecho de herejía del Concilio!

Vimos cómo todas las doctrinas filosóficas y teológicas del Concilio aquí consideradas son radicalmente opuestas a la Filosofía y Teología de la Iglesia Católica. Y como afirma el propio Vaticano II, son «contrarias» entre sí. Ante eso, no nos queda sino el deber imperativo: rechazar el Concilio Vaticano II como herético, falso, injurioso a la Iglesia Católica, como obra de enemigos de la Iglesia infiltrados en su medio. Al adherirse a una «falsae cuidam christianae religioni», «áb una Christi Ecclesia admodum alienae», instituyó «una falsa religión cristiana, sumamente ajena a la única Iglesia de Cristo» (Pío XI, Mortalium ánimos).

A M D G V M

Quien tenga ojos para ver, que vea y no sea como los que viendo, no perciben.

Dr. Homero Johas en la Fundación San Vicente Ferrer

¿ESTÁ PERMITIDA POR LA IGLESIA LA SEPARACIÓN DE LOS CÓNYUGES?

sofronio 13 noviembre, 2017 ¿ESTÁ PERMITIDA POR LA IGLESIA LA SEPARACIÓN DE LOS CÓNYUGES?2017-11-13T20:58:54+01:00 Actuales No Comment

RESPUESTA DOCTRINAL es SÍ

Según el Código de Derecho Canónico de 1917

LA SEPARACIÓN DE LOS CÓNYUGES

Permaneciendo intacto el vínculo conyugal y, por consiguiente, LA IMPOSIBILIDAD DE CONTRAER MATRIMNONIO CON TERCERA PERSONA MIENTRAS VIVAN AMBOS CÓNYUGES, la Iglesia autoriza, con graves causas, la separación temporal e incluso perpetua de los cónyuges en cuanto al lecho, mesa y habitación.

Ante todo, debemos tener en cuenta la obligación que tienen los cónyuges de hacer vida en común.

El Código de Derecho Canónico determina lo siguiente:

Los cónyuges deben hacer en común vida conyugal si no hay una causa justa que los excuse (canon 1128),

La vida común de los cónyuges implica la comunidad de lecho, de mesa y de casa o habitación, y a ella se opone la separación, la cual puede ser total o parcial, temporal o perpetua.

El Código de Derecho, sin especificar en este canon las causas de la separación, dice que pueden existir algunas que la legitimen en todo o en parte.

La separación de lecho es cosa privada, en la cual no interviene la Iglesia en el fuero externo, dejando esto a la iniciativa de los esposos, los cuales deben atenerse a los mandatos o consejos del confesor.

Puede ser lícita esta separación por mutuo consentimiento de los cónyuges (por ejemplo, por deseo de mayor perfección mediante la práctica de la castidad) o aun sin el consentimiento de uno de ellos (por ejemplo, en el caso de una grave enfermedad contagiosa).

La separación de mesa, o de lecho y mesa simultáneamente, es también cosa privada de los cónyuges y puede tener lugar por causas parecidas a las indicadas.

La separación de casa o de domicilio, sobre todo si ha de ser perpetua o por largo tiempo, no pueden hacerla los cónyuges por su propia cuenta, salvo en circunstancias especiales.

Los esposos están obligados a vivir en la misma casa (y algunos autores afirman que también a dormir en la misma habitación), con el fin de poder cumplir la principal de sus obligaciones conyugales a petición del otro cónyuge.

Entre las justas causas de separación, el Código de Derecho Canónico señala las siguientes:

1ª) Por el adulterio de uno de los cónyuges puede el otro, permaneciendo el vínculo, romper, aun para siempre, la vida común, a no ser que él haya consentido en el crimen, o haya dado motivo para él, o lo haya condonado expresa o tácitamente, o él mismo lo haya también cometido (canon 1139 § 1).

Hay condonación tácita si el cónyuge inocente, después de tener certeza del crimen de adulterio, convivió espontáneamente con el otro cónyuge con afecto marital; se presume la condonación si en el plazo de seis meses no apartó de sí al cónyuge adúltero, ni lo abandonó, ni lo acusó de forma legítima (canon 1139 § 2).

El cónyuge inocente, una vez que se ha separado legítimamente, ya sea por sentencia del juez o por autoridad propia, jamás tiene obligación alguna de admitir de nuevo al cónyuge adúltero al consorcio de vida; pero puede admitirlo o llamarlo, a no ser que, consintiéndolo él, haya abrazado un estado contrario al matrimonio (canon 1130).

Sobre estos conceptos hay que observar lo siguiente:

a) La única, causa de separación total y perpetua es el adulterio cometido por uno de los cónyuges, con las condiciones que en el canon se establecen.

b) El adulterio ha de ser: a) formal y culpable, es decir, a sabiendas de que se comete; b) consumado por la unión carnal, no bastando otros actos torpes adulterinos; c) moralmente cierto. Según la opinión más común, la sodomía y la bestialidad se equiparan para estos efectos al adulterio.

c) Se entiende que uno de los cónyuges consiente en el adulterio del otro cuando expresamente lo manifiesta así o cuando, sabiendo que va a cometerlo y pudiendo fácilmente impedirlo, no lo impide.

d) Se da motivo para el adulterio cuando uno de los cónyuges impulsa o provoca al otro a cometerlo, lo cual, según algunos autores, se verifica tácitamente cuando le niega persistentemente el débito conyugal, o lo arroja de casa, o se niega a cohabitar con él sin causa alguna que lo excuse, etc.

e) Hay compensación cuando los dos cónyuges cometen adulterio. No importa quién lo ha cometido antes o más veces.

f) El adulterio que reúna las condiciones expresadas en el canon es causa suficiente para que el cónyuge inocente pueda separarse del adúltero; pero no tiene obligación de hacerlo.

g) El cónyuge inocente puede separarse para siempre del adúltero por decisión propia o por sentencia del juez; mas, si lo hace por autoridad propia, sin intervención, de la autoridad pública, la separación no produce efectos canónicos en el fuero externo.

h) Una vez separado, el cónyuge inocente no tiene obligación de restaurar la vida conyugal. Pero, si quiere, puede admitir de nuevo al adúltero, y aun obligarle a juntarse con él, a no ser que aquél, con su consentimiento, haya profesado en religión o recibido órdenes sagradas.

i) En caso de que el cónyuge inocente cometa después también adulterio, debe restaurarse la vida conyugal, si la separación se había verificado por propia cuenta sin recurrir al juez; pero, si la separación se había obtenido por vía judicial, no consta que haya obligación de restaurar la vida en común en tanto no haya sentencia del juez imponiéndola, previa comprobación del adulterio cometido por el otro.

j) Si cada uno de los cónyuges ha estado viviendo en concubinato adulterino y uno de ellos abandona su vida pecaminosa, puede obtener judicialmente la separación del otro si éste persiste en su conducta. Para esto es necesario que previamente le notifique su conversión propia y le requiera a cambiar de vida e instaurar la vida conyugal honesta. En caso de seguir cometiendo adulterios, puede decretarse la separación por el juez.

2ª) Si uno de los cónyuges da su nombre a una secta acatólica; si educa acatólicamente a los hijos; si lleva una vida de vituperio o de ignominia; si es causa de grave peligro para el alma o para el cuerpo del otro; si con sus sevicias hace la vida en común demasiado difícil, estas y otras cosas semejantes son causas legítimas para que el otro cónyuge pueda separarse con autorización del ordinario local, y hasta por autoridad propia, si le consta con certeza y hay peligro en la tardanza (canon 1131 § 1).

En todos estos casos, al cesar la causa de la separación debe restaurarse la comunión de vida; pero, si la separación fue decretada por el ordinario para un tiempo determinado o indeterminado, el cónyuge inocente no está obligado a ello, a no ser que medie un decreto del ordinario o que haya pasado el tiempo(canon 1131 § 2).

A propósito de este canon hay que notar lo siguiente:

a) No siendo por adulterio, jamás puede decretarse la separación perpetua, sino sólo la temporal, la cual se puede conceder por un plazo de tiempo indefinido, esto es, mientras subsista la causa que da lugar a ella.

b) La enumeración de causas contenida en este canon no es exhaustiva; así es que, además de ellas, pueden existir otras para la separación temporal de los cónyuges, siempre que tengan alguna semejanza con las que el canon enumera.

c) Todas y cada una de las causas deben ser suficientemente graves y proporcionados a la obligación grave que tienen los cónyuges de hacer vida en común, pues la separación de lecho, de mesa y de habitación es contraria a una obligación natural y está llena de peligros para los cónyuges, en especial para la guarda de la castidad. Por consiguiente, la causa de la separación, para ser legítima, debe ser proporcionada, esto es, debe contener peligro de alma o de cuerpo tan grave, que ante él ceda la obligación que tienen los cónyuges de hacer vida en común. Así declaró la Sagrada Rota Romana, el 6 de agosto de 1930.

No basta, pues, el temor de cualquier peligro, sino que es necesario que el mal que se teme sea grave y de tal índole, que pueda producir miedo en quien no sea pusilánime. Las injurias leves, las palabras insultantes y la misma incompatibilidad de caracteres entre los esposos, que hace molesta la vida en común, no son causas suficientes para la separación. Así lo ha declarado la Sagrada Rota Romana, el 30 de junio de 1928.

d) La separación, pues, ha de concederse con cautela, porque se opone al fin secundario del matrimonio, esto es, a la ayuda mutua, y, además de exponer a los cónyuges a peligro de incontinencia, puede fácilmente servir de escándalo para otros.

e) De todo lo anterior se infiere que la separación conyugal no tiene el carácter de pena, ni se impone para castigar al cónyuge culpable, sino para evitar el mal propio del que la pide; por consiguiente, si se trata de un peligro que puede conjurarse por otro medio, no debe pronunciarse la separación.

f) Las causas a que se refiere este canon dan lugar a la separación temporal, la cual, en casos excepcionales, puede llevarse a cabo por autoridad propia, a tenor del propio canon; pero, por regla general, se necesita la intervención del ordinario del lugar.

Consideremos ahora el sentido y alcance de las causas enunciadas concretamente en el canon:

1ª) Si uno de los cónyuges da su nombre a una secta acatólica. No basta que sea apóstata o profese alguna herejía, sino que se requiere que se haya afiliado, después del matrimonio, a alguna secta disidente; pues, por razones de proselitismo, hay peligro de perversión para el cónyuge católico o para los hijos. Lo mismo ha de decirse si está afiliado a una secta ateística.

2ª) Si educa acatólicamente a los hijos, haciendo, por ejemplo, que frecuenten escuelas en donde se dan enseñanzas contra las doctrinas de la Iglesia.

3ª) Si lleva una vida de vituperio o de ignominia de una manera habitual, no bastando algún hecho aislado, pues ello siempre redunda en mal grave de la familia.

4ª) Si es causa de grave peligro para el alma o para el cuerpo del otro cónyuge. Es ésta una causa genérica, que puede revestir diversas modalidades y traer a su vez origen de hechos muy diversos. No es preciso que suponga culpa en el cónyuge que es causa del peligro. Sería, por ejemplo, causa de separación una locura furiosa, o una enfermedad gravemente contagiosa, como la lepra; pero no lo sería otra enfermedad, aun contagiosa, de suyo, si con ciertas precauciones puede evitarse el contagio (por ejemplo, la tuberculosis). Habría asimismo causa de separación si el marido incitase a la mujer a cometer pecados, de cualquier forma que esto se realizase (por ejemplo, incitándola a realizar actos onanísticos en el uso del matrimonio).

5ª) Si con sus sevicias hace la vida en común demasiado difícil. La sevicia puede ser física, o moral. La primera consiste en malos tratos de obra, repetidos con cierta insistencia, aunque cada uno de los actos, considerado aisladamente, no implique peligro grave del cuerpo. La segunda tiene lugar cuando son continuos o frecuentísimos los insultos, menosprecios, burlas, etc. Tanto la física como la moral deben ser de tal género, consideradas en conjunto, que hagan muy difícil la vida conyugal, atendidas las circunstancias de la persona que es objeto de la sevicia; pues lo que acaso puede constituir una carga insoportable para una persona de cierta condición social, de educación esmerada y de sentimientos religiosos, puede ser una cosa poco menos que natural para otra de condición inferior.

6ª) Otras causas semejantes, es decir, que tengan cierta semejanza con las expuestas, por lo menos en cuanto a los efectos de hacer no sólo molesta, sino muy difícil la vida en común, habida cuenta de las circunstancias de las personas. Según esto, la misma incompatibilidad de caracteres, que por sí sola no basta para la separación, puede ser causa suficiente si se traduce en reyertas continuas o muy frecuentes o en dicterios mutuos que quiten la paz del espíritu y que, en último término, son ocasión de pecado.

La Rota Romana, conformándose con la doctrina de los canonistas, ha admitido como causa legítima de separación el abandono malicioso del hogar conyugal por uno de los esposos, lo cual se verifica cuando uno de ellos se separa del otro o lo arroja de sí con ánimo de abandonar las obligaciones conyugales sin causa justa.

3ª) El mutuo consentimiento de los cónyuges por motivo honesto y razonable puede ser también causa legítima de separación.

El Código de Derecho Canónico no habla explícitamente de esto, pero consta con toda claridad por la práctica de la Iglesia, fundada en las palabras de Jesucristo: En verdad os digo que ninguno que haya dejado casa, mujer, hermanos, padres o hijos por amor del reino de Dios, dejará de recibir mucho más en este siglo y la vida eterna en el venidero» (Lc., 18, 29-30).

Según esto:

1º) La separación perpetua puede establecerse por consentimiento mutuo, libre y explícito con el fin de abrazar un estado de mayor perfección, o sea, el estado religioso o las órdenes sagradas.

Hay que cumplir, no obstante, las condiciones que la Iglesia impone en estos casos, y se requiere la licencia expresa de la Santa Sede.

2º) La separación temporal puede también estipularse por mutuo consentimiento, con tal que haya razones verdaderamente proporcionadas (por ejemplo, un largo viaje al extranjero de uno de los cónyuges por causa de estudio o de negocios, etc.). Pero, si la separación ha de ser muy duradera (por más de tres o cuatro meses), está llena de peligros para ambos cónyuges y para la educación de los hijos y debe evitarse en lo posible. Lo mejor sería que la esposa acompañase a su marido en este largo viaje.

Caben también otras razones para la separación temporal (sobre todo si se refiere únicamente al lecho), como, por ejemplo, el deseo de mortificación, de guardar castidad por una temporada (I Cor., 7, 5), etc.; pero ha de hacerse siempre por mutuo y libre consentimiento, sin que represente la menor coacción moral para cualquiera de los dos cónyuges.

VEAMOS LA DOCTRINA EN CONJUNTO DE LA IGLESIA CATÓLICA ENTRE LA QUE SE ENCUENTRA ESTE APARTADO QUE HEMOS VISTO MÁS EL PRIVILEGIO PAULINO

RESPUESTA DOCTRINAL

La segunda propiedad esencial del matrimonio, incluso como simple contrato natural, es la indisolubilidad, o sea, la permanencia intrínseca y vitalicia del vínculo establecido entre los cónyuges, de suerte que sólo la muerte lo puede romper.

Para comprender bien la doctrina católica, es necesario saber que la indisolubilidad puede ser intrínseca o extrínseca.

Es intrínseca si la razón de la indisolubilidad radica en la naturaleza misma del contrato matrimonial, de suerte que no pueda disolverse por el mutuo acuerdo de los que lo contrajeron.

Es extrínseca, si no hay ninguna autoridad humana que pueda deshacerlo.

Además, la disolución, que se opone a la indisolubilidad, puede ser perfecta o imperfecta.

La perfecta afecta al mismo vínculo matrimonial, que queda destruido (por ejemplo, la muerte de uno de los cónyuges).

La imperfecta, llamada también simple separación, afecta únicamente a la mutua convivencia de los cónyuges, pero permaneciendo intacto el vínculo matrimonial.

De estas nociones previas resulta lo siguiente:

1º) Todo matrimonio es por derecho natural intrínsecamente indisoluble.

2º) El vínculo matrimonial es intrínsecamente indisoluble aun en caso de adulterio.

Hay dos textos en el Evangelio que parecen autorizar la disolución del matrimonio a causa de la fornicación o adulterio de la mujer. Son éstos:

Pero yo os digo que quien repudia a su mujer —excepto el caso de fornicación— la expone al adulterio, y el que se casa con la repudiada comete adulterio (Mt., 5, 32).

Y yo digo que quien repudia a su mujer, salvo caso de adulterio, y se casa con otra, adultera (Mt., 19, 9).

En estos textos es evidente que Cristo no habla de la disolución del vínculo, sino sólo de la licitud de la separación o mutua convivencia con el cónyuge culpable, como se desprende del contexto evangélico del propio San Mateo (cf. Mt., 19, 6), interpretado unánimemente en este sentido por toda la Tradición cristiana y por el mismo Magisterio de la Iglesia.

Esto mismo aparece claro por los lugares paralelos del Evangelio de San Marcos (10, 11-12) y de San Lucas (16, 18), donde se prohíbe en absoluto el matrimonio con la repudiada sin aludir a excepción alguna.

Y San Pablo escribe expresamente: En cuanto a los casados, precepto es, no mío, sino del Señor, que la mujer no se separe del marido, y de separarse, que no vuelva a casarse, o se reconcilie con el marido, y que el marido no repudie a su mujer (I Cor., 7, 10-11).

El magisterio de la Iglesia lo interpretó así desde los tiempos apostólicos y lo definió expresamente el concilio de Trento en el siguiente canon: Si alguno dijere que la Iglesia yerra cuando enseñó y enseña que, conforme a la doctrina del Evangelio y de los apóstoles (Mc., 10; I Cor., 7), no se puede desatar el vínculo del matrimonio por razón del adulterio de uno de los cónyuges, y que ninguno de los dos, ni siquiera el inocente, que no dio causa para el adulterio, puede contraer nuevo matrimonio mientras viva el otro cónyuge, y que adultera lo mismo el que después de repudiar a la adúltera se casa con otra, como la que después de repudiar al adúltero se casa con otro, sea anatema (D 977).

3º) Hablando en absoluto, Dios puede disolver el matrimonio como contrato natural, y de hecho permitió su disolución en el Antiguo Testamento por la concesión del libelo de repudio.

La razón radica en que esta indisolubilidad, si se provee por otra parte al cuidado y necesidades de los hijos, pertenece al derecho natural secundario, que puede ser dispensado por Dios como autor de la naturaleza, aunque únicamente por Él (Suplemento, q. 67, a. 2).

En cuanto a la dispensa de hecho en el Antiguo Testamento, consta expresamente en la misma Sagrada Escritura (Deut. 24, 1-4); pero, como explicó el mismo Cristo, se la concedió Dios a los judíos «por la dureza de su corazón» (Mt. 19, 8), o, como añade Santo Tomas, para evitar el uxoricidio (Suplemento 67, 3).

Pero «al principio no fue así» (Mt. 19, 8), y Cristo restituyó el matrimonio a su primitiva pureza.

