El alma humana, como decía san Agustín y confirma la experiencia, percibe primero por medio de los sentidos los fenómenos que nos ofrece el mundo externo, y después investiga sus causas por medio de la razón (1). Después de haber tratado de las diferentes manifestaciones de la sensibilidad en el hombre, conviene tratar de sus facultades superiores o intelectuales, que son el entendimiento y la voluntad. Aquí trataremos solamente del primero, reservando para la Moral lo perteneciente a la segunda, a causa de las relaciones íntimas que entre la voluntad y la Ética existen. [272]

{(1) «Mens humana, prius haec quae facta sunt, per sensus corporis experitur, eorumque notitiam pro infirmitatis humanae modulo capit, et deinde quaerit eorum causas.»}

De la inteligencia o entendimiento en general

§ I
Definiciones y nociones generales sobre la naturaleza y manifestaciones del entendimiento.

1ª Puede definirse el entendimiento del hombre: una facultad o fuerza vital innata, por medio de la cual el alma humana puede conocer las cosas insensibles y espirituales, y las sensibles y materiales por medio de ideas universales. Dícese fuerza vital e innata, para distinguir y separar el entendimiento de los hábitos adquiridos o infusos, naturales o sobrenaturales, como la ciencia, el lumen gloriae de los que ven a Dios, la fe teológica, los cuales, aunque perfeccionan y ensanchan la actividad intelectual, no son fuerzas vitales ni innatas del alma. Las demás palabras sirven para señalar la distinción esencial, absoluta y primitiva, y la superioridad inmensa del entendimiento con respecto a la sensibilidad; pues mientras esta sólo percibe objetos materiales y sensibles, y esto bajo la forma de singularidad, el entendimiento percibe estos mismos objetos bajo la forma de universalidad, y además extiende su acción a objetos insensibles y puramente espirituales (1). [273]

{(1) Los Escolásticos solían definir al entendimiento: facultas perceptiva veritatis, seu entis sub ratione veri. Esta definición, aunque coincide en el fondo con la nuestra, adolece de alguna oscuridad, especialmente para inteligencias tiernas, por no especificar las diferencias que separan al entendimiento de las facultades sensibles. Añádese a esto, que el percibir la verdad no conviene a todas las manifestaciones o actos del entendimiento, puesto que la verdad y falsedad de conocimientos pertenecen al juicio y no a la simple percepción.}

Esta facultad intelectual que acabamos de definir, recibe los nombres de inteligencia, entendimiento, razón, nombres que en el lenguaje ordinario se toman como sinónimos, y que nosotros también usaremos como tales. A pesar de esta sinonimia, que pudiéramos llamar vulgar, la significación filosófica de estas tres palabras no es completamente idéntica. Importa mucho conocer con exactitud la diferente significación filosófica de estos nombres, sobre la cual vamos a emitir algunas observaciones que contribuirán poderosamente para formar ideas exactas y elevadas sobre la naturaleza íntima de la facultad intelectual.

2ª Algunos toman la etimología del entendimiento, intellectus, de elegir o escoger. Aunque susceptibles en cierto sentido de esta aplicación etimológica, a nosotros nos parece más natural y filosófica la que señala santo Tomás, tomada de leer interiormente: intellectus, quasi intus legens. Denominación es ésta que corresponde al entendimiento, considerando tanto subjetivamente como objetivamente. Subjetivamente, porque el entendimiento, al conocer los objetos, los trae a sí, comunicándoles dentro del alma una existencia inteligible o intencional, como decían los Escolásticos. Objetivamente, porque su poder y acción no se limita a las cualidades y modificaciones singulares y externas de los cuerpos, como hacen los sentidos, sino que penetrando, por decirlo así, en el interior de éstos, percibe muchas propiedades, atributos y hasta la misma esencia de los objetos sensibles alguna vez, formando además ideas universales, cuyo valor objetivo no se halla sometido al poder y acción de las facultades sensibles.

3ª La inteligencia, además de la acepción usual y vulgar, según la cual se identifica con entendimiento, comprende las dos significaciones siguientes: 1ª el acto segundo, operación o ejercicio actual del entendimiento, en el sentido de que inteligencia equivale a intelección o acción de entender: 2ª el hábito o facultad de los primeros principios.

Conviene tener presente esta acepción o significación de la inteligencia, porque se usa con frecuencia en las obras de [274] filósofos y teólogos antiguos, y principalmente de los Escolásticos, para los cuales la inteligencia, en este segundo sentido, es el conjunto o colección de axiomas o verdades de evidencia inmediata que se llaman con razón primeros principios de las ciencias. Aunque estos principios no son innatos, en el sentido riguroso de la palabra, no existiendo ideas innatas en nuestra inteligencia, pueden decirse innatos virtualmente o cuasi innatos, y consiguientemente habituales, en atención a que son conocimientos facilísimos y como naturales a la inteligencia manifestaciones espontáneas, primarias, y en cierto modo inmediatas e intuitivas de la actividad intelectual.

4ª Mayor importancia científica presenta la significación de la razón, cuando no se la toma en el sentido vulgar como sinónima de entendimiento. Para proceder con la debida claridad y exactitud en esta materia, conviene tener presente: 1º que el entendimiento completo o sea, en cuanto significa la potencia inteligible adecuadamente, contiene tres operaciones o manifestaciones fundamentales, a las cuales se pueden reducir los demás actos intelectuales, a saber: la simple percepción, el juicio y el discurso o raciocinio: 2º que los juicios formados por nuestro entendimiento son de dos clases: unos inmediatos, y son aquellos que envuelven evidencia inmediata, como sucede en los primeros principios, en los cuales basta percibir el significado obvio y literal de los términos para conocer la conexión o repugnancia del predicado con el sujeto: otros son mediatos, y son aquellos en los cuales no se descubre a primera vista o por la simple percepción de los términos la conexión o repugnancia del predicado con el sujeto, sino para descubrir y reconocer esta conveniencia o repugnancia, es preciso compararlos con un tercero, lo cual se verifica por medio de la operación intelectual que llamamos raciocinio o discurso.