Tratándose de un matrimonio verdadero y consumado, ya no se dará jamás una sola dispensa divina fuera del llamado«privilegio paulino».

4º) En virtud del llamado «privilegio paulino», el matrimonio de los infieles, incluso consumado, puede disolverse en favor del cónyuge que se convierte al cristianismo, si no puede seguir conviviendo con su cónyuge infiel sin ofensa del Creador.

Este privilegio extraordinario se llama «paulino» porque lo promulgó San Pablo en el siguiente pasaje de su Primera Epístola a los Corintios: Si algún hermano tiene mujer infiel y ésta consiente en cohabitar con él, no la despida. Y si una mujer tiene marido infiel y éste consiente en cohabitar con ella, no lo abandone. Pues se santifica el marido infiel por la mujer y se santifica la mujer infiel por el hermano. De otro modo, vuestros hijos serían impuros y ahora son santos. Pero, si la parte infiel se retira, que se retire. En tales casos no está esclavizado el hermano o la hermana, que Dios nos ha llamado a la paz (I Cor., 7, 12-15).

La Iglesia ha entendido siempre estas palabras en el sentido de que el cónyuge bautizado, cuando no puede vivir pacíficamente con el cónyuge infiel sin ofensa del Creador, queda enteramente libre del vínculo conyugal (aunque hubieran consumado el matrimonio) y puede, por lo mismo, contraer nuevo matrimonio con otra persona bautizada.

Sin embargo, dada la gravedad del caso, la Iglesia ha legislado con todo detalle lo que debe hacerse en semejante coyuntura.

He aquí las disposiciones del Código canónico:

El matrimonio legítimo entre no bautizados, aunque esté consumado, se disuelve en favor de la fe por el privilegio paulino. Este privilegio no tiene aplicación en el matrimonio que se ha celebrado con dispensa del impedimento de disparidad de cultos entre una parte bautizada y otra que no lo está (canon 1120).

Antes de que el cónyuge convertido y bautizado contraiga válidamente nuevo matrimonio, debe interpelar a la parte no bautizada: 1° Si ella quiere también convertirse y recibir el bautismo. 2° Si, por lo menos, quiere cohabitar pacíficamente con él sin ofensa del Creador. Estas interpelaciones deben hacerse siempre, salvo que la Sede Apostólica haya declarado otra cosa (canon 1121).

Se entiende que la parte infiel no quiere habitar pacíficamente sin ofensa del Creador cuando la cohabitación envuelve peligro de pecado para la parte bautizada o para la prole, o cuando de ella resulta algo que es incompatible con la santidad del matrimonio; por ejemplo, si la parte infiel quiere retener otras mujeres, si no deja en libertad a la parte bautizada para que practique libremente su religión, si no consiente en que se eduque a los hijos en la religión verdadera, etc.

El vínculo del matrimonio anterior celebrado en la infidelidad se disuelve en el momento preciso en que la parte bautizada celebre válidamente nuevo matrimonio (canon 1126).

Por consiguiente, si la parte convertida y bautizada, después de separarse de ella el cónyuge infiel, renuncia a contraer nuevo matrimonio (por ejemplo, para conservar la castidad, recibir órdenes sagradas, etc.), el vínculo conyugal permanece en pie, y, por lo mismo, el cónyuge infiel que se apartó o que no quiere cohabitar pacíficamente sin ofensa del Creador, no puede contraer nuevo matrimonio.

5º) El matrimonio no consumado entre bautizados, o entre una parte bautizada y otra que no lo está, se disuelve por la solemne profesión religiosa de uno de los cónyuges o por dispensa concedida por el Romano Pontífice con justa causa, a ruego de ambas partes o de una de ellas, aunque la otra se oponga(canon 1119).

En cuanto a la dispensa concedida por el Romano Pontífice con justa causa, la razón es por la potestad suprema que ha concedido Jesucristo a la Iglesia para atar y desatar, que se extiende incluso al matrimonio rato, pero no al consumado.

El Papa usa para conceder esta dispensa de su suprema potestad vicaria (en nombre de Cristo), y, por lo mismo, se requiere justa causa para que pueda usarla válidamente.

La apreciación de la suficiencia y justicia de la causa corresponde únicamente al propio Romano Pontífice.

6º) El matrimonio entre bautizados válido rato y consumado no puede ser disuelto por ninguna potestad humana ni por ninguna causa, fuera de la muerte (canon 1118).

Jamás puede disolver la Iglesia el matrimonio que se hubiera celebrado válidamente y que se hubiera consumado por el acto matrimonial.

Las palabras de Jesucristo «Lo que Dios unió, no lo separe el hombre» (Mt. 19,6) expresan una prohibición absoluta e inapelable.

Sobre si podría disolverlo el mismo Dios, discuten los teólogos. El Código de Derecho Canónico parece dar a entender que sí, desde el momento en que dice que «no puede ser disuelto por ninguna potestad humana» (luego sí por la divina).

Santo Tomás está también por la afirmativa, aunque a base de un gran milagro «para simbolizar o manifestar algún misterio divino» fuera en absoluto del orden natural de las cosas (Suplemento, q. 67, a.2 y ad 3).

La explicación teológica de por qué no puede disolverse el matrimonio válido rato y consumado la da Santo Tomás:

El matrimonio antes de la unión carnal significa la unión que hay entre Cristo y el alma por la gracia, la cual se destruye por una disposición espiritual contraria, es decir, por el pecado mortal. Pero, después de la unión carnal, el matrimonio significa la unión de Cristo con la Iglesia en cuanto a la asunción de la naturaleza humana en la unidad de persona, que es completamente indisoluble (Suplemento, q. 61, a. 2 ad 1).

7º) El divorcio perfecto decretado por las leyes civiles en el sentido de disolución del vínculo de un matrimonio válido por derecho natural, de suerte que los cónyuges así divorciados puedan contraer nuevo matrimonio con otras personas, es una monstruosa inmoralidad absolutamente ilícita e inválida delante de Dios.

Los “divorciados” de un matrimonio válido por derecho natural no pueden lícita ni válidamente contraer nuevo matrimonio, aunque lo autoricen las leyes civiles de su país; y si lo contraen, el segundo matrimonio tiene ante Dios el carácter de un burdo concubinato.

Pío XI respecto a este punto enseña:

Con mayor procacidad todavía pasan otros más adelante, llegando a decir que el matrimonio, como quiera que sea un contrato meramente privado, depende por completo del consentimiento y arbitrio privado de ambos contrayentes, a la manera de los demás contratos de este género, y que, por tanto, se puede disolver por cualquier causa.

Pero también, contra todos estos desatinos, permanece en pie aquella ley certísima de Dios, amplísimamente confirmada por Cristo: Lo que Dios unió, no lo separe el hombre (Mt. 19,6), que no pueden anular ni los decretos de los hombres, ni las convenciones de los pueblos, ni la voluntad de ningún legislador. Que si el hombre llegara injustamente a separar lo que Dios ha unido, su acción sería completamente nula, pudiéndose aplicar, en consecuencia, lo que el mismo Jesucristo aseguró con estas palabras tan claras: Cualquiera que repudia a su mujer y se casa con otra, adultera; y el que se casa con la repudiada del marido, adultera (Lc. 16,18).

Y estas palabras de Cristo se refieren a cualquier matrimonio, aun al solamente natural y legítimo; porque es propiedad de todo verdadero matrimonio la indisolubilidad, en virtud de la cual la solución del vínculoestá en absoluto sustraída al capricho de las partes y a toda potestad secular.

Lo único que cabe, pues, es el llamado divorcio imperfecto, o sea, la separación de los cónyuges en cuanto a la convivencia mutua, concedida por la Iglesia en determinados casos; pero siempre en base de la permanencia indestructible del vínculo, que lleva consigo la imposibilidad de volver a casarse mientras viva el otro cónyuge.

SERMON DEL P. ALTAMIRA. FIESTA SAN PÍO X. ¿SON VÁLIDAS LAS CONSAGRACIONES EPISCOPALES MODERNAS?

sofronio 12 noviembre, 2017 SERMON DEL P. ALTAMIRA. FIESTA SAN PÍO X. ¿SON VÁLIDAS LAS CONSAGRACIONES EPISCOPALES MODERNAS?2017-11-10T18:42:28+01:00 Noticias No Comment

¿ SON VÁLIDAS LAS CONSAGRACIONES DE LOS OBISPOS MODERNOS ?

Primera parte

(Son dos sermones consecutivos en los que alerta a sus fieles)

(Introducción)

Queridos fieles:

Este domingo es la FIESTA DE SAN PÍO X (1835-1914), nuestro Patrono. El gran Papa y santo, que luchó como ninguno contra el Modernismo.

El Modernismo fue y “es” la herejía cumbre, total, final, la misma que hoy padecemos más que nunca, después de más de 50 años desde que, a través del Concilio Vaticano II, crearon una nueva falsa religión, una religión de sustitución, falsificación de nuestro Catolicismo: La Religión Conciliar o Religión Moderna o Religión Modernista o Religión del Hombre o Religión de la Humanidad.

Dentro de los temas más graves que cambiaron con motivo del mencionado Concilio, tenemos la introducción en el año 1968 del nuevo rito de consagración de obispos; el responsable fue Paulo VI (él también cambió el rito de ordenación de sacerdotes, pero hoy no es el tema).

En honor del gran Papa San Pío X, por su lucha contra el Modernismo, queríamos desarrollar el tema de los obispos modernos: ¿Son válidas las consagraciones de los obispos modernos? Seguiremos las enseñanzas del Papa León XIII y del Papa Pío XII.

-El tema es de máxima gravedad, pues si estas consagraciones de los obispos modernos son inválidas, inválidos son los sacerdotes que ellos ordenan, inválidos son los óleos modernos, inválidas son las misas modernas (sin entrar en el rito de esa misa en sí), etc, etc, etc.

-Máxima gravedad tiene también porque Mons. Fellay, el actual sucesor de Mons. Lefebvre, ya no hace “re-ordenar” con el rito antiguo a los sacerdotes modernos que se acercan y quieren trabajar dentro de la Fraternidad San Pío X (o tal vez lo hace por excepción). Él pondría así a los fieles en la situación de que sus confesiones y sus pecados sean escuchados por un laico, y de que reciban una falsa absolución. Él haría así que las Misas Tridentinas celebradas por estos sacerdotes modernos sean inválidas, y que los fieles reciban pan y no Dios. Y lo mismo debe decirse para los sacerdotes ordenados (en algunas congregaciones) con el rito antiguo tradicional pero por obispos modernos. Pequeñas cosas, ¿no?

-Sí, el tema es de máxima gravedad, y merece ser estudiado.

Entonces: ¿ SON VÁLIDAS LAS CONSAGRACIONES DE LOS OBISPOS MODERNOS ?

(Cuerpo)

Adelantamos que, de todos los cambios que hicieron con la Religión Moderna, éste, el de las consagraciones de los obispos, es el que más claramente muestra su invalidez: SE HA REPETIDO TAL CUAL EL PROBLEMA SUSCITADO CON LOS ANGLICANOS.

-En “LA FORMA”, o “palabras necesarias para la validez”, de la consagración episcopal, deben estar incluidos dos elementos.

Uno: La mención de “la potestad del orden” que se recibe (en nuestro caso: la mención de la potestad de obispo o del oficio de obispo). Dos: La mención de “la gracia del Espíritu Santo” (o mención del “Espíritu Santo”).

-Los anglicanos, entre los cambios que hicieron en el rito de la consagración de obispos, mantuvieron la mención del Espíritu Santo, pero quitaron la mención de la potestad u orden de obispo¹. Es decir: Ellos mantuvieron sólo uno de los dos elementos.

-Paulo VI, con su nuevo rito del año 1968, mantuvo la mención del Espíritu Santo, pero quitó también la mención de la potestad u orden de obispo. Paulo VI hizo exactamente lo mismo que los anglicanos varios siglos atrás.

-La invalidez de las consagraciones de obispos de los anglicanos está absoluta y definitivamente declarada y dirimida por la Iglesia Católica, sobre todo bajo el Papa León XIII con su documento “Apostolicae curae”.

-Puesto que Paulo VI hizo lo mismo que ellos: La invalidez de las consagraciones de los obispos modernos queda encuadrada bajo lo mismo.

Pero veamos primero, qué nos enseña sobre estos temas el Papa Pío XII:

-Su documento se llama “SACRAMENTUM ÓRDINIS”, fue dado con fecha 30 de noviembre del año 1947 ². Dice el Papa: “_(…) divino lumine invocato, suprema Nostra Apostolica Auctoritate et certa scientia: invocada la luz divina, por nuestra suprema Autoridad Apostólica y a ciencia cierta, declaramus et, quatenus opus sit, decernimus et disponimus: declaramos y, en cuanto sea necesario, decretamos y disponemos que: Sacrorum Ordinum Diaconatus, Presbyteratus et Episcopatus materiam eamque unam esse manuum impositionem: de las Sagradas Órdenes del Diaconado, del Sacerdocio y del Episcopado [de los obispos], la materia, y ésta única, es la imposición de las manos; FORMAM VERO itemque unam esse verba applicationem huius materiae determinantia, quibus univoce significantur effectus sacramentales: Y QUE LA FORMA, e igualmente única, es las palabras que determinan la aplicación de esta materia, por las cuales unívocamente los efectos sacramentales son significados, —scilicet potestas Ordinis et gratia Spiritus Sancti: a saber: la potestad del Orden y la gracia del Espíritu Santo”.

-Allí están entonces los dos elementos que tiene que tener “la forma” (o fórmula o palabras para la validez del rito): 1) la mención de la potestad del Orden (en nuestro caso: la mención de la potestad de obispo), y 2) la mención de la gracia del Espíritu Santo.

Veamos ahora qué nos enseña el Papa León XIII con el tema de lo ocurrido con los anglicanos.

Este Papa comenzará explicando por qué los anglicanos, con los cambios que hicieron en los ritos, hicieron inválida la ordenación sacerdotal, y luego mostrará que es lo mismo , y se aplica lo mismo , con respecto a LA CONSAGRACIÓN DE LOS OBISPOS anglicanos, cuyo rito también se volvió inválido por esos mismos cambios.

Los anglicanos, en LA FORMA o palabras necesarias para la validez, mantuvieron y dejaron la mención del Espíritu Santo, pero quitaron la mención de la potestad u orden (no dejaron ni la mención del sacerdocio, ni la del episcopado u oficio de obispo). De esa manera, ellos volvieron inválido el rito.
1 Lo mismo hicieron con el sacerdocio: Los anglicanos también invalidaron esto. Paulo VI también modificó la ordenación sacerdotal creando el rito moderno de ordenación, pero hoy no entramos en este asunto; nos quedamos con el punto más grave de todos por las consecuencias que ello trae: el de la consagración de los obispos modernos.
Y máximamente claro se presenta este tema de la invalidez de dichos ritos anglicanos, pues ellos mismos, con el tiempo, notaron su error (dejar sólo la mención del Espíritu Santo), e intentaron subsanarlo agregando la mención de la potestad u orden (en el caso: agregando la mención del sacerdocio y la mención del oficio de obispo respectivamente). Pero ya era muy tarde, pues había pasado más de un siglo desde que habían hecho estos cambios, y así ellos ya no tenían “jerarquía válida” para hacer sus ordenaciones sacerdotales y sus consagraciones de obispos. Todo se había vuelto inválido en forma insanable. Y lo mismo ha hecho Paulo VI: mantuvo la mención del Espíritu pero quitó la mención de la potestad u orden: Ocurre por lo tanto lo mismo que con los anglicanos.

Pero vayamos a las palabras del Papa León XIII:

**Resumen del Sermón:** El Señor de la izquierda, Primado anglicano, no es obispo, sino simple seglar. El de la derecha tampoco es sacerdote ni obispo por las mismas razones que el anglicano. Idem le ocurre a la inmensa mayoría de «sacerdotes» sedicentes católicos, porque han sido «ordenados» no por verdaderos obispos sino por seglares y sus misas son inválidas. Esto es la conclusión lógica de aplicar la doctrina infalible del Papa León XIII. Es por eso que algunos «sacerdotes» se ordenan sub conditione con Obispos tradicionales, pero sin que lo sepa «su obispo», con el antigüo y válido rito de consagración que suprimió Pablo VI ( ¡ claro que estos lo hacen a escondidas y nada dicen! ); de esa manera están moralmente seguros de que son sacerdotes.

-Su documento se llama “APOSTÓLICAE CURAE”, fue dado con fecha 13 de septiembre del año 1896 ³. Dice el Papa : “Iamvero verba quae ad proximam usque aetatem habentur passim ab Anglicanis tamquam forma propria ordinationis presbyteralis, videlicet, Accipe Spiritum Sanctum, minime sane significant definite ordinem sacerdotii vel eius gratiam, et potestatem…:

Ahora bien, las palabras que hasta el tiempo presente son tenidas por todas partes por los anglicanos como la forma propia de la ordenación sacerdotal, a saber, Recibe el Espíritu Santo, realmente de ningún modo significan definidamente el orden del sacerdocio o su gracia, y potestad…

RESUMENForma huiusmodi aucta quidem est postea iis verbis, AD OFFICIUM ET OPUS PRESBYTERI: sed hoc potius convincit, Anglicanos vidisse ipsos primam eam formam fuisse mancam neque idoneam rei. Eadem vero adiectio, si forte quidem legitimam significationem apponere formae posset, serius est inducta, elapso iam saeculo post receptum Ordinale Eduardianum: quum propterea, Hierarchia extincta, potestas ordinandi iam nulla esset…: Esta forma fue ciertamente aumentada con posterioridad con estas palabras, PARA EL OFICIO Y OBRA DE PRESBÍTERO [DE SACERDOTE]: pero esto más bien convence de que los anglicanos mismos vieron que esa primera forma había sido incompleta y no idónea para el acto. Ahora bien, esa misma añadidura, si acaso ciertamente pudiera añadir a la forma la significación legítima, fue introducida más tarde, pasado ya un siglo después de recibido el Ordinale Eduardianum: cuando por esta causa, extinguida la jerarquía, la potestad de ordenar ya era nula…

De consecratione episcopali similiter est. Nam formulae, Accipe Spiritum Sanctum, non modo serius adnexa sunt verba, AD OFFICIUM ET OPUS EPISCOPI, sed etiam de iisdem, ut mox dicemus, iudicandum aliter est quam in ritu catholico…: Sobre la consagración de obispo es en forma semejante. Pues a la fórmula, Recibe el Espíritu Santo, no sólo más tardíamente fueron unidas las palabras, PARA EL OFICIO Y OBRA DE OBISPO, sino que también acerca de estas mismas, como diremos pronto, debe ser juzgado de otra manera distinta que en el rito católico [es decir: que esas palabras no sólo fueron agregadas cuando ya era tarde, sino que ellas tienen además problemas en su significación, la cual es distinta que en el rito católico, pero en este tema de la significación no entramos hoy, nos quedamos con las puras palabras de la forma o fórmula]…

Itaque omnibus Pontificum Decessorum in hac ipsa causa decretis usquequaque assentientes, eaque plenissime confirmantes ac veluti renovantes auctoritate Nostra, motu proprio, certa scientia, pronunciamus et declaramus, ordinationes ritu anglicano actas, irritas prorsus fuisse et esse, omninoque nullas…: Por tanto, asintiendo en todo momento, en este mismo tema, a todos los decretos de los Pontífices fallecidos, y plenísimamente confirmándolos y como renovándolos con Nuestra autoridad, por iniciativa propia, a ciencia cierta, pronunciamos y declaramos, que las ordenaciones hechas con el rito anglicano, fueron y son absolutamente inválidas, y totalmente nulas…”.

Resumiendo: El Papa León XIII dice que, puesto que –en sus cambios- mantuvieron y dejaron sólo la mención del Espíritu Santo, y quitaron la mención del orden (la mención del orden de obispo y la mención del orden de sacerdote), dichas ordenaciones son inválidas.

Papa León XIII ( lean el exorcismo completo y las razones del mismo) quien vio que la abominación de la desolación estaría en el lugar santo.

Vamos ahora a Paulo VI. Él hizo exactamente lo mismo que los anglicanos: Dejó sólo la mención del Espíritu Santo.

-Su documento se llama “PONTIFICALIS ROMANI”, tiene fecha 18 de junio del año 1968 ⁴. Y en la parte en que habla del nuevo rito “moderno” de consagración de obispos, Paulo VI dice con respecto a LA FORMA (o palabras necesarias para la validez): “FORMA autem constat verbis eiusdem precationis consecratoriae, quorum haec ad naturam rei pertinent, atque adeo ut actus valeat exiguntur: Ahora bien, LA FORMA está constituida por las palabras de la misma plegaria consecratoria, de las cuales éstas pertenecen a la naturaleza de la cosa, y además son exigidas para que el acto sea válido:

Et nunc effunde super hunc Electum eam virtutem, quae a te est, Spiritum principalem, quem dedisti dilecto Filio Tuo Iesu Christo,

quem Ipse donavit sanctis Apostolis, qui constituerunt Ecclesiam per singula loca, ut sanctuarium tuum, in gloriam et laudem indeficientem nominis tui:

Y ahora infunde sobre este Elegido esa virtud, que procede de ti, el Espíritu principal, el cual diste a Tu Hijo amado Jesucristo,

el cual Él mismo donó a los santos Apóstoles, los cuales constituyeron la Iglesia por cada lugar, como santuario tuyo, para gloria y alabanza indeficiente de tu nombre”.

El rito creado por Paulo VI dice solamente de dar el Espíritu Santo, “EL ESPÍRITU PRINCIPAL”, lo cual es sólo uno de los dos elementos necesarios para la validez de “la forma” (o fórmula). Falta el segundo. Se ha repetido tal cual el problema de los anglicanos.

Los defensores de este rito moderno (allí entra Mons. Fellay y Mons. Williamson) no niegan que haya un solo elemento, sino que intentan justificar este hecho. Unos, justifican este rito nuevo diciendo que en un solo elemento están los dos (tiene algo de ridículo este planteo). Otros, justifican el rito nuevo de obispos modernos a través de la teoría o reconstrucción que hizo un modernista famoso, Dom Botte, sobre la “tradición de Hipólito”. Otros, finalmente, más serios, intentan justificar el nuevo rito diciendo que hay dos ritos orientales antiguos (consagración del Patriarca Maronita, y el rito copto de obispos), respecto de los cuales sabemos de su validez por lo mismo que antiguos, y en los cuales también está sólo uno de los dos elementos: veremos cómo esto es falso, pero será la semana que viene.

Francisco llega a Colombia en tres días, él tiene sacerdocio moderno y obispado moderno. En definitiva, la defensa que hace Mons. Fellay (y sus ayudantes) del nuevo rito de obispos, no hace sino sumar un punto más, a la ya larga, cada vez más larga, lista de claudicaciones (sobre todo en doctrina) a donde ha llevado a la obra de Mons. Lefebvre. Mas Mons. Fellay necesariamente debe hacerlo así, pues de lo contrario él está haciendo tratativas con un puro laico, Francisco, y para ponerse “bajo las órdenes de un laico”. Y qué decir de Mons. Williamson con su falsa Resistencia (obispos, sacerdotes, laicos): él tradujo al inglés, para la revista Angelus (de Mons. Fellay), un largo artículo de defensa del rito nuevo de consagración de obispos.

(Conclusión)

El panorama es desolador, “la tierra está desolada”: razón de más para tratar de ser “buenos samaritanos”, para tratar de ser compasivos, misericordiosos, y ayudar a tantas ovejas que andan errantes. Cristo mismo se preguntaba si cuando Él regresara, su Segunda Venida, encontraría Fe sobre la tierra (Lucas 18,8). Y nosotros preguntamos: ¿Y encontrará sacerdotes… sobre la tierra?

Para no ser tan largos, terminamos abruptamente con una profecía de San Pablo _(traducción _con “algo” de libertad): “vendrán tiempos, en que ya no soportarán la sana doctrina, sino que en alas de sus pasiones y con la comezón en sus oídos, se elegirán maestros a granel, Y DESVIARÁN SUS OÍDOS DE LA VERDAD, Y SE VOLVERÁN HACIA LAS FÁBULAS”⁵. Esa época es esta época.

AVE MARÍA PURÍSIMA.

NOTAS:

1 Lo mismo hicieron con el sacerdocio: Los anglicanos también invalidaron esto. Paulo VI también modificó la ordenación sacerdotal creando el rito moderno de ordenación, pero hoy no entramos en este asunto; nos quedamos con el punto más grave de todos por las consecuencias que ello trae: el de la consagración de los obispos modernos.

2 AAS 40, año 1948, páginas 5 a 7 (Acta Apostolicae Sedis). Denzinger-Peter Hünermann, Editorial Herder, 2ª Edición, Barcelona, España, año 2000, página 1002, numeral 3860.

3 ASS 29, año 1896-1897, páginas 193 a 203 (Acta Sanctae Sedis). Denzinger-Peter Hünermann, Editorial Herder, 2ª Edición, Barcelona, España, año 2000, página 845, apartado o numeral 3316ss.
4 http://w2.vatican.va/content/paul-vi/la/apost_constitutions/documents/hf_p-vi_apc_19680618_pontificalis-romani.html

5 2 Timoteo 4,1ss: “…erit enim tempus, cum sanam doctrinam non sustinebunt, sed ad sua desideria coacerbabunt sibi magistros, prurientes auribus, et a veritate quidem auditum avertent, ad fábulas autem convertentur: habrá un tiempo, cuando no soportarán la sana doctrina, sino que según sus pasiones, se amontonarán para sí maestros, sintiendo comezón en los oídos, y ciertamente.

PARTE SEGUNDA Y ÚLTIMA

(Introducción)

Queridos fieles:

El domingo pasado fue la FIESTA DE SAN PÍO X (1835-1914), el Papa que luchó como ninguno contra el Modernismo.

Habíamos estudiado el tema de las consagraciones de obispos modernos, según el nuevo rito creado por Paulo VI en el año 1968. Habíamos visto que se había repetido tal cual el mismo problema de invalidez suscitado con los anglicanos por los cambios que ellos (y Paulo VI) hicieron en el rito. Había quedado pendiente ver qué dicen quienes defienden este rito moderno. Vamos entonces.

(Cuerpo)

En primer lugar, recordemos cuál es el núcleo del problema.

-En la consagración de obispos, en la forma o fórmula o “palabras necesarias para la validez”, deben estar dos elementos. Uno: la mención de la potestad del orden que se recibe (en nuestro caso: la mención de la potestad u orden u oficio de obispo). Dos: la mención de la gracia del Espíritu Santo (o mención del Espíritu Santo). “POTÉSTAS ÓRDINIS et GRATIA SPIRITUS SANCTI”. Ésta es enseñanza, entre otros, del Papa Pío XII y su documento “Sacramentum órdinis” (año 1947), y enseñanza del Papa León XIII y su documento “Apostólicae curae” (año 1896).

-Los anglicanos, siglos atrás, volvieron inválida la consagración católica de obispos, porque, al cambiar ellos el rito, dejaron uno solo de los dos elementos: Dejaron la mención del Espíritu Santo, y quitaron la mención de la potestad u orden de obispo. Esto está absolutamente definido por la Iglesia Católica a través principalmente del recién mencionado documento, “Apostólicae curae”, del Papa León XIII; recordemos las tan fuertes y claras palabras finales: “Por tanto, asintiendo en todo momento, en este mismo tema, a todos los decretos de los Pontífices fallecidos, y plenísimamente confirmándolos y como renovándolos con Nuestra autoridad, por iniciativa propia, a ciencia cierta, pronunciamos y declaramos, que las ordenaciones hechas con el rito anglicano, fueron y son absolutamente inválidas, y totalmente nulas…”.

-Paulo VI, en el año 1968, con su documento “Pontificalis romani”, dejó de lado el rito de siempre, el rito antiguo, y cambió y creó el rito moderno de consagración de obispos. Allí, Paulo VI, en la forma (o “palabras necesarias para la validez”), hizo lo mismo que los anglicanos, dejó uno solo de los dos elementos. Paulo VI dejó la mención del Espíritu Santo, “Spíritum principalem: Espíritu principal”, y quitó la mención de la potestad del orden de obispo. Se ha repetido el mismo problema de invalidez que ocurrió en su momento con los anglicanos.

En la prédica de la semana pasada, tienen los pormenores de este asunto, y los propios textos en latín de los documentos citados.

En segundo lugar, los defensores del rito moderno de consagración de obispos (allí entran Mons. Fellay y sus ayudantes, y Mons. Williamson y sus ayudantes de su falsa Resistencia), no niegan que en “la forma” haya uno solo de los dos elementos, sino que intentan justificar esto.

-Unos, lo intentan justificar diciendo que si bien hay sólo uno de los elementos, en ese “uno” están los dos. Ésta es la más débil de las defensas, y en cierta manera absurda, pues habiendo uno solo de los elementos: “contra factum non fit argumentum”, y se repite lo sucedido con los anglicanos, y lo decretado por la Iglesia Católica a través del Papa León XIII y “Apostólicae curae” acerca de la invalidez.

-Otros, intentan justificar que en “la forma” haya uno solo de los dos elementos, apoyándose en lo que se ha dado en llamar “la tradición de Hipólito”, queriendo mostrar un supuesto texto antiguo de consagración de obispos, idéntico o casi idéntico a la forma de Paulo VI con uno solo de los elementos en las palabras esenciales. Mas esto no vale como prueba, porque el supuesto texto de “la tradición de Hipólito”, no es un texto original, sino “la reconstrucción” o “creación” de él, la cual ha sido hecha por un modernista famoso, en base a los pocos datos que se conservan. Quien hizo esta “reconstrucción” es Dom Bernard Botte (muerto en 1980), y el cual fue uno de los creadores del nuevo rito de obispos.¹

-Finalmente, el único intento de defensa más “serio”, es aquel que sostiene la existencia de dos ritos católicos antiguos de consagración de obispos, dos ritos orientales católicos, respecto de los cuales no se puede dudar de su validez, por lo mismo que antiguos; y estos ritos –dicen ellos- son muy similares al moderno, luego el moderno también es válido. De ser así, en esos dos ritos orientales estaría también uno solo de los dos elementos de la forma o fórmula: el “Espíritu principal” o “Espíritu hegemónico”. Conociendo de la validez de esos ritos, por lo católico y por la antigüedad en el uso, EL RITO MODERNO también sería válido aun teniendo uno solo de los dos elementos. Pero todo esto es falso, porque en “la forma” de esos dos ritos antiguos están los dos elementos y no uno. Lo veamos con detenimiento en lo que sigue.

En tercer lugar, corresponde entonces ver con detenimiento el tercer grupo de defensa del nuevo rito moderno de obispos. El argumento central lo acabamos de reseñar.

Los dos ritos orientales, antiguos y católicos, son: La consagración del Patriarca Maronita. Y el RITO COPTO de consagración de obispo.

Comencemos por el rito de consagración del Patriarca Maronita. Utilizaremos los textos en latín ofrecidos por uno de los defensores del rito moderno [los puntos suspensivos están puestos por él; él toma los textos del “Denzinger – Ritus Orientalium”: tomo II, página 220].

-Algunos, que argumentan en contra de esta defensa del rito moderno, dicen que no es prueba válida porque para ser consagrado “Patriarca Maronita”, ya antes había que ser obispo: El candidato a Patriarca ya debía estar consagrado como obispo con anterioridad.

-Los que defienden el rito moderno de obispos con la consagración del Patriarca Maronita, argumentan que “es probable que en un principio sí tuviera eficacia consecratoria”, que “es probable” que con este rito sí consagraran obispos. Pero un “es probable” no es un argumento teológico1

Del trabajo del Padre A. Cekada, “Absolutely Null…” (páginas 4ss), podemos tener más información. Va un extracto que hemos hecho nosotros: En 1964, incluso antes de que finalizara el Concilio Vaticano II, Paulo VI creó el “Consilium” o Consejo para implementar los cambios litúrgicos. El Consilium tenía cientos de miembros divididos en 39 grupos de estudio. La verdadera cabeza del Consilium era su secretario, el Padre Annibale Bugnini, modernista y con posterioridad acusado de presunto masón. EL GRUPO DE ESTUDIO 20 tenía la tarea de reformar los ritos de ordenación; su cabeza fue casualmente el benedictino Dom Bernard Botte. Él había publicado en el año 1963 una edición académica de “La Tradición Apostólica de San Hipólito” sobre antiguos textos litúrgicos. El prefacio de la nueva consagración episcopal moderna de Paulo VI está tomado casi literalmente de la edición del año 1963 de Dom Botte; pero hay que advertir, sobre el texto de Dom Botte, que se trata de una pura “reconstrucción” o creación de él, descifrando, con los pocos datos que se tienen, un texto de más de 1700 años de antigüedad, y sobre el cual no se tienen los originales. Es más, el subtítulo del trabajo de Dom Botte sobre la tradición de Hipólito es: “Un Intento de Reconstrucción”, “un intento”, como tantos de otros autores, y en el cual trabajo el mismo Dom Botte dice que la reconstrucción puede “llevarnos sólo a un arquetipo, y no al original”. Qué valor entonces puede tener esto para justificar la validez del rito moderno de obispos, creado por Dom Botte y justificado a través de Dom Botte.

-Mas, para el caso de que el argumento de defensa (“es probable” que con este rito sí consagraran obispos) fuese cierto, si uno va a los textos en latín, se observan sin problema LOS DOS ELEMENTOS necesarios para la validez de la forma o fórmula: La gracia del Espíritu Santo (o la mención del Espíritu Santo), y la potestad de orden u oficio de obispo.

-Transcribamos primero, dentro de la forma, las palabras en latín que nos interesan: “illumina eum et effunde super eum gratiam et intelligentiam Spíritus tui principalis, quem tradidisti dilecto Filio tuo, Domino nostro Iesu Crhisto…² qui datus fuit sanctis tuis… : ilumínalo e infunde sobre él la gracia y la inteligencia de tu Espíritu principal , el cual has dado a tu Hijo, Nuestro Señor Jesucristo… el cual ha sido dado a tus santos…
universum gregem tuum sanctum et summo sacerdotio fungatur sine querela die ac nocte tibi ministrans: Padre, que has conocido los corazones de todos, infunde tu virtud sobre este siervo tuyo, al cual has elegido para el Patriarcado, para que apaciente todo tu rebaño santo[Pero después leemos:] Pater, qui nosti corda ómnium, effunde super hunc servum tuum, quem elegisti ad Patriarchatum, ut pascat

y para que ejerza el sumo sacerdocio sin reproche día y noche haciendo el ministerio para ti”.

-El punto principal, que hace caer el argumento de los defensores del rito moderno, es que en este texto se ven sin problema los dos elementos necesarios para la validez de “la fórmula o forma”: La mención de la gracia del Espíritu Santo y la mención de la potestad del orden.

-A diferencia del rito romano occidental en el cual se sabe “exactísimamente” cuáles son las palabras esenciales de la forma (ver el documento “Sacramentum órdinis” de Pío XII), en el mencionado rito antiguo del Patriarca Maronita, la Iglesia Católica, dentro de “la forma”, nunca ha definido cuáles son las palabras esenciales de ella, de donde:

En cuanto al primero de los elementos, si bien aquí está nombrado “el Espíritu principal”, nada impide que la mención de la gracia del Espíritu Santo esté aludida con la mención posterior de “effunde VIRTUTEM TUAM: infunde TU VIRTUD” .
Y en cuanto al segundo de los elementos necesarios en la forma, “la potestad u orden de obispo”, tenemos la mención de ser ordenado “ad Patriarchatum: para el Patriarcado”, el cual implicaría, en el mismo argumento de ellos, dar el obispado. O bien tenemos, casi inmediatamente, la mención de ser elegido para que ejerza “el sumo sacerdocio: summo sacerdotio”, el cual es el ³

Siendo así las cosas, el que se presenta como el más serio intento de defensa del rito moderno de consagración de obispos, es su comparación con el respectivo RITO COPTO [el defensor del rito moderno lo toma también de “Denzinger – Ritus Orientalium”: tomo II, página 23].

-El argumento es el mismo: En ese rito oriental, el RITO COPTO de consagración de obispos, por lo mismo que “católico y antiguo”, no hay duda de la validez; y puesto que este rito copto es –dicen ellos- muy similar al rito moderno, luego el moderno también es válido. De ser así: En el rito copto, lo mismo que en el rito moderno de obispos, estaría solamente la mención del Espíritu Santo, con una expresión equivalente al “Espíritu principal” del rito moderno, la expresión “Espíritu hegemónico”. Pero esto nuevamente es falso, porque más claramente aun que en el caso anterior, se ven los 2 elementos.

-Vamos a las palabras de la forma del “rito copto”: “Tú íterum nunc effunde virtutem quem donasti Apóstolis sanctis tuis in nómine tuo. Da ígitur hanc eandem gratiam super servum tuum N., quem elegisti in Epíscopum, ut pasceret gregem tuum sanctum, et ut tibi esset in ministrum irreprehensibilem.

de tu Espíritu hegemónico

Tú, por otra parte, ahora infunde la virtud que diste a tus santos Apóstoles en tu nombre. Da, por lo tanto, esta misma gracia sobre tu siervo N., al cual has elegido para Obispo, para que apaciente tu rebaño santo, y para que sea para ti ministro irreprensible”.

-En estas palabras de la forma del rito copto, vemos los dos elementos:

La gracia del Espíritu Santo, “virtutem Spíritus tui hegemónici: la virtud de tu Espíritu hegemónico”, y/o la expresión “hanc eandem gratiam: esta misma gracia” (que hace alusión a lo anterior).
Y la mención de la potestad del orden de obispo: [infunde esa gracia sobre tu siervo] al cual has elegido “in Epíscopum”: para ⁴

Vamos ahora al rito moderno:

Paulo VI, en Pontificalis romani, “se tomó la molestia” de decir cuáles son –según él- las palabras esenciales necesarias para la validez, o “la forma esencial” (las dijimos en el sermón de la semana pasada). En “la forma o fórmula moderna esencial” se nombra el Espíritu principal (decimos: la mención del Espíritu Santo), pero no se hace mención de la potestad u orden de obispo⁵. Al no tener uno de los dos elementos necesarios para la validez, se cae en el mismo error e “invalidez” que produjeron los anglicanos siglos atrás. Los que justifican el rito moderno de obispos, han intentado los argumentos recién desarrollados. Entre esos defensores de lo moderno, están –lo hemos dicho ya- Mons. Fellay y sus ayudantes, y Mons. Williamson y sus ayudantes: Sin comentarios.