Con presencia de estas indicaciones y observaciones, no es difícil señalar la razón suficiente y filosófica, y el fundamento racional de la doble denominación que atribuimos a nuestra facultad intelectual. En cuanto que esta facultad ejerce las funciones de percibir simplemente los objetos, y de formar [275] juicios inmediatos, o sea conocer las verdades de evidencia inmediata, recibe la denominación de entendimiento o de inteligencia. La misma facultad, en cuanto compara y combina por medio del raciocinio varias ideas o juicios para descubrir la verdad, lo cual hace discurriendo o moviéndose de una idea a otra, de un juicio a otro, recibe con justicia el nombre de razón.

Esta sencilla teoría sobre la distinción y relaciones que entre el entendimiento y la razón existen, contiene las bases fundamentales para una teoría general y filosófica de la razón humana. Para convencerse de ello bastará poner de manifiesto algunas de las deducciones y aplicaciones científicas a que se presta. Porque; en efecto, de ella se desprende,

a) Que el entendimiento y la razón no son dos facultades o potencias distintas, sino más bien dos funciones, dos oficios, dos manifestaciones o fases de una misma facultad intelectual.

b) Esta facultad es entendimiento o inteligencia cuando entra en posesión de la verdad por simple contacto con el objeto, sin esfuerzo, y como por un movimiento tranquilo, natural y espontáneo de la actividad intelectual. Es razón, en cuanto investiga, descubre y adquiere la verdad, comparando y combinando unas ideas con otras, discurriendo de un objeto a otro, y moviéndose de una verdad conocida a otra desconocida, empleando al efecto procedimientos analíticos y sintéticos más o menos complejos y difíciles. La acción del entendimiento como entendimiento o como distinto de la razón, es la percepción quieta, espontánea y como intuitiva de la verdad: la acción del entendimiento como razón, es la percepción o adquisición de la verdad, realizada a consecuencia de un movimiento complejo objetivamente, paulatino, sucesivo y acompañado de cierto conato o esfuerzo.

c) Luego el entendimiento como entendimiento, o sea como inteligencia, es la manifestación más noble y superior de la potencia o actividad intelectual del hombre, es decir, de la que llamamos la inteligencia humana. La razón es que el modo de obrar del entendimiento, como tal o sea como distinto [276] de la razón, se acerca más al modo de obrar de Dios y de los ángeles que el modo de obrar de la razón, como tal; porque propio es de Dios conocer la verdad por medio de un acto simple e intuitivo, y propio de los ángeles conocer la verdad por medio de concepciones simples y de juicios inmediatos sin intervención de raciocinios: simpliciter et absque discursu veritatem rerum apprehedunt: que no por otra razón se les da el nombre de inteligencias y el de criaturas o sustancias intelectuales, y no el de sustancias racionales, como a las almas humanas. Podemos por lo tanto decir que la fuerza o potencia intelectual íntegra del hombre tiene cierta analogía con la potencia intelectual de Dios y de los ángeles, y consiguientemente participa por este lado del modo de obrar propio de las inteligencias superiores: empero, al propio tiempo, esta analogía y participación son imperfectas e incompletas, pues ni alcanzan a la semejanza perfecta en el modo de obrar, ni menos se extienden a todos los actos intelectuales. Los dos nombres de entendimiento o inteligencia, y de razón se hallan en relación con estos dos aspectos de la potencia inteligente que existe en el alma racional, a la cual por este motivo apellida santo Tomás con expresión tan gráfica como filosófica, «una naturaleza intelectual sombreada» u oscurecida: naturam intelectuales obumbratam (1). [277]

{(1) El fondo o sustancia de la doctrina consignada en todo este párrafo pertenece a santo Tomás, no habiendo hecho nosotros más que ilustrarla, facilitar su inteligencia y desarrollar su importancia y aplicaciones. El siguiente notable pasaje relativo a la distinción entre el entendimiento y la razón a su fundamento, servirá de ejemplo para reconocer la exactitud y profundidad de sus ideas sobre la materia que nos ocupa. «In homine est intellectus, non tamen propter hoc in ordine intellectum proprie ponitur; quia illa substantia intellectualis dicitur, cujus tota cognitio secundum intellectum est, quia omnia quae cognoscit, subito, sine inquisitione ipsi offeruntur. Non tamen ita est de cognitione animae, quia per inquisitionem et discursum ad notitiam rei venit; et ideo rationalis dicitur, quia ejus cognitio secundum terminum tantum, et secundum principium intellectualis est: secundum principium, quia prima principia [277] sine inquisitione statim cognoscit; unde habitus principiorum indemonstrabilium intellectus dicitur: secundum terminum vero, quia inquisitio rationis ad intellectum rei terminatur. Et ideo non habet intellectum ut naturam propriam, sed per quandam participationem. Ratio autem, et de Deo, et de angelis dicitur; tamen alio modo sumitur, secumdum quod omnis cognitio (según que toda potencia cognoscitiva de lo inmaterial) inmaterialis, ratio dici potest, prout ratiodividitur contra sensum et non contra intellectum.» Sentent., lib. 2º, dist. 3ª, cuest. 1ª, artículo 6º, ad. 2ª.}

d) El entendimiento como tal, o sea como manifestación superior y más noble de la potencia inteligible humana, es el principio o fundamento, y también el término de la razón. Es el principio: porque la facultad intelectual como razón, o sea como facultad raciocinante, presupone la simple percepción de los objetos, y sobre todo presupone el conocimiento de los primeros principios o verdades de evidencia inmediata que sirven de base al raciocinio, y son el principio del movimiento intelectual que apellidamos raciocinar o discurrir. Es también término: porque la proposición o verdad deducida y descubierta por medio del raciocinio, en tanto es cierta y evidente para nosotros, en cuanto vemos que tiene enlace y conexión necesaria con algún primer principio o verdad de evidencia inmediata, cuya percepción pertenece al entendimiento como tal. Luego el movimiento intelectual que constituye la razón como razón, tiene su punto de partida o principio en algún juicio inmediato, y se resuelve o termina al mismo.