(Conclusión)

“La tierra está desolada”. Estamos en “un desierto”; no queda casi nada. Como dijimos la semana pasada: razón de más entonces para tratar de ser “buenos samaritanos” con el prójimo, sin aceptar jamás los errores, pero siendo compasivos, misericordiosos (con la verdadera misericordia, no la falsa de Francisco; que hoy abandona Colombia, Deo gratias). Y tratando de ayudar a quien podamos, tratando de ayudar a tantas ovejas errantes.

También decíamos: Cristo se preguntaba si cuando Él regresara, su Segunda Venida, encontraría todavía Fe sobre la tierra (Lucas 18,8). Y nosotros decimos nuevamente: Y Cristo, cuando vuelva, ¿encontrará todavía sacerdotes… sobre la tierra?

AVE MARÍA PURÍSIMA.

NOTAS

1 Del trabajo del Padre A. Cekada, “Absolutely Null…” (páginas 4ss), podemos tener más información. Va un extracto que hemos hecho nosotros: En 1964, incluso antes de que finalizara el Concilio Vaticano II, Paulo VI creó el “Consilium” o Consejo para implementar los cambios litúrgicos. El Consilium tenía cientos de miembros divididos en 39 grupos de estudio. La verdadera cabeza del Consilium era su secretario, el Padre Annibale Bugnini, modernista y con posterioridad acusado de presunto masón. EL GRUPO DE ESTUDIO 20 tenía la tarea de reformar los ritos de ordenación; su cabeza fue casualmente el benedictino Dom Bernard Botte. Él había publicado en el año 1963 una edición académica de “La Tradición Apostólica de San Hipólito” sobre antiguos textos litúrgicos. El prefacio de la nueva consagración episcopal moderna de Paulo VI está tomado casi literalmente de la edición del año 1963 de Dom Botte; pero hay que advertir, sobre el texto de Dom Botte, que se trata de una pura “reconstrucción” o creación de él, descifrando, con los pocos datos que se tienen, un texto de más de 1700 años de antigüedad, y sobre el cual no se tienen los originales. Es más, el subtítulo del trabajo de Dom Botte sobre la tradición de Hipólito es: “Un Intento de Reconstrucción”, “un intento”, como tantos de otros autores, y en el cual trabajo el mismo Dom Botte dice que la reconstrucción puede “llevarnos sólo a un arquetipo, y no al original”. Qué valor entonces puede tener esto para justificar la validez del rito moderno de obispos, creado por Dom Botte y justificado a través de Dom Botte.

2 Después de estos puntos suspensivos, la forma dice lo siguiente: “Concede ei, Deus, Spíritum tuum Sanctum: Concédele, Dios, [a tu siervo] tu Espíritu Santo” (y luego sigue: “qui datus fuit sanctis tuis”, etc).

3 En “el rito católico, occidental, antiguo, tradicional, de siempre”, las palabras esenciales de la forma son (“Sacramentum órdinis”, Papa Pío XII): «Comple in Sacerdote tuo ministerii tui summam, et ornamentis totius glorificationis instructum coelestis unguenti rore sanctífica: Completa en tu sacerdote la suma de tu ministerio, y provisto con los ornamentos de toda glorificación santifícalo con el rocío del ungüento celestial»; el obispado está mencionado con las palabras “ministerii tui summam: la suma de tu ministerio”, y la gracia del Espíritu Santo está mencionada con las palabras “coelestis unguenti rore: con el rocío del ungüento celestial”.

4 Aquí también, a diferencia del rito occidental y romano, en el cual sabemos gracias al Papa Pío XII cuáles son las palabras esenciales de la forma, la Iglesia Católica para este RITO COPTO no ha definido cuáles son las palabras esenciales, pudiendo decir que son, en cuanto a la gracia del Espíritu Santo, cualquiera de las dos expresiones referidas: El Espíritu principal o “hegemónico”, y/o la mención “hanc eandem gratiam: esta misma gracia”. Sea como fuere, allí está este elemento. Y está el segundo: la potestad de obispo, “in Epíscopum: para obispo”.

5 Otros quieren decir, algo forzadamente, que dicha expresión, “Espíritu principal”, es en cuanto al orden de obispo. Pero en ese caso, aun así y de cualquier manera, faltaría uno de los dos elementos necesarios para la validez: la mención del Espíritu Santo.

Ontología y 22: El ente sustancial y el ente accidental.

teresita 11 noviembre, 2017 Ontología y 22: El ente sustancial y el ente accidental.2017-11-04T21:04:19+01:00 Filosofía No Comment

El ente sustancial y el ente accidental.

Toda vez que la sustancia puede ser considerada, ya en sí misma, ya en sus relaciones con los accidentes, trataremos primero de la noción de la sustancia, y después de los accidentes y de su distinción y separabilidad con relación a la sustancia que les sirve de sujeto. [121]

§ I
La sustancia.

El análisis y aplicaciones científicas de la noción de la sustancia, puede reducirse a los siguientes puntos.

1º La sustancia, considerada etimológicamente o por parte del origen de este nombre, es «aquello que está debajo de otros:» id quod aliis substat; y bajo este punto de vista, puede definirse: «lo que sustenta o sostiene los accidentes:» id quod substat accidentibus. Esta es la primera noción cronológica de la sustancia; porque en el orden de tiempo y quoad nos, lo primero que concebimos en la sustancia, como ser distinto de los accidentes, es su permanencia e identidad bajo las mutaciones y afecciones sucesivas que en ella se realizan.

De aquí se infiere además, que la noción primera y rudimentaria de la sustancia, noción que consiste en concebirla como sujeto permanente de mutaciones y afecciones sensibles, trae su origen de la observación psicológica y de la experiencia. De la observación psicológica, porque la conciencia nos revela que las sensaciones, sentimientos, intelecciones, voliciones, &c., se verifican y realizan en algo que permanece idéntico, a pesar y en medio de la aparición y desaparición sucesiva de estos actos. De la experiencia, que nos presenta a un mismo cuerpo pasando de un estado a otro, y modificado sucesivamente por mutaciones y fenómenos sensibles, múltiples y hasta contrarios.

2º Esta noción primitiva de la sustancia nos conduce por correlación a la noción general del accidente, el cual se nos ofrece como una cosa que no puede existir por sí sola, sino que necesita de un sujeto que le sirva de base, y fuera del cual no pude existir. Esto nos lleva naturalmente a [122] poner en la sustancia una perfección más, o sea su independencia del accidente para existir, al paso que este envuelve en su concepto dependencia de la sustancia.

3º Apoyada sobre estos datos, la razón desenvuelve y completa la noción propia de la sustancia, concibiéndola como un ser que existe en sí mismo, en el sentido de que no necesita de otro ser que le sirva de sujeto, y de aquí la definición vulgar de la sustancia, ens per se existens, definición que sólo es exacta, tomando la palabra per se en el sentido que la tomaban los Escolásticos, no porque la sustancia excluya toda especie de dependencia de otro ser, sino porque y en cuanto excluye la dependencia de otro como de sujeto en el cual se reciba o al cual afecte por inherencia, cui inhaereat: en otros términos: la palabra per se no excluye la dependencia causal, pues todas las sustancias finitas dependen de Dios como de primera causa eficiente, sino la dependencia subjetiva. Para evitar, pues, todo peligro de confusión, la sustancia puede definirse: «un ente al cual compete existir en sí y no en algún sujeto por inherencia:» Ens quod non indiget subjecto cui inhaereat ad existendum (1). Se dice en la definición subjecto cui inhaereat, porque si bien la sustancia completa y subsistente con subsistencia perfecta excluye toda existencia en otro sujeto, sin embargo las sustancias parciales e incompletas, aunque excluyen la existencia en un [123] sujeto por inherencia, porque esta es condición propia de los accidentes, no excluyen toda clase de existencia en otro; así vemos que el brazo existe en el cuerpo como la parte en el todo, el alma sensitiva en el cuerpo del bruto, y en general la forma sustancial en la materia como el acto en la potencia o como el principio formal en el principio material.

{(1) Esta definición, aunque algo diferente en los términos, coincide con la de santo Tomás cuando dice que la sustancia: es una cosa a cuya esencia se debe o compete existir no en algún sujeto. «Si substantia possit habere definitionem, non osbtante quod est genus generalissimum (la sustancia no es susceptible de una definición rigurosamente lógica, porque constituyendo un género supremo en el orden lógico y predicamental, solo tiene sobre sí al ente común, el cual no puede servir de género para la definición de la sustancia, porque el concepto de ente es análogo respecto de sus inferiores), erit ejus definitio, quod substantia est res cujus quidditati debetur esse non in aliquo.» QQ. Disp. de Pot., cust. 7ª, art. III.}

4º Fácil es inferir de aquí, que son inexactas y erróneas en el fondo todas las definiciones de la sustancia en que se consigna su independencia y aptitud para existir por sí misma, sin circunscribir esta independencia al sujeto. Tal es, entre otras, la definición de Descartes cuando dice que la sustancia es «una cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir»: Per substantiam nihil aliud intelligere possumus quam rem, quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum. Esto vale tanto como sentar la base esencial del panteísmo, base sobre la cual levantó Espinosa su sistema, y esto procediendo lógicamente; porque la verdad es que se la sustancia es lo que expresa la definición de Descartes, no hay ni pude haber más sustancia que la divina, puesto que sólo ésta existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir, siendo incontestable que los demás seres necesitan de Dios, como causa primera de todas las cosas creadas y finitas.

Al mismo orden pertenece y los mismos inconvenientes e inexactitud envuelve la definición de la sustancia por Cousin, para el cual la sustancia es «el ser que no supone ninguna otra cosa fuera de sí para existir»: definición muy propia de un admirador tan entusiasta de Descartes y de un partidario tan acérrimo del psicologismo cartesiano, como es el jefe de moderno eclecticismo. Estas definiciones y otras análogas que se encuentran en los filósofos modernos, sólo son aceptables en el terreno panteísta, pero no en el terreno de la razón ni de la filosofía cristiana, que demuestran la pluralidad y distinción real de las sustancias finitas entre sí y con relación a Dios. Por eso los Escolásticos tenían cuidado de advertir, al tratar de la sustancia, que su existencia per se [124] no excluye la dependencia de otro como de causa eficiente (1), y que su independencia se refería únicamente al sujeto, excluyendo la inherencia en otro ser.

{(1) Cualquiera que haya consultado, no diré las obras de santo Tomás, sino de todos los Escolásticos de alguna importancia, habrá observado este cuidado cuando tratan de la noción y definición de la sustancia. Así es que apenas se concibe cómo Royer-Collard pudo escribir las siguientes palabras: «La seconde remarque, c’est que Descartes définit la substance comme les Scholastiques, res quae ita existit ut nulla allia re indigeat ad existendum.» Es bien seguro que no se encontrará en ningún Escolástico de alguna importancia semejante definición de la sustancia.}

5º El análisis precedente de la noción de sustancia, nos conduce a las siguientes observaciones y consecuencias:

a) La noción o idea de sustancia que poseemos, es clara, pero incompleta. Es clara, porque la discernimos perfectamente de la noción o idea del accidente. Es incompleta, porque de la sustancia en general sólo sabemos que es una entidad o esencia permanente que no necesita para existir recibirse en algún sujeto, y que es capaz de recibir varios accidentes y afecciones a las cuales sirve de sujeto, si se trata de sustancias finitas, pues la sustancia infinita o Dios no es sujeto de accidentes. Por lo demás, ni conocemos la íntima naturaleza de la sustancia, ni las diferencias esenciales de la mayor parte de las sustancias particulares: así es que para distinguir unas de otras, nos vemos precisados con frecuencia, a recurrir a las diferencias accidentales y a posteriori,tomadas de sus fenómenos, propiedades y efectos.

b) La idea de sustancia abraza dos elementos, uno positivo, que es la entidad real que permanece la misma bajo los accidentes y afecciones que recibe, y otro negativo por parte del modo con que lo forma nuestro entendimiento, que es el existir en sí, existire per se o in se; lo cual, aunque a primera vista y por parte de los términos, parece envolver un concepto positivo, envuelve negación por parte del modo con que la [125] concebimos y denominamos. La razón es que, en tanto concebimos y decimos que la sustancia existe en sí o por sí, en cuanto y porque concebimos que no se recibe en algún sujeto. Por eso dice con razón santo Tomás que la sustancia dicitur ens per se, ex hoc quod non est in alio, quod est negatio pura.

c) La noción de sustancia incluye primario y principalmente el concepto de entidad real, en cuanto envuelve y connota la negación de existir en otro; secundario, la misma entidad real, en cuanto envuelve o incluye el poder de sustentar o recibir los accidentes.

6º La palabra ens per se que se presenta con frecuencia en el análisis de la sustancia, tiene acepciones y significados muy diferentes que conviene tener presentes, ya para evitar confusión de ideas, ya para poder comprender e interpretar con exactitud las obras de los filósofos y teólogos antiguos.

Y en efecto, la palabra ens per se,

a) Se usa algunas veces para significar la unidad de esencia o naturaleza de alguna cosa, en contraposición al ente que se denomina unum per accidens, porque abraza dos esencias o naturalezas, de las cuales la una es esencial al sujeto o supuesto que las tiene, y la otra accidental, como filósofo abraza la naturaleza humana que es esencial a la persona que recibe esta denominación, y la filosofía que es accidental y se une accidentalmente a la misma.

b) Otras veces excluye la existencia de una cosa en otra como parte en el todo. En este sentido se dice que el existere per se conviene a la sustancia completa y subsistente, ya sea simple o compuesta, como el ángel, el hombre, el perro, en contraposición a las partes, sean integrales, como el brazo, los pies, &c., sean esenciales, como el alma y el cuerpo, las cuales no existen en sí ni por sí, sino en el compuesto, para el compuesto y con la existencia del compuesto. En este sentido, hasta la naturaleza sustancial, tomada en abstracto o per modum formae, por ejemplo, la humanidad, no se dice existente per se, sino en el supuesto o persona que la tiene.

c) Otras veces se dice ens per se, al ser que excluye toda [126] clase de dependencia de otro ser, sea como de sujeto, sea como de causa, o de cualquiera otra manera; en este sentido, esta denominación conviene solamente a Dios.

d) Finalmente, el ens per se significa algunas veces la exclusión o negación de la existencia por inherencia en algún sujeto; y en este sentido debe tomarse cuando se habla de la sustancia como naturaleza contrapuesta al accidente, bien que para evitar ocasiones de error, sería mejor darle la denominación de ens in se existens.

§ II
Los accidentes.

Ya dejamos consignado en el párrafo precedente, y la experiencia, tanto interna como externa lo demuestra además, que hay ciertas entidades diminutas e imperfectas, que producen o determinan en la sustancia que les sirve de sujeto mutaciones más o menos sensibles, y modos de ser, actos, y afecciones que comienzan a existir y dejan de existir, produciendo y determinando en la sustancia realidades que antes no tenía.

Dos son los problemas principales que la filosofía debe resolver con respecto a esas entidades diminutas, a esos entes que llamamos accidentes. Refiérense el primero a la distinción entre estos y la sustancia; el segundo, a la posibilidad absoluta de que el accidente exista sin la sustancia. La filosofía moderna viene resolviendo estos problemas en sentido negativo, siguiendo las huellas de Descartes (1), el cual en éste, como [127] en otros muchos puntos, se apartó de las tradiciones de la filosofía cristiana.

{(1) Debe exceptuarse, sin embargo, Leibnitz, el cual en su profunda ciencia y buen sentido no pudo menos de reconocer los peligros e inconvenientes de la teoría cartesiana. He aquí uno de los pasajes en que establece la distinción entre la sustancia y los accidentes: «Il est bon d’ailleurs qu’on prenne garde, qu’en confondant [127] les substances avec les accidens, en ôtant l’action aux substances creés, on ne tombe dans le Spinosisme, qui est un Cartesianisme outré… Si les accidens ne sont point distingués des substances; si la substance creé est un être succesif, comme le mouvement; si elle ne dure pas au delá d’un moment, et ne se trouve pas la mème, durant quelque partie assignable du temps, non plus que ses accidens… ¿pour quoi ne dira-t-on pas comme Spinosa, que Dieu est la seule substance, et que les créatures ne sont que des accidens ou des modifications? Jusq’icy on a cru que la substance demeure et que les accidens changent: et je crois qu’on doit se tenir encore á cette ancienne doctrine; les arguments que je me souviens d’avoir lûs ne prouvant point le contraire, et prouvant plus qu’il ne faut.» Essai de Theod., p. 3ª, núm. 393.}

Para resolver con acierto los dos problemas expresados, conviene tener presentes las siguientes

Nociones preliminares:

1ª El accidente puede ser, o predicable, que también se llama físico; o predicamental, que también se denomina lógico. Al primer género pertenecen aquellos accidentes cuya existencia o inherencia en el sujeto se concibe como contingente, como el acto A o el acto B, la ciencia y la virtud respecto del alma, el calor y el frío, la figura A o la figura B, el movimiento, &c., respecto de un cuerpo. El segundo género abraza todo aquello que no entra en el concepto de la esencia de una cosa, como la extensión y la impenetrabilidad respecto del cuerpo, el entendimiento, la voluntad, las potencias sensitivas, respecto del hombre, y en general, las propiedades o atributos que acompañan necesariamente a la esencia, pero que dimanan de ella, y son posteriores a ella en orden de naturaleza y según nuestro modo de concebir.

2º Los accidentes físicos o predicamentales, como accidentes, pueden dividirse en absolutos y modales. Llámanse absolutos los que envuelven en su concepto cierta entidad o realidad más notable, sensible y aparente, por decirlo así, [128] llevando consigo una mutación más perceptible de la sustancia en que residen, como la extensión, el movimiento, el calor respecto de un cuerpo; la visión, el raciocinio, la ciencia, la virtud respecto del alma: mientras que los modales sólo llevan a la sustancia, si es lícito hablar así, y sólo determinan en ella, o bien una nueva relación, como la velocidad en el movimiento, la igualdad entre dos columnas.