e) La razón como razón, o como distinta del entendimiento, es propia y peculiar al hombre. Cuando atribuimos, pues, la razón a Dios y a los ángeles, se toma esta palabra como sinónima de entendimiento o potencia intelectual superior a las potencias cognoscitivas del orden sensible.

f) El acto propio del entendimiento, en cuanto a tal o como inteligencia, puede decirse que es la intuición, si no inmediata o propiamente dicha, al menos mediata e imperfecta. Al contrario, el acto propio de la razón es el conocimiento discursivo, [278] en atención a que, como dice santo Tomás, el entendimiento conoce por medio de una simple mirada, simplici intuitu; pero la razón conoce moviéndose de una cosa a otra: discurriendo de uno in aliud.

g) El objeto más propio y directo del entendimiento como entendimiento es el ente, porque su conocimiento se verifica por una especie de simple intuición, y por medio de un movimiento natural y espontáneo. Así es que esta idea acompaña a todo ejercicio de la actividad intelectual como una condición necesaria e inseparable, constituyendo por lo mismo la base general objetiva de todo conocimiento intelectual; pues todos nuestros conocimientos e investigaciones sobre algún objeto presuponen en éste la razón general de ser o de ente.

h) El entendimiento, pues, y la razón, no son dos facultades distintas, como pretenden Kant y algunos otros filósofos modernos; no son dos potencias, sino dos fases, dos manifestaciones, dos oficios de una misma potencia intelectual.

5ª El entendimiento humano, considerado en cuanto es una impresión de la Primera Verdad, como dice santo Tomás, impressio quaedam Veritatis Primae, o sea una participación de la divina Razón, es apellidado por san Agustín y santo Tomás razón superior. El mismo entendimiento, considerado en cuanto dice orden a los seres particulares que pueden servir de objeto y materia para sus funciones, recibe el nombre de razón inferior. En otros términos: la razón superior es el entendimiento humano, según que contiene los primeros principios o verdades de evidencia inmediata, principios connaturales y cuasi-innatos, que santo Tomás llama con mucha propiedad prima intelligibilia, los cuales sirven de regla y como de criterio primitivo par discernir y juzgar de las verdades particulares relacionadas con ellos, y que son aplicables a toda clase de ideas. La razón inferior, es el entendimiento en cuanto es capaz de conocer y descubrir la verdad en los objetos inferiores y en los seres particulares, materiales o sensibles. La razón superior considera o fija su atención principalmente en las cosas divinas, eternas y de la vida futura: la razón inferior, en las cosas humanas, temporales y [279] de la vida presente (1). La razón superior considera en las acciones del hombre sus relaciones con las leyes divina y natural, y con la vida eterna: la razón inferior considera estas mismas acciones en relación con las leyes humanas y con la felicidad de la vida presente. Fácil es reconocer, en vista de esta noción, que la razón superior y la razón inferior no son dos razones, no son dos potencias inteligentes, no son dos facultades intelectuales, sino dos fases del entendimiento humano, dos aspectos, dos oficios, dos manifestaciones de la misma potencia inteligente.

{(1) En este sentido decía san Agustín que la razón superior es quae intendit aeternis conspiciendis aut consulendis; y que la razón inferior es quae intendit temporalibus rebus.

6ª El entendimiento, en cuanto aplica su actividad con el solo o al menos con el principal fin de conocer la verdad, es llama especulativo. Y decimos al menos con el principal fin, porque no hay ningún objeto cuyo conocimiento no pueda ordenarse de alguna manera a la dirección moral de los actos. Cuando la actividad intelectual se aplica a verdades y objetos que por su naturaleza tienden o se ordenan a la dirección de las acciones humanas en el orden moral, recibe el nombre de entendimiento práctico. Claro es que estos dos entendimientos son una misma potencia, y que esta clasificación solo envuelve una distinción puramente accidental, toda vez que, como dice con razón santo Tomás, accidit alicui apprehenso (es accidental al objeto o verdad conocida por el entendimiento) per intellectum, quod ordinetur ad opus, vel non ordinetur. [280]

§ II
Opiniones de los principales filósofos acerca del entendimiento humano.

Aunque por regla general no entramos en detalles sobre opiniones, porque otra cosa no permite la naturaleza de una obra elemental y compendiosa, creemos oportuno y hasta necesario hacer una excepción con respecto a la presente materia. Y es que su importancia intrínseca, y sobre todo sus relaciones íntimas con los problemas más interesantes y fundamentales de la filosofía, exigen que se conozca a fondo esta materia y que se fije en ella la atención de una manera especial, si se quiere entrar en posesión de una teoría cristiana, verdadera y filosófica de la razón humana, evitando a la vez graves y trascendentales errores. Por otra parte, la exposición razonada de las opiniones de la filosofía sobre tan importante materia, servirá para depositar en las inteligencias de los jóvenes, gérmenes que con el tiempo lleguen tal vez a desarrollarse y a hacerse fecundos, y servirá también para ensanchar el círculo de sus ideas y agrandar los horizontes de su inteligencia.

A) Pitágoras. Oscura es y sujeta a contestaciones entre los historiadores de la Filosofía la verdadera teoría del fundador de la escuela itálica sobre la presente materia. Lo que hay de cierto es que admitía en el hombre, además de un principio vital y privado de razón, rationis expers, otro principio racional e intelectual, cuyo sitio propio es el cerebro, así como el primero reside en el corazón. Admitía, en consecuencia, en el hombre dos facultades, una que le es común con los brutos, a la que da el nombre de sentido o ánimo, sensus animus; otra peculiar al hombre, llamada mente o razón. Esta segunda, o más bien el principio del cual emana, es inmortal, así como la primera es mortal. Opinan algunos que la mente o razón de Pitágoras era la razón divina o absoluta. [281]

B) Platón. Su teoría puede reducirse a los siguientes puntos:

1º Además de la sensibilidad, destinada a percibir los sensibles singulares, existe en el hombre la inteligencia, facultad o función superior y nobilísima destinada a percibir o conocer las ideas, las cuales constituyen las esencias de las cosas. La verdad y realidad objetiva de las cosas consiste precisamente en éstas ideas, porque las existencias o seres individuales no son más que semejanzas o participaciones de las ideas.

2º Estas ideas, cuyo conocimiento es el conocimiento de la verdad y de la esencia, porque son las formas esenciales, eternas e inmutables de las cosas, son innatas y preexisten en el alma humana antes de su unión con el cuerpo: así es que lo que llamamos ciencia humana es una verdadera reminiscencia.

3º Entre la sensibilidad y la inteligencia existen otras dos facultades o funciones cognoscitivas, que son: 1ª la opinión, mediante la cual el alma percibe los objetos o seres sensibles, formando nociones concretas y particulares de las mismas, sirviéndose al efecto del análisis y de la síntesis:

2ª el pensamiento inferior, cogitatio, cuya función propia es percibir los objetos singulares y sensibles con abstracción de su singularidad y también de su materia, pero no de su extensión; de manera que a esta facultad o función pertenece el formar las nociones matemáticas, y viene a ser un medio entre la opinión, que se refiere a las cosas sensibles o materiales, y la inteligencia, que se refiere a las ideas puras y al ser absoluto.

Esta teoría de Platón se aparta de la de santo Tomás: 1º porque hace de la opinión y del pensamiento dos facultades distintas de la sensibilidad y de la inteligencia, no siendo en realidad más que dos funciones o modos de obrar de esta última, según que percibe los objetos reales bajo un grado mayor o menor de abstracción: 2º porque supone la existencia de las ideas como universales fuera del entendimiento, o sea de las esencias reales fuera de los singulares: 3º porque admite ideas innatas, y sobre todo porque admite la [282] preexistencia del alma racional antes de su unión con el cuerpo.

Tiene, sin embargo, al propio tiempo analogía con la misma bajo otros puntos de vista: 1º establece una distinción absoluta y esencial entre la sensibilidad y la inteligencia: 2º lo que Platón llama opinión y pensamiento o cogitatio, coinciden en el fondo con lo que san Agustín y santo Tomás llaman razón inferior: 3º la inteligencia de Platón es el entendimiento de santo Tomás, según que abraza la doble manifestación de entendimiento y razón.

C) Aristóteles. Sobre la sensibilidad, tanto externa como interna de conocimiento, existe otra facultad de un orden superior o puramente intelectual, que se llama entendimiento. Divídese éste en agente y posible, de los cuales el primero obrando sobre las especies o representaciones sensibles y singulares, phantasmata, recibidas por los sentidos y existentes en la imaginación, abstrae de ellas y forma representaciones inmateriales, inteligibles y universales de los objetos. Estas representaciones universales e intelectuales de los objetos sirven para que la actividad intelectual se aplique y dirija al objeto, el cual es representado y conocido por medio de ellas bajo la forma de universalidad, y este es el oficio propio del entendimiento posible.

Las funciones o actos principales del entendimiento son la aprehensión, o simple percepción, el juicio y el discurso o raciocinio (1). La opinión no es una facultad del alma distinta [283] del entendimiento, sino un estado de éste con relación al objeto: si este es contingente, o se conoce como tal, su conocimiento se llama opinión; si el objeto es conocido bajo un punto de vista necesario, su conocimiento constituye o se llama ciencia.

{(1) De aquí se deduce que para Aristóteles la razón no es una facultad distinta del entendimiento, puesto que señala como acto y manifestación propia de éste el raciocinio, del cual toma nombre la razón, como tal. Encuéntrase, sin embargo, en sus obras algunos pasajes, que tomados aisladamente y sin relación al sistema general de su doctrina, han suministrado a algunos filósofos modernos argumentos más o menos aparentes para afirmar que el filósofo de Estagira consideraba el entendimiento y la razón como dos facultades distintas. La naturaleza de esta obra no permite entrar en detalles ni discusiones sobre este punto.}

En el entendimiento no existe idea alguna, y por consiguiente nuestros conocimientos y toda nuestra ciencia son el resultado inmediato o mediato de la actividad intelectual aplicada sobre los sentidos y sus representaciones. La inducción y experiencia por un lado, y por otro los primeros principios y la deducción, son los dos medios e instrumentos fundamentales para descubrir la verdad y constituir la ciencia.