3ª Entre los varios accidentes que pueden hallarse en la sustancia material, la cantidad o extensión tiene un lugar preferente, porque es lo primero que, según nuestro modo de concebir, se recibe en el cuerpo; y en consecuencia de esto es como una condición sine qua non de los demás accidentes corpóreos, a los cuales sirve de base general, siendo incontestable que el frío, el calor, el movimiento, la figura, el color, &c., presuponen necesariamente la extensión. Por eso dice santo Tomás, que quantitas est prima post substantiam, y que «todos los demás accidentes se fundan en la cantidad:» omnia alia accidentia in quantitate fundantur. Este es el origen, sin duda, y la razón suficiente a priori, porque, aunque podemos concebir con la razón pura la esencia de la sustancia corpórea, prescindiendo de la extensión, no podemos imaginarla sin ésta. Esta es también la razón filosófica, porque concebimos los fenómenos y realidades del mundo sensible con dependencia de la extensión (1), o si se quiere, con relación al espacio, el cual se identifica a parte rei con la extensión. [129]

{(1) En vista de esto, puede decirse que la teoría de Kant sobre el espacio como forma general de las representaciones sensibles, coincide en el fondo con esta doctrina de santo Tomás. Pero el filósofo alemán falseó el pensamiento de éste e hizo una aplicación errónea de su doctrina, no distinguiendo ni separando en esta materia las concepciones de la razón pura, de las percepciones o representaciones sensibles; y sobre todo, negando la realidad objetiva de la extensión y convirtiéndola en una forma subjetiva.}

El objeto de estas nociones preliminares es evitar cuestiones de nombre, fijando el sentido de los términos para plantear y resolver los dos problemas antes indicados, por que debe tenerse presente, que al hablar de distinción real y separabilidad entre la sustancia y los accidentes, nos referimos solamente a los que son físicos y absolutos, y no a los meramente predicamentales, ni tampoco a los modales, por más que tengamos por cierto que muchos de aquellos, como la extensión, el entendimiento, la voluntad, &c., se distinguen realmente de la sustancia, según queda consignado en la psicología.

Tesis 1ª
Hay accidentes que se distinguen realmente de la sustancia.

Pruebas:

1ª La experiencia, la razón y el sentido común, demuestran de consuno que el calor, el movimiento, &c., respecto de una piedra, así como una sensación, una volición, la ciencia, la virtud respecto del hombre, son accidentes de estas sustancias. Ahora bien: que estos accidentes se distinguen realmente de la sustancia, se manifiesta porque son algo real, puesto que producen en la sustancia mutaciones reales. Y ciertamente que sería absurdo decir que el calor o el movimiento de una piedra, antes fría e inmóvil, la volición o deseo de una cosa en que antes no se pensaba, la ciencia y la virtud, que antes no se poseían, no son algo real o no ponen en las respectivas sustancias alguna realidad que no tenían antes; lo cual valdría tanto como decir que estos accidentes son nombres vanos, y que no llevan consigo ninguna mutación real de la sustancia a la que sobrevienen de nuevo. Es así que no son algo real sustancial, puesto que la sustancia, como sustancia, permanece idéntica bajo estas mutaciones y accidentes: luego son algo accidental, o sea una realidad sui [130] generis, y por consiguiente, distinta realmente de la entidad de la sustancia.

2ª Además: si el accidente no añade o pone en la sustancia ninguna realidad distinta de la misma, nos vemos precisados a admitir que la sustancia A tiene siempre los mismos accidentes actualmente; porque si en Pedro, por ejemplo, no hay más entidad ni más realidad que la sustancia, siendo esta entidad única y la misma actualmente, debe tener en sí actualmente todos los accidentes de que es susceptible, es decir, que Pedro, teniendo, como tiene siempre y en acto la sustancia, tendrá siempre y en acto igualmente la realidad de salud y la enfermedad, la volición y la nolición, la ciencia y la ignorancia, la virtud y el vicio.

3ª Si se trata de filósofos católicos o que admitan las enseñanzas de la fe, la tesis adquiere mayor grado de certeza, porque aquélla nos enseña que cuando se justifica un pecador, recibe de Dios la gracia santificante y las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad, mediante las cuales el hombre es elevado a la vida sobrenatural con facultad o virtud de ejecutar actos sobrenaturales. Si los accidentes no se distinguen realmente de la sustancia; si esta gracia santificante y permanente de su naturaleza, y las virtudes que la acompañan, ninguna realidad ponen en el alma, no se concibe cómo esta puede producir o poner ahora actos sobrenaturales que antes no podía ejecutar, y será preciso decir también que el alma del hombre justo no se distingue realmente en nada del alma del pecador; que la santidad es un nombre solamente, al cual ninguna realidad objetiva responde; que el tránsito del pecado a la gracia y justicia sobrenatural no envuelve, ni significa mutación real en el alma; y finalmente, que recibir la gracia santificante equivale a recibir un no ser, equivale a recibir nada realmente. [131]

Tesis 2ª
No hay imposibilidad absoluta en que algunos accidentes existan o conserven la existencia, sin tener inherencia actual en la sustancia.

Si los accidentes son entidades reales sui generis distintas realmente de la sustancia, no se descubre ninguna contradicción o imposibilidad absoluta en que mediante el poder de Dios cada una de estas entidades exista sin la otra, a no ser que a ello se oponga la condición o naturaleza específica de alguna de ellas, como acontece respecto de algunos accidentes a los cuales parece repugnar absolutamente la existencia actual sin sujeto. Tales son, entre otros, las potencias y funciones vitales; pues no se concibe entendimiento separado de todo sujeto o sustancia inteligente, ni volición sin voluntad. Al mismo orden pertenecen los accidentes modales, como la velocidad respecto del movimiento, en los cuales y otros análogos, aunque no les repugna la existencia actual sin sujeto, considerados precisamente como accidentes, les repugna en cuanto tales accidentes, así como aunque la pluralidad de partes no repugna al ángel en cuanto es sustancia precisamente, sí le repugna en cuanto es tal sustancia, es decir, espiritual e inteligente.

Y no se nos diga que todo accidente, por el solo hecho de serlo, incluye en su concepto la inherencia en algún sujeto, pues a esto contestaremos con santo Tomás, que lo que pertenece al concepto o esencia del accidente no es la inherencia actual, sino la aptitudinal, es decir, la aptitud y exigencia habitual y natural para existir en un sujeto, aptitud que conserva, aun cuando por virtud divina existe separado de hecho del sujeto (1), así como también, aunque en otro orden [132] y proporción, la existencia actual no pertenece a la esencia de Pedro, pero sí la capacidad o posibilidad para existir.

{(1) «Hoc ipsum quod est esse (existere), dice el santo doctor, non potest esse essentia substantiae vel accidentis. Non est ergo definitio [132] substantiae ens per se sine subjecto: nec definitio accidentis, ens in subjecto; sed quidditati vel essentiae substantiae competit habere esse non in subjecto; quidditati autem vel essentiae accidentis competit habere esse in subjecto.» Sum. Theol., 1ª part., cuest. 77, art. I, ad. 2.}

Concluyamos, pues, que es por lo menos muy probable que Dios puede hacer que algunos accidentes conserven su ser propio y existan separados de la sustancia en la cual existirían y les compete existir, atendiendo al orden de la naturaleza. «Regularmente, dice a este propósito Leibnitz, las cosas que son realmente distintas pueden ser separadas por el poder absoluto de Dios, y esto de tal manera, que, o exista una de ellas dejando de existir la otra, o existiendo las dos separadamente. Ni se descubre aquí ninguna contradicción, una vez admitida la distinción real entre las dos.»

Otra razón más eficaz y poderosa para el filósofo católico, es la que se desprende del misterio de la Eucaristía. Sin negar que el dogma católico puede salvarse, absolutamente hablando, con la teoría cartesiana, que convierte las especies de pan y vino,remanentes después de la consagración, en meras sensaciones de los accidentes corpóreos producidas por Dios en nosotros, no es menos cierto que semejante teoría ofrece graves inconvenientes, entre los cuales notaremos los siguientes:

a) Prescindiendo de que sería por demás notable y extraño, que en una materia de suyo tan importante y tan íntimamente relacionada con la teología católica, hubiera reservado Dios al cartesianismo semiracionalista descubrir una verdad que había permanecido oculta a los ojos de los Padres de la Iglesia y de los grandes filósofos y teólogos Escolásticos, admitida la teoría cartesiana, será preciso admitir también, que las especies o accidentes del pan y vino son puros nombres a los que nada corresponde a parte rei, y consiguientemente, [133] que cuando la hostia consagrada está encerrada en el tabernáculo, no hay allí nada realmente palpable y visible.

b) Admitida la hipótesis cartesiana, es preciso admitir que los sentidos se engañan acerca de su objeto propio e inmediato, como es el color respecto de la vista, el sabor respecto del gusto, &c., lo cual vale tanto como quitar todo valor racional y científico al criterio de los sentidos externos.

c) La hipótesis cartesiana multiplica indefinidamente y sin necesidad los milagros; porque según ella, Dios tiene que obrar milagrosamente, produciendo sensaciones fuera del orden y condiciones naturales, cuantas veces se nos presenta el sacramento, y lo que es más aún, tiene que producir tantos milagros cuantas son las personas y las sensaciones que experimentan.

Por el contrario, esta multitud casi infinita de milagros se evita con la teoría consignada en nuestra tesis. Porque una vez admitido que Dios, por medio de una aplicación extraordinaria de su virtud, conserva la cantidad del pan y del vino separada de estas sustancias, ya no necesitan nuevos milagros para que podamos ver la hostia, tocarla o gustarla; pues todo esto es una consecuencia necesaria de la existencia de su cantidad, principalmente si se tiene en cuenta lo que antes hemos indicado, a saber, que los demás accidentes afectan y se refieren a la sustancia material mediante la extensión, la cual es el primer accidente del cuerpo y la base general de los otros.

Como algunos para negar la distinción real entre los accidentes y la sustancia, suelen objetar con aire de triunfo, que en esta caso los accidentes serían producidos por creación, toda vez que son incapaces de generación, cuyo término es la sustancia y no el accidente, será conveniente advertir que los accidentes no son producidos, ni por creación, ni por generación, sino por una acción sui generis, que pudiéramos denominar con los antiguos, educción de la potencialidad del sujeto: per eductionem ex potentia subjecti. Para la producción de un accidente basta la aplicación o ejercicio de la virtud activa de una causa finita, aplicada [134] a un sujeto determinado y real, en el cual se halla precontenido virtualmente o en potencia el accidente producido, para lo cual ciertamente no se necesita ninguna creación. El raciocinio A y la volición B, no salen de la nada, sino del fondo y sustancia del alma que tiene una aptitud positiva para producir y recibir estos actos. Cuando doy a un pedazo de cera la figura A, no creo de la nada esta figura, sino que la saco de la potencialidad que tiene la cera para recibir esta figura (1).

{(1) He aquí un pasaje notable de Leibnitz, contestando a Bayle que propone la objeción que nos ocupa: «Pour ce qui est de la création des accidens ¿qui ne voit, qu’on n’a besoin d’aucune puissance créatrice pour changer de place ou de figure… non plus que pour former une estatue, en ôtant quelques morceaux d’un bloc de mabre; on poru faire quelque figure en relief en changeant, diminuant ou augmentant un morceau de cire? La production des modifications n’a jamais eté appelleé création, et c’est abuser des termes, que d’en épouvanter le monde. Dieu produit des substances de rien, et les substances produisent des accidens par les changements de leurs limites.» Essai de Theod., núm. 395.}

Toda esta filosofía es fundamento de la Suma Teológica de Santo Tomás, que puede encontrar resumida, en tan sólo 338 páginas en el Catecismo de la Suma Teológica que puede adquirir aquí mismo.

SERMÓN DE LA F. DE TODOS LOS SANTOS: P. Fernando Altamira

sofronio 10 noviembre, 2017 SERMÓN DE LA F. DE TODOS LOS SANTOS: P. Fernando Altamira2017-11-10T14:14:46+01:00 Noticias No Comment

Sermón del R.P. Altamira en la fiesta de Todos los Santos, el 1 de Noviembre de 2017

En el recomienda como alimento espiritual de los católicos leer diariamente el Martirologio Romano

El Breviario de Sapientiae Sedeo Filii contiene el Martirologio Romano de Pío XII completo

En nuestra web puede usted leerlo cada día, al final de la página de inicio. El primer día de cada mes, ponemos el Martirologio correspendiente, para que nuestros lectores no se pierdan esta fuente de espiritualidad tan necesaria hoy en día.

Resumen: La necesidad de fortalecerse con el ejemplo de los santos, muchos de los cuales derramaron su sangre por Cristo, y de pedir su intercesión en la situación de este siglo en el que practicamnete todo el clero ha apostatado de la fe Católica.

RESPUESTA A LA PREGUNTA DE LA SEMANA [3]

sofronio 8 noviembre, 2017 RESPUESTA A LA PREGUNTA DE LA SEMANA [3]2017-11-08T20:35:03+01:00 Noticias No Comment

La siguiente pregunta se encuentra en el menú de la derecha

PREGUNTÁBAMOS:

¿Agravia a Dios quien quiere recibir alguna visión o revelación?

7% han respondido: No, errando.

93% han respondido: Sí, estando en la verdad.

La respuesta correcta es:

SÍ

¿ Por qué?

Responde San Juan de la Cruz, , proclamado Doctor de la Iglesia por el papa Pío XI, en 1926, en la cuestión 90 y 91 del Camino Seguro para la Unión del Alma con Dios:

Como hemos dicho, algunos espirituales se aseguran en tener por buena la curiosidad con que algunas veces procuran saber algunas cosas por vía sobrenatural, pensando que, pues Dios responde algunas veces a instancia de ello, aquel es un buen medio y que Dios gusta de él. Sin embargo, es verdad que, aunque les responde, ni es buen medio ni Dios gusta de él, sino que, muy al contrario, le disgusta; y no solo eso, además muchas veces se enoja y ofende mucho. {Libro segundo, capítulo XXI}

La razón de esto es que a ninguna criatura le es lícito salir fuera de los límites que Dios le tiene ordenados naturalmente para su gobierno. Y al hombre le puso límites naturales y racionales para su gobierno, por lo que no es lícito querer salir de ellos; y querer averiguar y alcanzar cosas por vía sobrenatural es salir de los límites naturales. Así, pues, no es cosa lícita, ni Dios gusta de ellas, ya que todo lo ilícito le ofende. {Libro segundo, capítulo XXI}

El rey Acab sabía esto bien, puesto que, aunque Isaías le dijo que pidiese una señal de parte de Dios, no quiso hacerlo, diciendo, Is 7, 12: Non petam, et non tentabo Dominum, esto es: “No pediré tal cosa, y no tentaré a Dios”.

Porque querer tratar con Dios por vías extraordinarias es tentarlo, y tales son las vías sobrenaturales. {Libro segundo, capítulo XXI}

Aparicionistas pidiendo señales en España

Ontología 21: El ente posible y el imposible. Nociones.

teresita 8 noviembre, 2017 Ontología 21: El ente posible y el imposible. Nociones.2017-11-04T21:04:05+01:00 Filosofía No Comment

El ente posible y el imposible.

Nociones previas.

1ª Una observación vulgar y fácil, nos presenta en la naturaleza unas cosas que desaparecen y otras que comienzan a existir de nuevo, con lo cual tenemos lo suficiente para formar espontáneamente la idea del ente posible, o sea el concepto de una cosa que no existe actualmente, pero que puede existir. Luego la posibilidad será la capacidad o aptitud de una esencia para existir con existencia propia y finita, o fuera de Dios. Si consideramos esa capacidad con precisión de la existencia actual, constituye la posibilidad en su significación ordinaria, y sólo se aplica a las cosas que no existen realmente pero que pueden existir: si la consideramos como acompañada de la existencia o reducida al acto segundo, la posibilidad conviene también a las cosas existentes, porque lo que existe, puede existir o tiene aptitud para existir. En [109] este sentido, todas las cosas que existen, incluso Dios, pueden apellidarse posibles.

2ª Para que una cosa pueda decirse posible con posibilidad completa y adecuada se necesitan dos condiciones: 1ª que no haya repugnancia o contradicción entre los predicados y atributos que constituyen su esencia: 2ª que haya alguna causa con virtud suficiente para realizar su tránsito del no ser al ser. La primera condición, o sea la capacidad para existir fundada sobre la conveniencia o no repugnancia de los predicados esenciales, constituye la posibilidad interna: la segunda condición, constituye la posibilidad externa de la cosa. Luego la posibilidad adecuada o total de una cosa resulta de la posibilidad interna, que también se llama absoluta y formal, y de la externa, que también suele llamarse posibilidad causal, posibilidad relativa, ya porque dice orden a la causa eficiente, ya porque es diferente en relación con la variedad de causas. Porque en efecto,

3ª La posibilidad externa de una cosa está en relación y proporción con la naturaleza y condición de su causa eficiente, y el efecto A, que será posible con posibilidad externa respecto de la causa B, será imposible respecto de la causa C. Así es que en realidad hay tantas clases o especies de posibilidad externa, cuantas son las especies de causas eficientes, las cuales, sin embargo, suelen reducirse a tres géneros, que son la posibilidad metafísica, la posibilidad física y la posibilidad moral, cuya naturaleza y diferencias fueron expuestas en la lógica. Claro es, según esto, que lo que es imposible con la imposibilidad física o moral, aun hablando de la posibilidad externa, puede ser posible con posibilidad metafísica, o sea con relación a Dios. Y de aquí se infiere también, que sola la imposibilidad metafísica puede denominarse absoluta o incondicionada, porque las otras dos son hipotéticas solamente.

4ª Que la posibilidad interna y absoluta no depende ni de nuestro entendimiento, ni de los seres que actualmente existen o han existido, se reconoce con toda evidencia, reflexionando: 1º que independientemente de nuestro entendimiento, [110] y aun cuando éste no existiera ni hubiera existido ningún hombre, sería posible la planta A, la piedra B, un círculo, una esfera, &c., toda vez que su concepto no envuelve ninguna contradicción: 2º antes que una cosa, por ejemplo, la planta A, comenzara a existir, ya era posible, pues mal podría recibir la existencia si no fuera capaz de ella. Así es que la posibilidad interna o absoluta de cualquiera cosa, es anterior con prioridad de naturaleza, por lo menos, a la existencia de la cosa. Es, por lo tanto, indudable que la posibilidad interna de las cosas no depende, ni de nuestro entendimiento, ni de las cosas reales y existentes.

Fáltanos ahora determinar la relación que existe entre la posibilidad interna o absoluta y Dios, lo cual investigaremos en las siguientes proposiciones.

Tesis 1ª
La posibilidad absoluta de las cosas no depende ni de la omnipotencia divina, ni de la libre voluntad de Dios.

La primera parte se prueba, porque en la hipótesis contraria, sería necesario decir que la única razón porque una cosa es absolutamente imposible, por ejemplo, un círculo cuadrado, o un mármol-espíritu, es porque Dios no tiene poder para producirlo, lo cual vale tanto como decir, que si no pueden existir, no es porque ellos no puedan servir de términos a la acción divina, sino porque ésta no llega o no puede extenderse hasta ellos. ¿Quién no ve semejante modo de hablar y de concebir la imposibilidad absoluta es absurdo en sí mismo, y rebaja, si es que no destruye, el concepto filosófico y racional de la omnipotencia divina?