D) Plotino. La teoría de Plotino sobre el entendimiento, como también la de los demás representantes principales del neoplatonismo alejandrino, se hallaba basada sobre la doctrina de Platón, pero desarrollada y modificada sobre varios puntos. En general, la teoría de Plotino y de los neoplatónicos puede reducirse a lo siguiente:

a) Además de la sensibilidad y la opinión, existe en el hombre una facultad llamada razón, y otra que se llama inteligencia, la cual es superior a la razón, y ésta es un medio entre la inteligencia y la sensibilidad.

b) La razón percibe o conoce los objetos sensibles y también los inteligibles, pero el conocimiento de estos últimos se verifica por medio de ideas o representaciones derivadas o procedentes de la inteligencia a la razón: de aquí es que el conocimiento de los inteligibles realizado por la razón, es un conocimiento mediato y discursivo. El objeto de la inteligencia son los inteligibles puros, o sea los objetos contenidos en la misma alma, identificados con ella y dotados de una inteligibilidad inmediata. El acto propio de la inteligencia es una intuición directa e inmediata del inteligible puro; la inteligencia, su acto propio o la intuición, y el inteligible puro que les sirve de objeto, se identifican o son una misma realidad.

c) Así como la razón es iluminada en el hombre por su inteligencia, que le suministra los inteligibles no puros, o [284] revestidos de formas representativas, así ésta es iluminada a su vez por la Inteligencia Suprema, que emana o procede del Uno Absoluto: en términos más claros: la inteligencia del hombre es iluminada por Dios o la inteligencia divina, derivación o manifestación del Ente Uno y Absoluto, principio y fondo sustancial de todas las cosas para los neoplatónicos, y especialmente para Plotino, según el cual el alma y las demás existencias finitas no son más que evoluciones y formas varias del Ser Uno y Absoluto.

d) Esta influencia o iluminación de la inteligencia humana por medio de la Inteligencia Suprema, perfecciona, purifica y eleva a la primera hasta llegar al último grado, que es su unión íntima con el Uno Absoluto, o mejor dicho, hasta quedar identificada y absorbida en la Unidad absoluta, principio sustancial de todas las cosas. Esta función, por medio de la cual el alma con la inteligencia realiza su unión íntima y su absorción en el Uno, era apellidada por los neoplatónicos sobre-esencial y sobre-inteligente. A la realización de esta absorción en el Uno contribuye y coadyuva la parte moral, por medio de la energía de la voluntad, de purificaciones, actos de virtud, culto divino, mortificación de las pasiones, &c. Considerada bajo este segundo punto de vista, la inteligencia es apellidada amor, éxtasispor Plotino: Proclo, con algunos otros neoplatónicos, le dan los nombres de manía divina, iluminación, entusiasmo.

e) Todos, sin embargo, convienen en que el Uno no es ni el alma ni la inteligencia, ni el universo, ni siquiera el ente, sino que está sobre todas estas cosas, y que en virtud de su absorción en este Uno o Dios, el alma pierde su conciencia propia, y hasta todo sentimiento y pensamiento, quedando reducida a una especie de ocio o aletargamiento absoluto. Por eso sin duda decía Damascio, que el culto que se debe tributar al Uno consiste en el silencio absoluto y en la confesión de la ignorancia.

Fácil es reconocer, por lo que se acaba de indicar: 1º que la teoría neoplatónica sobre el entendimiento humano es una teoría esencialmente panteísta, y una transformación o desarrollo [285] del misticismo profesado por algunas escuelas filosóficas de la India: 2º que este misticismo de Plotino y demás neoplatónicos nada tiene de común realmente con el misticismo enseñado y profesado por Clemente Alejandrino, por el autor de las obras atribuidas a san Dionisio Aeropajita, por san Agustín, por Taulero y otros místicos cristianos, así en el orden especulativo como práctico.

Prescindiendo de otras muchas reflexiones, ninguno de esos místicos católicos reconoce, ni la existencia del Uno indeterminado y panteístico de los neoplatónicos, ni tampoco esa absorción del alma en Dios, que lleva consigo la desaparición de la conciencia propia y hasta de todo pensamiento, de toda actividad.

E) Arabes y Escolásticos. La teoría de los filósofos árabes sobre el entendimiento, se reduce por lo general a la teoría de Aristóteles modificada por unos en sentido neoplatónico y místico, y por otros en sentido materialista y panteísta, siendo notable entre los últimos el cordobés Averroes, según el cual existe un entendimiento o alma inteligente universal, de la cual procede la intelección en cada individuo, en virtud de la influencia o iluminación producida por el entendimiento universal sobre la imaginación. Esto equivale a establecer una especie de panteísmo psicológico, y negar la espiritualidad del alma humana.

Por lo que hace a las teorías de los Escolásticos, no hay necesidad de exponerlas en particular; porque coinciden, en cuanto a los puntos fundamentales, con la de santo Tomás, la cual a su vez coincide en el fondo con la que esta obra contiene. Solamente advertiremos que esas teorías de los Escolásticos, aunque conformes y análogas en los puntos capitales, ofrecen al propio tiempo notable variedad en los detalles, presentan diversidad de tendencias científicas, hallándose con frecuencia en ella ideas y observaciones que contienen, o explícitamente, o en germen, la mayor parte de aquellas teorías modernas sobre la razón que no se apartan completamente del dogma católico.

F) Espinosa. Además de la percepción sensitiva mediante [286] la cual conocemos las cosas sensibles, ya en sí mismas, ya en los signos y representaciones que la imaginación nos ofrece acerca de las mismas, existen en el hombre por una parte, la razón, cuyo oficio es formar y elaborar por vía de raciocinio las nociones o conceptos generales de las cosas: y por otra parte el entendimiento, cuyo acto o manifestación propia es la intuición o función intuitiva, por medio de la cual adquirimos el conocimiento de la esencia de las cosas por la idea «de la esencia formal de algunos atributos de Dios:» porque el entendimiento del hombre no es más que un modo del pensamiento divino y una parte del entendimiento infinito. Por consiguiente, cuando decimos que el entendimiento humano percibe esto o aquello, no decimos otra cosa sino que Dios, no en cuanto es infinito, sino en cuanto se desenvuelve por la naturaleza humana, o en cuanto constituye la esencia de la mente humana, tiene ésta o aquélla idea.