Añádase ahora que, según observa oportunamente santo Tomás, decir que la posibilidad de las cosas depende de la omnipotencia de Dios, es lo mismo que decir que Dios es omnipotente, porque puede producir todas las cosas que son posibles a su poder, lo cual constituye un círculo vicioso en la manifestación de la omnipotencia; porque esto equivale a [111] decir que Dios es omnipotente porque puede todas las cosas que puede: «erit circulatio in manifestatione omnipotentiae; hoc enim non erit aliud quam dicere, quod Deus est omnipotens, quia potest omnia quae potest.»

La segunda parte de la tesis se refiere a la opinión de Descartes, al cual pertenece el gran descubrimiento de que las cosas son posibles o imposibles absolutamente por la sola y libre voluntad de Dios. Esto vale tanto como decir que si no es posible un círculo cuadrado, no es porque estos dos conceptos se excluyan y destruyan recíprocamente, sino porque Dios quiso o determinó que no fuera posible el círculo cuadrado, de manera que si hubiera determinado que fuera posible el círculo cuadrado, éste podría existir en la naturaleza, y lo mismo una piedra que fuera sustancia espiritual, un mineral dotado de inteligencia y libertad, &c.

Primera razón: Si Dios puede hacer que lo que es absolutamente imposible pase a ser posible, podrá también producirlo, puesto que Dios puede comunicar la existencia a cualquier ente posible: es así que el ente absolutamente imposible se identifica con la nada y el no ser, como se ve en el círculo cuadrado, en el cual el círculo excluye el cuadrado, y este a su vez excluye el círculo: luego decir que la posibilidad absoluta depende de la libre voluntad de Dios, equivale a decir que la acción divina tiene por término la nada, o puede producir el no ser.

Segunda razón: Si Dios puede convertir libremente las cosas absolutamente imposibles en posibles, podrá hacer posible su propia no existencia, o destruirse a sí mismo; y en general, podrá hacer que una cosa sea y no sea al mismo tiempo. Luego no existe la verdad inmutable y necesaria, perece toda demostración, la ciencia es una palabra vana, y es preciso abrazarse con el escepticismo universal y absoluto. [112]

Tesis 2ª
La posibilidad interna de las cosas tiene su fundamento real en el entendimiento de Dios y en su esencia.

La mejor prueba de esta proposición, será explicar su sentido filosófico, y la relación que existe entre las cosas posibles con posibilidad interna, y la esencia divina como esencia y como entendimiento.

Ya hemos visto que la razón suficiente, formal e inmediata de la posibilidad interna, es la no repugnancia de los predicados o atributos que la constituyen, lo cual es lo mismo que decir, que en tanto una cosa se dice absolute posible, porque y en cuanto su concepto contiene y presenta la razón de ente; así como llamamos absolute imposible, lo que se nos representa como excluyendo y negando la razón de ente; porque, como dice santo Tomás, «se debe decir que Dios no puede producir todo aquello que es contra la razón o concepto de ser.»

Si consideramos ahora que la cosa absolute posible, y como tal producible por Dios, si se nos presenta objetivamente como ente, es porque corresponde a una de las ideas divinas, en las cuales se hallan contenidos y representados todos los modos de ser, y por consiguiente, todo cuanto puede tener razón de ente, se ve sin dificultad que el fundamento real, físico y existente de los seres absolutamente posibles, son las ideas divinas, las cuales, se consideran en cuanto identificadas con la esencia, constituyen el fundamento primitivo, y el ejemplar virtual o implícito de las cosas posibles: si se consideran en cuanto que por medio de ellas el entendimiento divino conoce y expresa las cosas o esencias posibles, constituyen el ejemplar formal y explícito de los posibles absolutos. Cada idea divina representa un ente posible absolute, porque representa la esencia divina como imitable y participable ad extra por medio del ente A, B, C, &c., es decir, por medio de todo lo que puede tener razón de ente, [113] y que precisamente por esta razón se llama posible con posibilidad interna.

Dos consecuencias importantes se desprenden naturalmente de esta doctrina, la primera de las cuales es que Dios, como causa primera dotada de virtud o eficiencia infinita, contiene la razón suficiente primitiva de los demás seres en cuanto existentes,es decir, en cuanto poseen una existencia física, fuera de Dios y distinta realmente de la existencia divina.

Es la segunda consecuencia y de más importante actualidad, que Dios, como ser absolutamente infinito o infinitamente absoluto, es el fundamento común de todos los demás seres, sin excluir los que se apellidan opuestos; y esto no ya solamente por parte de su existencia actual y física, sino considerados por parte de su esencia o ser íntimo. La materia y el espíritu, el cuerpo y el alma, aunque opuestos relativamente, no lo son en sentido absolutamente contradictorio: 1º porque convienen en la idea de ser y de sustancia: 2º y principalmente, porque los dos tienen su razón de ser y su fundamento común en el ser absolutamente infinito o infinitamente absoluto, o sea en la esencia divina, usando el lenguaje más sencillo y sin pretensiones de la filosofía cristiana; porque esta esencia, en virtud de su imitabilidad infinita, expresada y representada por lo que apellidamos ideas divinas, constituye la raíz común y real de esos opuestos.

Puede decirse igualmente, que bajo este punto de vista, desaparece también el antagonismo entre el mundo y Dios, entre lo real y lo ideal. El mundo, que considerado por parte de su propia existencia física, de su finidad y dependencia, se distingue realmente de Dios y es opuesto a este, incluye al propio tiempo una semejanza real con la esencia divina; porque toda realidad existente fuera de Dios es una semejanza y como una participación de la esencia divina, como realidad suprema e infinita, y en el concepto de tal, fundamento y medida primitiva de toda realidad. No de otra manera, y por la misma razón, el antagonismo entre lo real y lo ideal desaparece en el concepto de antagonismo absoluto, [114] porque lo real viene a ser la expresión física y externa, aunque incompleta, de lo ideal, es decir, de las ideas divinas.

Así es como la filosofía cristiana, sin negar la libertad de la creación, sin negar la distinción real y sustancial entre el mundo y Dios sin necesidad, finalmente, de negar o desfigurar la idea de Dios, como hacer suele la filosofía panteísta, cuando nos presenta al Ser absoluto fraccionándose y transformándose en los diferentes seres finitos constituyendo su ser íntimo y propio, concibe y explica perfectamente el dualismo y el antagonismo de los seres. La filosofía novísima, que suele acusar a la cristiana de no contener la explicación de ese dualismo, merece con más justicia semejante acusación; porque mientras la última concierta y armoniza el dualismo con la unidad, sin negar ni suprimir ninguno de los dos, la filosofía novísima suprime en realidad el dualismo, afirmando la identidad universal y la unidad absoluta y real de todos los seres: como solución de un problema, se nos da la supresión de uno de sus extremos; en lugar de una teoría filosófica, se nos da una negación gratuita.

Por lo demás, las reflexiones que anteceden pueden considerarse como una aplicación y desarrollo de la doctrina de santo Tomás acerca de las ideas divinas, las cuales resultan, según nuestro modo de concebir, de la imitabilidad múltiple de la esencia de Dios (1). Por eso la esencia divina, como [115] esencia, puede decirse que constituye la razón a priori remota o radical de la posibilidad absoluta de los seres; al paso que la misma esencia, en cuanto contiene las ideas arquetipas, constituye la razón a priori próxima y formal de la misma, así como de la esencia propia de cada ser, de su distinción, relaciones, oposición, &c.

{(1) He aquí uno de los varios pasajes en los cuales expone esta teoría: «Essentia sua (Dei) est idea rerum, non quidem ut essentia, sed ut est intellecta; res autem creatae non perfecte imitantur essentiam divinam, unde essentia non accipitur absoluta ab intellectu divino ut idea rerum, sed cum proportione creaturae fiendae ad ipsam divinam essentiam. Et ideo ipsa divina essentia, cointellectis diversis proportionibus rerum ad eam, est idea uniuscujusque rei. Unde cum sint diversae rerum proportiones, necesse est esse plures ideas, et est quidem una (idea) omnium rerum ex parte essentiae divinae; sed pluralitas invenitur ex parte diversarum proportionum creaturarum ad ipsam.» QQ. Disp. de Verit., cuest. 8ª, art. II.}

Con esta teoría de santo Tomás se halla conforme Leibnitz cuando escribe: «La misma posibilidad de las cosas, cuando no existen actualmente, tiene una realidad fundada en el ser divino; pues si Dios no existiera, nada sería posible, y las cosas posibles existen desde la eternidad en las ideas del entendimiento divino.»

Importantes y transcendentales son los corolarios que se desprenden de la doctrina consignada en este artículo acerca de la posibilidad e imposibilidad. He aquí algunos de los más principales:

1º Lo posible no coincide, ni se identifica con la nada. El ente posible puede adquirir la existencia pasando a tener una realidad física; mientras que la nada no puede adquirir la existencia, ni llegar a tener realidad o entidad física. Además: lo posible se concibe directamente y per se: para concebir un hombre posible, nos basta concebir la animalidad y racionalidad unidas o formando una esencia. Por el contrario, la nada no se concibe directamente o per se, sino per aliud, o sea por negación de la realidad.

2º Luego el ente posible viene a ser como un medio entre la nada y el ser físico. No constituye una realidad física, porque no tiene existencia actual y física fuera de Dios: pero tiene una realidad objetiva relacionada y dependiente de las ideas divinas, y fundada en la esencia de Dios, que tiene existencia física y real fuera de nuestro entendimiento.

3º Luego la posibilidad interna o absoluta es inmutable, eterna y necesaria. Es inmutable; porque lo es la idea divina, en la cual se halla representada la esencia posible como en su ejemplar formal, y también es inmutable la esencia divina que contiene la razón a priori originaria de su realidad objetiva, y el fundamento primero de su posibilidad. Es eterna, [116] como lo son las ideas divinas, con las cuales se halla relacionada, y en entendimiento de Dios, que conoce desde la eternidad los posibles. Es necesaria; porque no depende ni de la existencia contingente de las cosas creadas, ni tampoco de la libre voluntad de Dios, según queda demostrado.

4º La realidad objetiva de los entes posibles, en cuanto fundada en la realidad física de la esencia divina, es el origen y la razón suficiente de la verdad necesaria e inmutable de aquellas proposiciones que llamamos axiomas y primeros principios, las cuales expresan relaciones necesarias entre las esencias posibles representadas en las ideas divinas. Por eso llama santo Tomás a estas verdades, impresión de la luz o inteligencia divina en nosotros, semejanza de las razones o ideas eternas, impressio divini luminis in nobis: similitudo increatae veritatis: participatio rationum aeternarum.

5º La inteligibilidad inmediata e imperfecta de la posibilidad trae su origen de los seres existentes, porque viendo los seres que comienzan a existir formamos el concepto de un ente posible; pero la inteligencia última y adecuada de la misma depende de Dios, puesto que no podemos formar idea cabal y clara de la posibilidad, sin no la consideramos en sus relaciones con la esencia y las ideas divinas.

6º Luego en la hipótesis absurda e imposible de la no existencia de Dios, no habría posibles ni imposibles absolutos. No habría posibles ya porque no habría inteligibilidad, ni realidad objetivas no habiendo ningún entendimiento; ya también, porque faltando la esencia divina, faltaría el fundamento físico y real del ente posible. No habría imposibles, porque en la hipótesis de la nada absoluta y universal, no puede existir ni concebirse contradicción, la cual solo tiene lugar entre el ente y el no ente.

Escolio

La doctrina relativa a los posibles se halla enlazada y tiene estrecha conexión con el problema de la ciencia divina, que los teólogos dividen en ciencia de visión y ciencia de [117] simple inteligencia. La primera, scientia visionis, es aquella mediante la cual Dios conoce las criaturas o esencias que, o existieron, o existen, o existirán, cuya existencia física coexiste y está presente en la eternidad de Dios. La segunda, scientia simplicis inteligentiae, se refiere o tiene por objeto propio las cosas puramente posibles como tales, es decir, las cosas que nunca ha tenido, ni tienen, ni tendrán existencia física y propia fuera de Dios. Las criaturas actuales o con existencia física, que son el objeto de la ciencia de visión, dicen relación a Dios, no solamente como a razón suficiente y fundamento entitativo, sino como a causa eficiente de su existencia física. Respecto de las criaturas o esencias puramente posibles, que constituyen el objeto propio de la ciencia de la simple inteligencia, Dios puede decirse razón suficiente, pero no causa eficiente de su posibilidad; porque si bien podemos decir que las ideas divinas contienen la razón inmediata porque esta o aquella cosa es posible, no podemos decir con propiedad y rigor filosófico, que Dios es causa eficiente de esta posibilidad, como no lo es de las mismas ideas divinas.

Desarrollar más esta doctrina y entrar en el terreno de sus aplicaciones científicas, es más propio de la teología que de la filosofía.

Objeciones

Obj. 1ª Omnipotente se dice el que puede hacer todas las cosas; es así que Dios es un ser omnipotente: luego puede hacer todas las cosas, y por consiguiente, que las cosas imposibles con imposibilidad absoluta pasen a ser posibles.

Resp. Dist. la mayor. Se dice omnipotente el que puede hacer todas las cosas, es decir, comunicar la existencia física a todas las cosas cuyo concepto no envuelve contradicción, conc., a las cosas cuyo concepto incluye contradicción, neg.

Dios se dice omnipotente porque y en cuanto puede producir o dar la existencia a todas aquellas cosas, a las cuales no repugna la razón o concepto de ser, pero no se dice omnipotente, ni se requiere para la omnipotencia que pueda [118] producir cosas contradictorias; porque esto equivaldría a producir la nada o el no ser, toda vez que incluir contradicción es lo mismo que excluir la razón de ente. El poder de Dios, o sea su omnipotencia, tiene su fundamento y razón suficiente en la esencia divina , con la cual, por consiguiente, tiene proporción y comensuración necesaria. Así, pues, como la esencia divina se dice infinitamente perfecta, porque contiene, o como dice santo Tomás, precontiene en sí la perfección de todo el ser, y no porque contenga algo de no ser, así también su potencia es infinita y se dice omnipotencia, porque puede extenderse a la producción de todo aquello que puede tener razón de ente, y no porque pueda producir lo que no puede tener razón o concepto de ser, principalmente si se tiene en cuenta, que esto no sucede por defecto de la potencia divina, según la profunda observación de santo Tomás, sino porque la cosa contradictoria no puede tener razón de factible, ni de posible.

Obj. 2ª Quitada la omnipotencia de Dios, desaparecería la posibilidad de las cosas: luego ésta depende de la omnipotencia divina.

Resp. El antecedente solo es verdadero con relación a la posibilidad externa de las cosas, o con relación a la adecuada, que incluye la interna y la externa. Empero la proposición es falsa e inexacta, si se refiere a la posibilidad interna; porque dada la hipótesis imposible de que desapareciendo la omnipotencia de Dios, permaneciera la esencia con las ideas arquetipas o ejemplares, permanecería la posibilidad interna de todas las cosas representadas o contenidas en esas ideas, las cuales constituyen la razón suficiente próxima de la posibilidad absoluta de las cosas. Si se habla, pues, de la posibilidad interna, quitada o destruida la omnipotencia divina, desaparecería aquella, no porque la omnipotencia sea la causa, ni la razón suficiente de la posibilidad interna, sino porque la no existencia de la omnipotencia probaría a posteriori o ex consequenti la no existencia de la esencia divina. Así es que, si se quiere contestar en términos de escuela, se puede distinguir el antec. Desaparece la posibilidad adecuada [119] de las cosas, conc., la inadecuada y externa, subdist. ex consequenti, conc. en el sentido de que desaparezca la razón suficiente y formal de la posibilidad interna de las cosas, neg.

Obj. 3ª Si la posibilidad interna depende de Dios, en el sentido arriba dicho, los entes creados no se distinguen realmente de Dios, como dicen los panteístas. La razón es que los entes creados son los mismos entes posibles, que recibiendo la existencia física, pasan del estado de posibilidad al estado de actualidad: por otra parte, se ha dicho que los entes posibles se identifican con las ideas divinas: luego los entes creados no se distinguen real y sustancialmente de Dios.

Resp. Toda la fuerza aparente de esta objeción desaparece, fijando el significado de los términos. Cuando se dice que los entes posibles se identifican con las ideas divinas esta afirmación es verdadera, si se habla de las ideas divinas consideradas objetivamente, o sea por parte del objeto representado, objetive et terminative, en términos de escuela; pero no si se habla de identificación subjetiva y formal, subjetive et formaliter.

Para mejor comprender esto, tomemos una de las ideas existentes en Dios, por ejemplo, la idea de hombre. Esta idea puede considerarse: 1º en cuanto es una realidad puesta o existente en la esencia divina, identificada sí con ella realmente, pero distinta virtualmente y según nuestro modo de concebir: 2º en cuanto se refiere a la naturaleza humana con exclusión de las demás, y por consiguiente en cuanto el hombre es el término y el objeto por ella representado. Por lo tanto, una cosa es la idea divina que representa al hombre, y otra cosa es el hombre posible representado por esa idea; así como también una cosa es la idea, representación o concepto de Pedro, que tengo en mi entendimiento, y otra cosa es el individuo existente físicamente fuera de mí, representado por esta idea, concepto, o llámese como se quiera, que tengo en mi interior. Bajo el primer punto de vista, la idea divina del hombre se identifica con la esencia divina, pero no bajo el segundo, o sea considerada la idea divina por parte del [120] término; porque el hombre que puede ser producido y que está representado en la idea divina, es una cosa distinta de la idea divina, puesto que es el individuo Pedro, constituido por una esencia particular y finita, distinta de la esencia divina, y dotado de una existencia física y propia, distinta de la existencia de Dios. Cuando se dice, pues, que Dios produce o hace actual un ente posible, se debe entender que produce y saca de la nada una esencia correlativa y ejemplada con la idea divina A que la representa, y no se ha de concebir que al crear un ente posible, haciéndolo pasar del estado de posibilidad al de realidad actual por medio de la existencia física, esta existencia física se reciba en la misma idea divina, o que sea esta la que pasa del estado posible al actual, sino el término u objeto en ella y por ella representado: la existencia física se recibe en la esencia sacada de la nada en relación y consonancia con la idea divina que le corresponde, y no en la misma idea divina identificada con la esencia de Dios.

Esta doctrina encierra una de las claves principales para descubrir y disipar el error panteísta, cuando afirma que los entes creados son meras actuaciones y determinaciones parciales de la esencia divina.

Toda esta filosofía es fundamento de la Suma Teológica de Santo Tomás, que puede encontrar resumida, en tan sólo 338 páginas en el Catecismo de la Suma Teológica que puede adquirir aquí mismo.