Esta teoría de Espinosa es un desenvolvimiento científico del sistema panteísta de Giordano Bruno, y una aplicación práctica de la doctrina semi-racionalista de Descartes, especialmente en orden a la noción de sustancia y a la esencia o constitutivo esencial del alma humana.

G) Leibnitz. El alma humana conviene con otras sustancias inferiores en ser una mónada simple y representativa del universo, y por consiguiente de todos los seres. Diferénciase, sin embargo, de las mismas, en que la representación de los seres en el alma humana va acompañada de apercepción. De aquí se colige que el conocimiento intelectual, como función y manifestación del entendimiento, no es otra cosa que la apercepción o conciencia gradual y sucesiva de los objetos, o mejor dicho, de las ideas contenidas implícitamente o envueltas en la misma sustancia del alma, según que ésta es una representación general del universo. El entendimiento, pues, según Leibnitz, parece no ser otra cosa sino la misma sustancia del alma en cuanto representación implícita, o schema general del mundo; su función o acción propia, es la apercepción, y cuando falta esta, como sucede en el sueño, deja de existir el pensamiento o conocimiento intelectual, pero permanece la [287] representación real y actual de los objetos, puesto que esta representación entra en la esencia misma del alma.

La teoría del filósofo alemán conduce lógicamente a los siguientes corolarios:

1º El objeto de nuestros conocimientos, o las cosas que conocemos, no son los seres reales según existen fuera de nosotros a parte rei, sino las ideas de las cosas, según que se hallan contenidas de antemano en nuestra alma. El tránsito de esta doctrina al idealismo, no puede ser más natural y fácil.

2º Las ideas que intervienen y constituyen nuestros conocimientos, son rigurosa y necesariamente innatas, y no adquiridas o recibidas del mundo externo.

3º Existe notable afinidad entre la teoría de Leibnitz y la de Platón, no solo por lo que se acaba de indicar acerca de las ideas innatas, sino también por parte de la apercepción, la cual tiene, a no dudarlo, mucha analogía con la reminiscencia del filósofo griego. Como la reminiscencia de éste servía para hacer presentes al alma las ideas y concepciones preexistentes, aunque obliteradas u ocultas en el alma, así la apercepción de Leibnitz sirve para conocer actualmente y con distinción, los objetos contenidos y representados en el alma de una manera implícita, confusa e inconsciente.

H) Mallebranche. La teoría de este filósofo, aunque envuelta en locuciones impropias y a las veces en pasajes oscuros, puede condenarse en los siguientes puntos:

a) En el hombre no existen más facultades de conocimiento que el entendimiento y la voluntad; no existen, pues, facultades sensibles distintas del entendimiento que sirvan para percibir los cuerpos o sus modificaciones y cualidades.

b) Lo que llamamos sentidos e imaginación, no son otra cosa más que «el entendimiento que percibe las cosas por los órganos de los sentidos,» {(1) «Sensus et imaginationem nihil aliud esse, praeter intellectum res percipientem per organa sensuum.»}: en cuanto percibe las cosas [288] presentes, se dice siente: en cuanto percibe los objetos ausentes, se dice que imagina.

c) La función propia y única del entendimiento es la simple percepción: el juzgar y raciocinar son funciones que pertenecen exclusivamente a la voluntad.

d) Este entendimiento se divide en puro y no puro. El objeto del segundo son las cosas sensibles: al entendimiento puro compete percibir la extensión con sus propiedades, las cosas espirituales, las nociones universales y comunes, las ideas de ente perfectísimo, y en general los pensamientos y operaciones que se realizan en la mente.

e) El entendimiento puro ve o percibe los objetos en la razón universal, inmutable, infinita y necesaria, es decir, en la razón de Dios. Esta razón universal, en la cual el hombre percibe intuitivamente los objetos que pertenecen al entendimiento puro, es la misma sabiduría divina, o sea el Verbo de Dios que se hizo carne.

Aparte de las afirmaciones completamente gratuitas y contrarias a la experiencia interna, sobre la visión o intuición inmediata de los objetos en Dios, afirmaciones que contienen el germen del panteísmo objetivo de Schelling y del ontologismo panteístico de Gioberti, la teoría de Mallebranche: 1º es contraria a la experiencia y al sentido común, al afirmar que el juicio y el raciocinio son actos de la voluntad y no del entendimiento: 2º abre ancha y fácil puerta al sensualismo, atribuyendo al entendimiento las funciones de imaginar y sentir, y apellidándole una facultad que percibe por medio de los órganos de los sentidos, percipientem per organa sensuum.

I) Cousin. No es tarea fácil exponer con exactitud el pensamiento del jefe del moderno eclecticismo, porque como verdadero ecléctico, toma de diferentes sistemas filosóficos y amalgama afirmaciones no siempre armónicas entre sí, sin contar las modificaciones sucesivas introducidas por él mismo en su doctrina. Puede decirse, sin embargo, que el fondo de su teoría sobre el entendimiento humano, se halla contenido en las siguientes proposiciones: [289]

1ª Además de la sensibilidad existen en el hombre la inteligencia y la voluntad, a la cual, o sea a la actividad voluntaria, pertenecen las funciones de atender, comparar, deducir y otras análogas {(1) No obstante, en algunos pasajes de sus obras parece que considera estas funciones como pertenecientes a la inteligencia}.