EL SUBJETIVISMO: APOSTILLAS A LOS CARISMÁTICOS: MOVIMIENTO CONCILIAR

sofronio 5 noviembre, 2017 EL SUBJETIVISMO: APOSTILLAS A LOS CARISMÁTICOS: MOVIMIENTO CONCILIAR2017-11-05T13:44:16+01:00 Actuales No Comment

Un amable lector que muestra un gran amor a la Verdad me ha pedido, privadamente y al hilo del artículo : Carismáticos: movimiento conciliar II , que le recomiende libros de prístina doctrina católica. En especial sobre tres temas: La gracia, el magisterio y sus clasificaciones y sobre el concepto de experiencia en el sentido inmanente. El lector ha notado la existencia de dos iglesias y lo cuenta con sufrimiento así: “No quiero que el mar de “doctrinas me arrastre. Me niego a ser arrastrado. Creo que merece la pena por mi alma y por mi respuesta libre ante Dios que me esfuerce en buscar y encontrar la verdad.Desde hace años detecto una enorme diferencia entre lo que la iglesia actualmente dice ( la mayoría de pastores ), y lo que la Iglesia enseñó en los siglos pasados.”

Ante este clamor de los católicos que están pidiendo pan, y los pastores les dan aspices- y son varios los que me informan que solicitan ese pan que les niega la iglesia conciliar, se me cae el alma al suelo al comprobar la indecente traición a Cristo de este pútrido clero. Son palabras duras, lo sé; pero verdaderas. Y Como no me cabe duda de que este lector es un buen soldado de Cristo que no quiere quedar confundido eternamente, pidiendo a Nuestro Señor Jesucristo, vida nuestra, la Verdad, le he mandado un correo con el contenido de más abajo, comenzado mi correspondencia por dónde él deseaba: el concepto de experiencia, etc. Luego he pensado que también a algún otro, quizás, podría hacerle un poco bien, decidí publicarlo aquí sin el contexto personal:

Luego de la ruptura de Lutero no hubo grandes sobresaltos hasta tres siglos después; pero pasado ese tiempo los protestantes “ortodoxos” se enfrentaron a los protestantes liberales durante todo el siglo XIX. Recuerden los lectores que ese siglo está marcado por el movimiento llamado El Romanticismo; este movimiento se caracterizaba por un culto al yo y ponía el sentimiento por encima de la razón.

Schleiermacher fue el teólogo protestante que rompió con lo anterior y llegaría a encarnar la figura del teólogo romántico, dando comienzo del modernismo.

Su padre era un capellán militar calvinista que practicaba su ministerio sin creer en él. Habiendo “recobrado la fe”, se unió a la secta de los Hermanos Moravos o “Unitas fratum”, que poseían una espiritualidad mezclada de pietismo y moralismo, rechazaban la Eucaristía sustituyéndola por el “memorial” y habían adoptado, entre otras formas, la confesión pública de los pecados. En la actualidad tienen una fuerte actividad ecuménica y fueron parte activa, desde el principio, del Consejo Mundial de la Iglesias, hoy en brazo con la iglesia conciliar.

En este ambiente educó a su hijo. La secta mostraba cierta indiferencia por el dogma, rechazando varios de ellos y orientaba las almas únicamente hacia el sentimiento de la salvación por Cristo y del amor por Él, y eso despertaba resonancias profundas en aquel joven dotado de un temperamento interior y “místico”. Él fundamenta la religión en el corazón, como fuente de sentimientos. La religión, dice, brota de la conciencia, porque es más que nada un sentimiento. En efecto, para Schleiermacher , no es ni una creencia dogmática ni un código moral, sino un sentimiento, y más precisamente el sentimiento de dependencia, el sentimiento de ser un engranaje en la enorme maquinaria del mundo. ¿ Les suena?

La revelación no es una doctrina recibida de Dios, continua diciendo, sino más bien el fruto subjetivo del concepto de Dios que brota del sentimiento religioso de dependencia, en lo más recóndito de la conciencia. Ni Juan Pablo II lo diría mejor.

Como el fondo de la religión es el sentimiento de dependencia del Gran Todo, por lo que a Cristo se refiere, el fondo de su sensibilidad es la conciencia de su unidad con Dios y de su mediación entre Dios y las almas.

Pero, para Schleiermacher ¿Jesús era Dios? Pregunta ociosa para este teólogo, puesto que la divinidad de Jesús es la conciencia que Él tiene de ella. Entre Él y nosotros hay sólo una diferencia de grado, porque, de hecho, la humanidad tiene en sí misma la fuerza de producir, en su línea de evolución, una tal aparición de Dios en el mundo. Lo natural y lo sobrenatural son, de hecho, sólo las dos facetas de una misma cosa ¡Tantos discursos y escritos de Juan Pablo II dicen lo mismo o casi, con idénticas palabras algo parecido!!

La religión que describe Schleiermacher pretende más que nada ser conciliadora. Está hecha para reconciliar a los mundanos con la fe y para reconciliar a todas las confesiones en torno a lo que él considera la esencia del cristianismo. Esto es Asís I, II, y III anticipado. Para eso, a Schleiermacher le basta referirse a sus maestros, Kant y Hegel. Del primero toma las ideas inmanentistas que oponen el mundo exterior incognoscible a la conciencia individual, reina y centro de todo lo conocido. Ésta actúa como juez último de la fe, pues una religión es auténtica sólo cuando satisface las tendencias naturales del hombre. Como se ve, este teólogo ha destruido la propia esencia de la Revelación. Schleiermacher hace suya la idea de Kant de que las doctrinas y los ritos de la Iglesia son puros símbolos, sin significado intelectual, pero válidos, sin embargo, como principios de vida por su elemento interior y moral. Hegel deja también su impronta en nuestro teólogo del romanticismo. Según las doctrinas hegelianas, los dogmas son sólo símbolos aproximativos; más allá y por encima de ellos hay que elevarse hasta la idea; y ésta, una vez alcanzada, de subjetiva se vuelve objetiva.

Así entendida, la teología implica una infinita flexibilidad de interpretaciones. El espíritu puede elegir diversos estados e impulsos en el camino de la verdad; de ahí que esta falsa doctrina tenga el germen del actual ecumenismo, condenado por la Iglesia y del intento de crear una nueva religión universal ¿Por qué? Porque para él toda religión es auténtica si satisface las tendencias del hombre, determinadas según la experiencia subjetiva. El misticismo de Schleiermacher y la especulación de Hegel, hábilmente combinados, van a preparar la llegada de una era teológica que será una cultura de invernadero, una elaboración puramente inmanente, que se realiza en el fondo de las conciencias religiosas. Y puesto que todas las confesiones protestantes están de acuerdo sobre la grandeza moral de Cristo, puede decirse que la comunidad cristiana se formó y cimentó en torno a esa experiencia que Cristo tuvo de lo divino, esencia del cristianismo y fundamento de la fe. En el fondo se trata de un herejía, mezcla de arrianismo y Nestorianismo, según la cual Dios no se hizo carne, sino la carne se hizo Dios; o dicho de otra manera: hubo un hombre ordinario, Jesús, que debido a su alto grado de conciencia de lo divino siente que es Dios o su humanidad tuvo tal fuerza que fue capaz de introducir a Dios en el mundo, esto es, en Él.

¿De dónde viene, para Schleiermacher, esta nueva definición de la fe? A falta de motivos racionales, voluntariamente descartados para dar lugar al sentimiento y a la fantasía, persigue, de hecho, un propósito ecuménico. Hay que reunir todas las confesiones por encima de las divisiones y credos. Él es realmente el padre del ecumenismo. Nada más instructivo que su intento de instaurar una superiglesia.

En fin, la teología de Schleiermacher se convierte en inspiradra de Nostra Aetae, de otros documentos del Conclio Vaticano II y de la teología de encíclicas como Redemptor Hominis, Et Unum Sint, o Redemptoris Missio de Juan Pablo II; de Caritas en Veritati de Benedicto XVI o de Lumem Fidei de Francisco; y sobre todo de su práctica amatoria con las religiones de los demonios: musulmanes; judíos con su Talmud, sintoistas, ….. Pero usted, amable lector, ya sabe todo esto, al contemplar la actual crisis.

Esta concepción de Schleiermacher está absolutamente condenada por la Iglesia. Pero ha penetrado en el alma los neocatólicos, desde el más humilde de los ostiarios hasta Francisco, pasando por sacerdotes, obispos y cardenales, en mayor o menor grado. Dependiendo del grado de desvío puede ser considerada ora como un racionalismo crítico, ora como ya puro y duro modernismo: las sutiles diferencias entre ambas herejía son las siguientes:

RACIONALISMO CRÍTICO. Surge después del Concilio Vaticano I. La fe sería el sentimiento religioso de dependencia de la divinidad. Dicho sentimiento religioso no tiene ningún fundamento objetivo, sino que sería una vaga experiencia interna de la que brota esa aprehensión de una realidad superior. Este racionalismo crítico ha degenerado, si cabe, en la New Age.

MODERNISMO. Los modernistas hacen consistir la fe cristiana en un sentimiento íntimo religioso que brota de la subconciencia, donde se elabora la experiencia íntima de lo divino. La expresión de esta experiencia, traducida en fórmulas conceptuales, constituiría la revelación. Por lo que dichas fórmulas o dogmas no tienen un valor objetivo, puesto que la experiencia puede variar y por lo tanto, también evolucionarían los conceptos y fórmulas. Por lo tanto las cosas no son lo que son, sino lo que yo perciba (Kant) o un símbolo (Hegel) o lo que yo sienta (Schleiermacher). Es el caos filosófico-teológicos absoluto, del que se nutren los movimientos aquí traídos y criticados.

Ahora bien, veamos brevemente la doctrina católica. Para ello se puede acudir a muchos documentos, pero lo voy a resumir con el Tratado de la Fe de santo Tomás, y en la Pascendi de San Pío X, que condena estos errores sobre la Fe:

Hay distintas acepciones de fe:

LA FE HUMANA. Es la que confía en dichos o promesas de los hombres, la que cree en su testimonio; constituye la base de todas las relaciones humanas; aunque necesaria para que el hombre se inicie en cualquier ciencia, por lo que exige docilidad, no es una virtud teologal.

LA FE ADQUIRIDA U OPINIÓN VEHEMENTE. Hay un modo de fe natural en Dios y es la llamada fe adquirida, que es una simple adhesión o persuasión por motivos naturales o históricos a la revelación sobrenatural auténtica o bien las vanas creencias en supuestas revelaciones de las religiones falsas; esta fe adquirida no llega nunca a la perfección de virtud, porque nunca adquiere la certeza de los hábitos intelectuales.

FE DIVINA. Pero el hombre puede creer a Dios que le habla en Cristo por medio de la Iglesia y entonces tenemos la fe divina. Objetiva. En el orden natural no se da esta fe, porque eso implicaría un encuentro personal que no se da en ese orden, pues no consta que Dios haya hablado a los hombres sino en la revelación sobrenatural y de un modo sobrenatural en el cumplimiento de los tiempos, en su Hijo Jesucristo. La llamada “creencia en Dios” como equivalente al sentimiento y convicciones religiosas, es sólo un lenguaje equívoco que no puede prestarse sino sólo a confusiones, como ocurre en casi todos los documentos eclesiásticos postconcialiares, hasta el punto de escribir en el mismo catecismo que musulmanes y católicos creemos en el mismo Dios. Sólo la fe divina es virtud infusa, gracia, y por tanto meritoria y absolutamente necesaria para la salvación.

La Iglesia Católica afirma que en el orden objetivo, el asentimiento de fe divina tiene su última resolución, como motivo formal, en la sola autoridad de Dios que revela, sobrenaturalmente percibida y a la vez, razón formal de creer y verdad creída. Pues si sólo consideramos a Dios en sí mismo como objeto formal de la fe, no se distinguiría ésta de otros conocimientos sobrenaturales, como el de los ángeles que contemplan a Dios o la visión beatífica de los santos, que no requieren de la fe. Pero en el orden subjetivo, se afirma en la certeza de la revelación conocida previamente por los motivos de credibilidad (milagros de Cristo, etc.)

Esta solución tomista, que es la de la Iglesia, implica: 1º.- Que en la fe infusa se trata de adhesión inmediata a la autoridad de Dios que revela, y no como término de un razonamiento discursivo, o emocional. 2º.- Que es asentimiento sobrenatural puesto por la sola luz de la fe y no por demostraciones sobre la autoridad de Dios. Porque el único conocimiento sobrenatural en este mundo es el que proviene de la luz de la fe. 3º.- El hecho de la revelación y autoridad de Dios es a la vez, motivo de creer en la autoridad de Dios que revela y en las verdades por Él reveladas. El motivo, por tanto, es Dios mismo, no la elaboración de una experiencia subjetiva y sentimental 4º.- Que esta autoridad y revelación de Dios han de depurase de todo elemento de conocimiento natural, ya que la percepción de la autoridad de Dios, autor de la revelación sobrenatural, sólo puede tenerse por la luz de la gracia o el don infuso de la fe.

Esta concepción católica, expulsa las siguientes definiciones erráticas sobre la fe, además de las anteriores citadas:

CONCEPCIÓN PROTESTANTE y DE LA MAYORÍA DE LOS “CATÓLICOS DE HOY. Condenada en el Concilio de Trento, según la cual la fe cristiana sería sólo la convicción personal o sentimiento de confianza total de estar justificados por los méritos de Cristo, que al margen de las buenas obras justifica.

Maticemos el asunto con San Agustín, para tratar de comprenderlo del todo:

El acto de fe es formalmente un acto del entendimiento de asentir a la verdad divina bajo el imperio de la voluntad y la moción divina de la gracia. Por lo tanto no se trata de la elaboración propia, inmanente, subjetiva, o de la afectación de la voluntad, que eso es el sentimiento, sino un hábito infuso, es decir, gracia, en el entendimiento, al cual asentimos por la voluntad que es movida por la gracia; porque si no fuera movida por la gracia sería un acto natural y no sobrenatural. Por lo tanto, es libre y por ello puede ser meritorio, al menos de condigno en la fe informada por la caridad.

Según S. Agustín, el acto de creer tiende al objeto de tres modos: a) Respecto delentendimiento, bien como objeto material; creer a Dios; creer toda la verdad revelada. b) Respecto al objeto formal de la autoridad, creer por Dios. c) Respecto al acto de la voluntad de creer, creer en Dios, es decir, creer tendiendo a Él como fin.

Si la fe fuese una elaboración íntima de nuestra conciencia, emotividad , experiencia subjetiva ¿Cómo se tendrá fe en las noches oscuras del alma? ¿cómo podría tenerla l Santo Job? ¿cómo se podría orar cuando está más árido el corazón? Por supuesto que el sentimiento es un don de Dios y no hay porque rechazarlo, antes bien agradecerlo; pero un don, que a veces concede y otras retira, incluso durante décadas. Todos los grandes místicos católicos, alguno de los cuales cito en el artículo sobre los “carismáticos 1” le dirán lo mismo ¡Y vaya si ellos sabían de gozos, arrebatos y dichas!

En fin ¿Qué será de aquél que basa su fidelidad en el sentimiento íntimo cuando la vida le deje de sonreír, en la enfermad, la penuria económica, etc.? Será como alguien que edificó su casa sobre arena. Al igual que el que para tomar la decisión de casarse se basa sólo en el gran mito de nuestra época: el enamoramiento ¿qué le ocurrirá cuando esa exacerbación del sentimiento se desvanezca y surja en su “corazón” el mismo sentimiento hacia otra persona y trate de elaborar interiormente, en principio, su nueva creencia, en torno a esa nueva experiencia? Pues que su cónyuge le romperá los platos en la cabeza. Con razón. La misma causa rige el fracaso actual de los matrimonios por las innumerables infidelidades y al desorden en la fe en tantísimos neocatólicos, y a la creciente apostasía, por la infidelidad, esta vez, pecado contra la Fe Teologal.

Como entiendo que estas apostillas pueden ser demasiado áridas, se me ocurre que lo mejor es explicarlo con algo de humor. He acudido pues a un “chiste” , para que les ayude y sonrían. En él se concluye, como moraleja, que la fe subjetiva no vale para nada.

Una reportera escuchó hablar de un anciano judío miembro de la Sinagoga de Satánas que había estado yendo a orar al Muro de los Lamentos durante muchos años, todos los días, sin faltar uno. Así que fue para Israel a comprobarlo. Identificó al hombre fácilmente mientras se acercaba.

Lo observó mientras oraba. Después de 45 minutos y cuando el viejito se estaba dando vuelta para irse, ella se acercó para hacerle una entrevista.

“Discúlpeme, señor. Soy Fulana de Zutano, reportera . ¿Cuál es su nombre?”.

“Morris Fishbein,” respondió el hombre.

“¿Cuánto tiempo ha venido usted, señor, al Muro de los Lamentos?”.

“Alrededor de 60 años”.

“¡60 años! ¡Es asombroso! ¿Y por quién ó por qué reza?”.

“Rezo por la paz entre cristianos, judíos y musulmanes.”

“Rezo porque terminen todas las guerras y los odios entre la gente.”

“Rezo para que los niños crezcan como adultos responsables, amando a sus semejantes”.

“¿Y cómo se siente usted después de estos 60 años?”

“Como si le hubiera estado hablando a una pared”.

» Y no reza para que reconozcan al verdadero Dios, Jesucristo, le adoren y se salven?»

«No, eso no lo siento así?»

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¿ Se entiende por qué las oraciones no son escuchadas?

Cien Años de Modernismo, del cual he tomado algunos párrafos y La Suma Teológica de Santo Tomás, en su Tratado sobre la Fe, son fundamentalmente las fuentes de este artículo, aunque hay también otras menores.

Sobre la certeza y objetividad de la Fe puede leer EL CATECISMO DE LA SUMA TEÓLOGICA, resumen del P. Pagués de la Suma Teológica de Santo Tomás

Sobre la Verderara y falsa mística puede leer EL CAMINO SEGURO PARA LA UNIÓN MÍSTICA CON DIOS basado en textos de San Juan de la Cruz

Ontología 20: La posibilidad del infinito creado.

teresita 4 noviembre, 2017 Ontología 20: La posibilidad del infinito creado.2017-11-04T21:03:48+01:00 Filosofía No Comment

La posibilidad del infinito creado.

La posibilidad de un infinito creado o existente fuera de Dios, no ofrece dificultad si se trata del infinito potencial o sincategoremático, siendo incontestable que no repugna a la omnipotencia de Dios aumentar indefinidamente una extensión, o multiplicar un número de seres sin llegar a un término absoluto. No sucede, empero, lo mismo con respecto al infinito actual, no faltando filósofos que admitan su posibilidad, principalmente en orden a la extensión y al número, al paso que otros la niegan.

Expondremos con la brevedad posible nuestra opinión sobre la materia.

Tesis 1ª
No es posible una criatura infinita por parte de la esencia.

La razón es que cualquiera esencia creada, por perfecta que se la quiera suponer, en el mero hecho de ser criatura, no puede contener todas las perfecciones posibles; porque es evidente que por lo menos será contingente en su existencia, y por consiguiente le faltará la necesidad esencial, como le faltará también la independencia, la existencia a se, cosas todas que envuelven la idea de perfección.

Tesis 2ª
No es posible una extensión actualmente infinita.