2ª La inteligencia, que con más frecuencia es llamada por Cousin razón, se divide en espontánea y refleja. La función propia de la primera es la intuición de las verdades necesarias y absolutas en la propia conciencia: a la segunda pertenece reflexionar sobre estas verdades, es decir, investigar, analizar y discutir su origen, su naturaleza, sus elementos y relaciones.

3ª La razón espontánea no es propia o peculiar a los individuos, sino común a todos, universal e impersonal. La refleja es propia de cada individuo humano.

4ª De donde infiere, que la razón espontánea e impersonal es la esencia del mismo Dios, el cual, a causa de su infinidad, se halla presente sustancialmente en nosotros, o sea el conocimiento de lo infinito, que el infinito adquiere en nosotros. En otros términos: la razón impersonal y espontánea es el mismo ser infinito o Dios, según que se conoce a sí mismo en nosotros, como ser necesario, absoluto e infinito.

Si ahora añadimos que para Cousin la razón impersonal, es illud Verbum caro factum, Dios y hombre a la vez, reconoceremos fácilmente que su teoría presenta mucha afinidad con la de Mallebranche, cuyas tendencias y gérmenes desarrolla y completa, trasformándolas en un panteísmo formal y explícito.

J) Gratry. La sensibilidad externa, el sentido íntimo y el sentido divino, constituyen las tres fuentes del conocimiento intelectual, y deben distinguirse de las facultades, las cuales son dos únicamente, es decir, el entendimiento y la voluntad. Ni los sentidos, pues, ni la conciencia o sentido íntimo, ni la [290] imaginación, son facultades capaces de percibir objetos. El entendimiento, ayudado de la voluntad, es la única facultad que produce la ciencia y conoce los objetos suministrados por las tres fuentes indicadas. La sensibilidad externa suministra al entendimiento, la materia para el conocimiento racional del mundo; el sentido íntimo, para el conocimiento del hombre; el sentido divino, para el conocimiento de Dios, que son los tres grandes objetos de la ciencia humana.

Por sentido divino entiende Gratry cierta atracción ejercida sobre el hombre por Dios como sumo bien y sumo inteligible, atracción que todos experimentamos siempre.

K) Ubaghs. La razón humana tiene un aspecto subjetivo y otro objetivo o lo que es lo mismo, puede considerarse en su subjetividad y en su objetividad. Considerada subjetivamente, es la facultad o potencia innata en el alma de adquirir toda clase de conocimientos por los medios acomodados o correspondientes a su naturaleza {(1) Congenita animi potentia acquirendi, viis naturae suae accomodatis, cognitiones omnigenas»}. La razón, tomada objetivamente, son las verdades necesarias, evidentes por sí mismas o con evidencia inmediata, y recibidas universalmente por todos los hombres {(2) «Veritates quae per se evidens, necesariae, et universim acceptae sunt»}.

Estas verdades necesarias y evidentes acompañan a nuestra razón desde su origen; pero ésta solo tiene un conocimiento confuso y vago de las mismas originariamente, hasta que excitada y puesta en movimiento la actividad intelectual por medio de la sensibilidad, de la enseñanza y de la meditación intelectual, el conocimiento confuso e implícito de aquellas verdades pasa a ser distinto y explícito.

Una vez percibidas con distinción, pero directamente, estas verdades contenidas o preexistentes en la razón, esta las somete a un conocimiento reflejo, considerándolas con más atención, comparando y raciocinando para descubrir sus [291] relaciones, su importancia científica, sus aplicaciones y deducciones.

Las verdades necesarias, evidentes y universales que constituyen la razón objetiva en el hombre, y cuya percepción directa e intuitiva constituye la función fundamental de la razón humana como facultad de conocimiento, son los mismos atributos de Dios, o sus perfecciones infinitas, o si se quiere, son el mismo Dios presente a la razón o entendimiento como luz de la misma: sunt Deus ipse menti praesens, ceu rationis lumen, sive lux mentis (1).

{(1) Esta teoría de Ubaghs, seguida más o menos exactamente por Laforet, Claessens y otros profesores de la Universidad Católica de Lovaina, encierra muchos y notabilísimos puntos de contacto con la teoría de santo Tomás, y hasta puede afirmarse que es idéntica en el fondo, como probaríamos con gusto si la naturaleza de esta obra lo permitiera. A poco que se reflexione sobre lo que dejamos expuesto, y si se compara con lo que después expondremos en orden a la teoría de Santo Tomás sobre el entendimiento humano, no será difícil reconocer que tiene grande afinidad y semejanza con la del profesor de Lovaina. Véanse nuestros Estudios sobre la filosofía de santo Tomás, lib. V, cap. 5 y siguientes.}

L) Kant.

a) Sin contar la sensibilidad, que es facultad cognoscente de un orden inferior, existen en el hombre otras dos facultades de un orden puramente inteligible, que son el entendimiento y la razón.

b) Así como la función propia de la sensibilidad es recibir y percibir las impresiones y representaciones sensibles del mundo corpóreo, y así como para la percepción de estas representaciones la sensibilidad se halla sujeta a las formas subjetivas y recibidas a prioridel espacio y del tiempo, así también las funciones propias del entendimiento son formar conceptos y juicios tomando por materia de los mismos las representaciones e intuiciones de la sensibilidad: empero estos juicios dependen y se hallan sujetos a las ideas o categorías de cantidad, cualidad, relación y modalidad, como condiciones [292] necesarias y a priori del juicio, y como formas subjetivas del entendimiento.

c) El entendimiento, pues, lo mismo que la sensibilidad, no alcanza ni llega hasta la realidad objetiva de las cosas, y consiguientemente sus juicios o afirmaciones y negaciones abrazan solamente la apariencia o representación, phaenomena, de las cosas, pero no su realidad objetiva, noumena; y esto tiene lugar con mayor razón y rigor respecto de los objetos que no están sujetos a la experiencia sensible, o sea a las intuiciones de la sensibilidad, como la existencia de Dios, la espiritualidad del alma, su simplicidad, &c.

d) La razón es la facultad que reuniendo o combinando varios juicios del entendimiento, se eleva de lo relativo y condicionado a lo absoluto e incondicionado: de manera que, en realidad, la función propia de la razón es el raciocinio, o sea el movimiento por medio del cual se resuelve lo condicionado en lo incondicionado, la conclusión en alguna premisa necesaria y absoluta.