Admitida la hipótesis de una extensión infinita, Dios podría quitarle una extensión parcial, por ejemplo, una vara, porque la infinidad no puede excluir la divisibilidad, propiedad [105] esencial de la extensión. Ahora bien; esa extensión disminuida en una vara, ya no sería infinita actualmente, puesto que podría ser mayor; luego tampoco lo era antes, porque una cantidad finita añadida a otra finita también, no puede hacerla infinita.

Otra razón aduce santo Tomás contra la posibilidad de la extensión infinita, fundada en que toda extensión exige necesariamente una figura, pues no se concibe que exista una extensión, que sea extensión nada más, sin tener alguna figura determinada, circular, cuadrangular, triangular, &c., es así que quien dice figura de una extensión dice terminación de la misma; luego no es posible la existencia de una extensión absoluta y actualmente infinita (1). [106]

{(1) Esta razón de santo Tomás demuestra la poca solidez del argumento que algunos suelen aducir en favor de la posibilidad de la extensión infinita, reducido a que no existe contradicción entre las ideas de extensión y la de negación de límite. Cuéntase entre ellos Balmes, que dice en su Filosofía Fundamental: «¿Es posible una extensión infinita? no se descubre ninguna repugnancia: la idea de extensión y la de negación de todo límite, no se excluyen, por lo menos según nuestro modo de concebir.»
Sin embargo, nuestro filósofo debiera haber tenido presente que para afirmar la posibilidad de la extensión infinita, no basta la no repugnancia entre la idea de extensión en abstracto e indeterminada, y la negación de límites, sino que era necesario probar que esta negación de todo límite era compatible con la idea de extensión figurada, es decir, encerrada en una figura determinada. Tal vez no hubiera incurrido en esta inexactitud si hubiera tenido presentes las palabras con que santo Tomás contestaba hace siglos a su argumento.
«Dicendum, quod licet infinitum non sit contra rationem magnitudinis in communi, est tamen contra rationem speciei ejus, scilicet, contra rationem magnitudinis bicubitae, vel tricubitae, vel circularis, vel trialgularis et similium. Non autem est possible in genere esse, quod in nulla speciê est: unde non est possibile, esse aliquam magnitudinem infinitam, cum nulla species magnitudinis sit infinita.» Sum. Theol., 1ª P., cuest. 7ª, art. 3º, ad 2.}

Tesis 3ª
Tampoco es posible una multitud actualmente infinita.

Razones.

1ª Supuesta o admitida una multitud infinita, o si se quiere, un número infinito de unidades, esta multitud contiene necesariamente un número dado de centenas, de millares de millones, &c. Ahora bien: el número de unidades de millares, por ejemplo, contenido en esa multitud que se supone infinita, o es finito, o infinito: si lo primero, luego tenemos una multitud infinita resultante de un número finito: si lo segundo, luego tenemos un número infinito menor que otro infinito; pues es claro que el número resultante de un número infinito de unidades de millar, ha de ser mayor que aquel número que se supone infinito por contener infinitas unidades simples.

2ª Santo Tomás propone contra la multitud infinita una razón análoga a la que dejamos indicada en la tesis anterior. Toda multitud es preciso que constituya alguna especie, no siendo posible que exista una multitud indeterminada o en abstracto, como no es posible que exista una sustancia que sea sustancia solamente, sin ser material o espiritual, hombre, ángel, o animal, &c. Es así que toda especie de multitud constituye una especie de número, y por otra parte repugna un número específico que sea infinito, toda vez que cada especie de número es medida y determinada por la unidad: luego es posible la existencia actual de una multitud infinita.

Objeciones

Obj. 1ª Puede objetarse contra la primera tesis, que siendo el efecto correlativo con la causa, y siendo Dios una causa que posee virtud infinita, podrá producir un efecto infinito.

Resp. La virtud infinita de Dios sólo exige y prueba que [107] dado un efecto cualquiera puede producir otro más perfecto, y así sucesiva o indefinidamente sin llegar nunca a un efecto del cual no pueda pasar, o que agote la causalidad de Dios. Por otra parte, la imposibilidad de producir un ser infinito en cuanto a la esencia, no trae su origen de Dios, sino que tiene lugar por parte del efecto mismo, el cual, en el mero hecho de ser efecto, envuelve repugnancia o contradicción con la infinidad simpliciter o absoluta, porque, como dice muy bien santo Tomás, contra rationem facti est quod sit simpliciter infinitum.

Obj. 2ª Si Dios puede producir efectos finitos actualmente, no se distinguirá en razón de causa infinita, de las causas creadas, puesto que también éstas producen efectos finitos.

Resp. Negando la consecuencia, porque aun cuando Dios no pueda producir un efecto infinito simpliciter, se distingue esencialmente en razón de causa, de las causas finitas: 1º porque la eficiencia de éstas solo se extiende a ciertos y determinados efectos, sin poder producir un número indefinido de efectos más y más perfectos: 2º porque estas causas obran y producen sus efectos con dependencia de Dios, que obra juntamente con ellas aplicándolas a la operación, y que además les dio y conserva el ser y la actividad: 3º y principalmente, porque las causas creadas y finitas presuponen algún sujeto o materia en sus operaciones, y no pueden producir un efecto ex nihilo, como lo verifica Dios por medio de la acción creatriz, acción que revela y exige una virtud o eficiencia infinita.

Obj. 3ª El principal argumento que puede proponerse contra la 3ª tesis es el siguiente: el número de los seres absolutamente posibles es infinito; es así que Dios puede producir o realizar todo lo que es absolutamente posible o que no implica contradicción: luego puede producir, y por consiguiente puede existir un número infinito actualmente.

Resp. 1º Algunos niegan la mayor, porque afirman, y no sin fundamento, que el número de los posibles es infinito, no porque constituya ni sea conocido como una colección actualmente infinita, sino porque constituye una colección o [108] serie que puede crecer y multiplicarse in infinitum, es decir, indefinidamente.

Resp. 2º Empero, aun cuando se rechace esta opinión, y se quiera admitir que el número de los posibles absolutos es infinito, siempre será verdad que no puede existir extra Deum, o producirse una multitud infinita en acto; porque esos posibles absolutos no pueden ser reducidos al acto segundo simultáneamente, sino mediante una serie o sucesión indefinida, no por defecto de poder en Dios, sino porque repugna la existencia de un número infinito, según se ha demostrado.

Si se quiere responder escolásticamente, se distingue la menor: Dios puede producir o realizar los posibles, simul omnia, neg., succesione indefinita, conc.

Toda esta filosofía es fundamento de la Suma Teológica de Santo Tomás, que puede encontrar resumida, en tan sólo 338 páginas en el Catecismo de la Suma Teológica que puede adquirir aquí mismo.

LOS CARISMÁTICOS (2) : MOVIMIENTO CONCILIAR

sofronio 2 noviembre, 2017 LOS CARISMÁTICOS (2) : MOVIMIENTO CONCILIAR2017-11-02T22:22:06+01:00 Iglesia Conciliar No Comment

Bossuet, de alguna forma, nos prevenía sobre lo que había de sobrevenir: «Veo en la Iglesia dos tipos de persecuciones: la primera, en el origen y bajo el Imperio Romano, preponderantemente violenta; la segunda, al fin de los tiempos, la cual será el reino de la seducción». El poder de fascinación de la renovación carismática, qué duda cabe, es mayúsculo. Pero es con la seducción que el “príncipe de este mundo” quiere engañar a las almas que aún distinguen la verdad de la mentira, el bien del mal. En realidad, nada nuevo añadía Bossuet , pues ya San Juan nos había advertido sobre ese enorme dominio y la razón de que muchos sean abducidos por él: «Y vi otra Bestia que subía de la tierra; y tenía dos cuernos semejantes a los del Cordero, y hablaba como dragón …]Y seduce a los que habitan sobre la tierra a causa de los prodigios que le ha sido dado obrar»(Apoc. 13 11-18).

Tres son los prodigios alardeados por estos hijos del protestantismo: 1) Bautismo del “Espíritu”, del cual hablamos en la primera parte; 2)Don de sanación y 3) Don de lenguas. Sin embargo, parecen estar ausentes los verdaderamente significativos, que son siete: Los Dones del Espíritu Santo. Veamos someramente cada uno de sus maravillas. Comencemos por el don de sanación.

DON DE SANACIÓN

La exhibición constante de millares de curaciones es uno de los argumentos del movimiento para asegurar su origen divino. Pero para aceptar la autenticidad milagrosa de una curación súbita se requieren, al menos, tres condiciones: que se excluyan todas las posibles causas naturales capaces de obrar un pronto restablecimiento; que se someta el caso a expertos científicos, médicos y teólogos prudentes, como ocurre, por ejemplo, en Lourdes; que la sentencia de que tal curación rápida no es explicable por causas naturales sea dada por una autoridad competente, que no puede ser otra que la Iglesia.

La primera condición no se cumple entre los prodigios carismáticos. Por ejemplo, liberarse del alcoholismo o del tabaquismo se puede conseguir por medios naturales; todo el mundo conoce o ha oído hablar del método de Alcohólicos Anónimos, los cuales no atribuyen sus logros a causas sobrenaturales. Luego este tipo de enfermedades, como las jaquecas frecuentes, malos hábitos, esguinces, etc. no requieren para curarse causas sobrenaturales de por sí. Algunos “milagros” son de naturaleza trivial, otros de naturaleza psicológica, otros no duran permanentemente.

Aún en el caso de que se pueda considerar, prima facie, como un milagro, todo católico debería saber que hay tres posibles causas para los hechos no explicables:

1.-Dios. Pero para concluir que, en efecto, sea un verdadero milagro, es necesario que se cumplan las tres condiciones dichas más arriba, a las que no se someten los prodigios ocurridos entre los carismáticos.

2.- Proceso psicológico. La propia ciencia profana acuña una gran variedad de métodos con la cual consigue resultados satisfactorios muchas veces; en algunas ocasiones con prontitud, en otras con más tiempo. No nos sorprende que muchos de los llamados “milagros” entre los carismáticos sean sobre afecciones psicológicas y en numerosas ocasiones sobre la depresión tan común hoy entre las personas, manías, fobias….

3.-El demonio. Según la Summa daemoniaca, los demonios pueden, por ejemplo, curar la ceguera de alguien, sólo si con su poder y en virtud de su naturaleza tal cosa es posible; al igual que un médico puede curar una enfermedad con la ciencia a su alcance y otras no. Por supuesto, los demonios no pueden con su poder dar la vida a un muerto o a un tejido inanimado. Pueden, v.g., suspender en el aire, curar una enfermedad, pero no pueden resucitar, ni pueden cambiar el agua en vino, pero sí extraer el agua de un recipiente cerrado y sustituirla por vino; pueden hacer que a un lugar concurran ranas, como se nos narra en el Éxodo 8,3.

La segunda condición tampoco la cumplen. Es decir, los casos no se someten a médicos, científicos y teólogos prudentes para su examen. Ellos creen en los milagros de curaciones por la simple palabra del sujeto.

La tercera condición tampoco se puede dar porque nadie en la Iglesia resolvería mediante una sentencia sin haber sido examinado el asunto antes por expertos. De otra parte, al igual que reciben el “espíritu” al margen de los sacramentos administrados por los sacerdotes de la Iglesia, tampoco sienten la necesidad de someter los efectos curativos o “milagros” de sus adeptos a examen.

DON DE LENGUAS

En honor a la verdad hay que decir que los carismáticos sedicentes católicos han cambiado el discurso respecto a esta manifestación. En los primeros años siguieron a los pentecostalistas protestantes, afirmando que este don era el signo externo, la manifestación evidente de haber recibido el bautismo del “espíritu”. Pero algunos refutaron esta herejía esgrimiendo la verdadera doctrina católica. La tesis de los carismáticos implicaba que los demás católicos no podrían estar seguros jamás de haber recibido el Espíritu Santo, lo cual suponía una amenaza de cisma, además de constituir una herejía. Porque, ni en el Bautismo, ni en la Confirmación, ni en Sacramento del Orden, hay una manifestación como el don de lenguas; la única garantía para el católico se apoya en la Fe en las promesas de Cristo, atestiguadas por la autoridad infalible de la Iglesia.

Carismáticos conservadores: mismos principios subjetivistas que los luteranos e igual de errados.

Ante la exposición de la verdad, en forma de objeción, dejaron de considerar como prueba de la efusión del Espíritu Santo el don de lenguas. Ante el abandono de su antigua tesis, cabe la siguiente pregunta ¿Les indujo el Espíritu Santo a creer primero que el don de lenguas era la garantía de haberlo recibido y más tarde les advirtió que, en realidad, no era ese don ya el aval de poseerlo? Lógicamente ni lo uno ni lo otro; el Espíritu Santo es Dios y en Él no puede haber contradicción. Ergo, no reciben el Espíritu Santo por la imposición de manos, sino otro espíritu.

Hemos hablado en la parte primera de este artículo de este supuesto don. Sólo añadiremos aquí algunas consideraciones. Convencidos ante los argumentos de los teólogos, finalmente, de que probablemente no sea un lenguaje humano, lo han redefinido como un lenguaje pre-conceptual. He aquí la descripción que hacen del mismo:

«La posibilidad de orar no-objetivamente, de una manera pre-conceptual, tiene un valor considerable en la vida espiritual. Permite expresar con medios pre-conceptuales lo que no puede ser expresado conceptualmente. La oración en lenguas es a la oración normal como la pintura abstracta, no representativa, es a la pintura ordinaria. La oración en lenguas requiere un tipo de inteligencia que tienen hasta los niños».

Mal ejemplo escogen como analogía: el de la pintura abstracta, pero en fin… No veo que Cristo haya enseñado a los discípulos a orar de esa manera, al contrario, nos dejó hasta una fórmula para expresar en lenguaje objetivo cómo debíamos de orar: El Pater Noster. Su oración en el Huerto de los Olivos es compresible al oído de los hombres y todas y cada una de sus oraciones al Padre que encontramos en los Evangelios, sin excepción, son objetivas; ninguna pre-conceptual; al igual ocurre con las de los Apóstoles conocidas en sus epístolas. Nada semejante a ese lenguaje pre-conceptual hay en los grandes místicos o la Tradición de la Iglesia; tal lenguaje y querencia sólo se puede rastrear entre los movimientos heréticos gnosticos. Cierto que el lenguaje humano es limitado y tiene que acudir a la analogía para expresar la verdad divina, pero todos los santos inspirados por el Espíritu Santo fueron capaces de expresar esa vida íntima con voces inteligibles, aceptadas las limitaciones de nuestro entendimiento. No diré mi opinión sobre la pintura abstracta a la cual equipara la oración carismática hecha mediante el don de lenguas; sea suficiente manifestar que ese arte es el testimonio de la decadencia de la belleza, la cual va aparejada siempre con la desintegración de la bondad, de la unidad y de la verdad de los entes, incluidos los morales, como son las sociedades actuales.

La pregunta que surge, de inmediato, es la siguiente ¿No será tal repetición de murmullos la prueba de procesos psíquicos alterados influenciados por una explosión emotiva del grupo? Fenómenos semejantes se producen entre quinceañeras ante su ídolo musical o en estallidos emocionales en los deportes.

Sobre la posibilidad de que muchos de estos fenómenos de los carismáticos sean directamente obra del demonio, véase el Camino Seguro para la Unión Mística con Dios, catecismo basado en los textos de San Juan de la Cruz, Doctor de la Iglesia.

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«Cuidaos de los falsos profetas, que vienen a vosotros con vestidos de ovejas, pero por dentro son lobos rapaces. Por sus frutos los conoceréis. ¿Acaso se recogen uvas de los espinos o higos de los abrojos? Así, todo árbol bueno da frutos buenos; pero el árbol malo da frutos malos«.

Permaneciendo intacto el vínculo conyugal y, por consiguiente, LA IMPOSIBILIDAD DE CONTRAER MATRIMNONIO CON TERCERA PERSONA MIENTRAS VIVAN AMBOS CÓNYUGES, la Iglesia autoriza, con graves causas, la separación temporal e incluso perpetua de los cónyuges en cuanto al lecho, mesa y habitación.

¿ SON VÁLIDAS LAS CONSAGRACIONES DE LOS OBISPOS MODERNOS ?

Primera parte

(Introducción)

(Cuerpo)

Veamos ahora qué nos enseña el Papa León XIII con el tema de lo ocurrido con los anglicanos.

Pero vayamos a las palabras del Papa León XIII:

Resumiendo: El Papa León XIII dice que, puesto que –en sus cambios- mantuvieron y dejaron sólo la mención del Espíritu Santo, y quitaron la mención del orden (la mención del orden de obispo y la mención del orden de sacerdote), dichas ordenaciones son inválidas.

(Conclusión)

AVE MARÍA PURÍSIMA.

PARTE SEGUNDA Y ÚLTIMA

(Introducción)

(Cuerpo)

En la prédica de la semana pasada, tienen los pormenores de este asunto, y los propios textos en latín de los documentos citados.

En tercer lugar, corresponde entonces ver con detenimiento el tercer grupo de defensa del nuevo rito moderno de obispos. El argumento central lo acabamos de reseñar.

Vamos ahora al rito moderno:

(Conclusión)

AVE MARÍA PURÍSIMA.

El ente sustancial y el ente accidental.

§ I La sustancia.

§ II Los accidentes.

Tesis 1ª Hay accidentes que se distinguen realmente de la sustancia.

Tesis 2ª No hay imposibilidad absoluta en que algunos accidentes existan o conserven la existencia, sin tener inherencia actual en la sustancia.

Sermón del R.P. Altamira en la fiesta de Todos los Santos, el 1 de Noviembre de 2017

La siguiente pregunta se encuentra en el menú de la derecha

PREGUNTÁBAMOS:

¿Agravia a Dios quien quiere recibir alguna visión o revelación?

7% han respondido: No, errando.

93% han respondido: Sí, estando en la verdad.

La respuesta correcta es:

SÍ

El ente posible y el imposible.

Tesis 1ª La posibilidad absoluta de las cosas no depende ni de la omnipotencia divina, ni de la libre voluntad de Dios.

Tesis 2ª La posibilidad interna de las cosas tiene su fundamento real en el entendimiento de Dios y en su esencia.

La posibilidad del infinito creado.

Tesis 1ª No es posible una criatura infinita por parte de la esencia.

Tesis 2ª No es posible una extensión actualmente infinita.

Tesis 3ª Tampoco es posible una multitud actualmente infinita.

DON DE SANACIÓN

DON DE LENGUAS

§ I
La sustancia.

§ II
Los accidentes.

Tesis 1ª
Hay accidentes que se distinguen realmente de la sustancia.

Tesis 2ª
No hay imposibilidad absoluta en que algunos accidentes existan o conserven la existencia, sin tener inherencia actual en la sustancia.

Tesis 1ª
La posibilidad absoluta de las cosas no depende ni de la omnipotencia divina, ni de la libre voluntad de Dios.

Tesis 2ª
La posibilidad interna de las cosas tiene su fundamento real en el entendimiento de Dios y en su esencia.

Tesis 1ª
No es posible una criatura infinita por parte de la esencia.

Tesis 2ª
No es posible una extensión actualmente infinita.

Tesis 3ª
Tampoco es posible una multitud actualmente infinita.