Estas breves indicaciones bastan para reconocer que la teoría de Kant encierra notables puntos de contacto, a la vez que notables diferencias, con la teoría de santo Tomás, fenómeno que será más patente a cualquiera que haya estudiado con alguna detención las dos teorías. El filósofo alemán se acerca a santo Tomás cuando enseña: 1º Que el conocimiento humano puede y debe considerarse en su totalidad como un resultado o efecto elaborado por la sensibilidad externa, por la sensibilidad interna, por el entendimiento y por la razón.

2º Que la sensibilidad, tanto externa como interna, es la que suministra al entendimiento la materia y objetos para sus conocimientos o funciones intelectuales y científicas.

3º Que la función o manifestación propia del entendimiento es formar conceptos (simple percepción de santo Tomás) y juicios anteriores al raciocinio (juicios inmediatos de santo Tomás), lo cual constituye la función o manifestación propia de la razón.

4º Que pertenece a la razón, no solo el combinar y ordenar [293] varios juicios, sino resolverlos definitivamente en algún principio de verdad indemostrable y absoluta.

Se aparta, por el contrario, de santo Tomás, cuando enseña o supone:

1º Que la razón es una facultad distinta realmente del entendimiento.

2º Que por medio de la sensibilidad no percibimos los objetos como son en sí mismos, sino sus apariencias o representaciones sensibles y subjetivas.

3º Que las nociones de espacio y tiempo respecto de la sensibilidad, y las categorías o conceptos de cantidad, relación, &c., son formas subjetivas, es decir, innatas en el alma, o que le son dadas a priori.

4º Que la certeza del conocimiento intelectual, se halla limitada a la parte fenomenal de los seres, sin poder extenderse a su realidad objetiva.

5º Que nada podemos conocer con certeza científica acerca de los objetos que no están sujetos a la experiencia sensible o intuiciones de la sensibilidad, como la existencia de Dios, la espiritualidad del alma y otros semejantes.

Excusado es añadir que los puntos en que Kant se aparta de santo Tomás son precisamente aquellos en que su doctrina abre ancha puerta al escepticismo y al idealismo.

M) Hegel. La teoría de Kant, trasformada en panteísmo subjetivo por Fichte, y en panteísmo objetivo por Schelling, recibió su último y completo desarrollo panteístico y sistemático de mano de Hegel, cuya teoría sobre la razón humana no pude ser bien comprendida sino teniendo en cuenta su sistema panteísta, del cual tal vez nos ocuparemos en la Cosmología. Sin embargo, las siguientes proposiciones pueden suministrar alguna idea de su teoría general sobre el entendimiento.

1ª La razón funciona y se desenvuelve pasando, o mejor dicho, constituyendo tres estados fundamentales: 1º estado de indeterminación absoluta, en el cual y por razón del cual no es ni sujeto ni objeto determinadamente, sino pensamiento puro, o indeterminado: 2º estado en que principia a [294] determinarse, saliendo fuera de sí, es decir, objetivándose a sí misma, mediante lo cual produce el mundo externo, es decir, se pone a sí misma como naturaleza, para hablar el lenguaje hegeliano: 3º estado en el que se determina más y se pone como espíritu, adquiriendo conciencia de sí misma.

2ª Esta razón, que se manifiesta de estos tres modos, no es una facultad o potencia peculiar al individuo humano; es la Idea pura, en lenguaje panteísta; y en lenguaje claro y filosófico, es la razón absoluta y única, o sea la sustancia divina. Los individuos humanos y las razones individuales son modos de ser de esta sustancia única, y manifestaciones parciales de la Idea, o Razón absoluta.

3ª La vida, pues, o desenvolviendo vital y progresivo de la Idea, la cual se identifica con la razón, se realiza en tres momentos: en el primero, se contienen en ella todas las cosas, pero de una manera indeterminada o indistinta, de suerte que en este primer estado o momento, la Idea no es ni sujeto, ni objeto, ni materia, ni espíritu, ni singular, ni universal: es el Uno de los antiguos alejandrinos. En el segundo momento, la Idea sale de su indeterminación y de sí misma, conociéndose y poniéndose como naturaleza o mundo externo. En el tercer momento, vuelve a entrar en sí misma, y adquiriendo conciencia distinta de su ser, se pone o existe como espíritu, o si se quiere, se pone como Dios, el cual por lo mismo existe solamente in fieri (Deus est in fieri) durante las dos primeras evoluciones o momentos de la vida de la Idea.

4ª De aquí es que en el primer momento, la Idea es el yo puro, es decir, el ser indeterminado que incluye todas las cosas y todos los seres, sin ninguna cosa o existencia determinada; es el Uno de Plotino y de los antiguos neoplatónicos. En el segundo momento, es el no yo. En el tercer momento, es el yo consciente y determinado. En esta tercera evolución, el yo no solo se hace consciente y divino, sino que conoce y afirma que el yo puro, el no yo y el yo determinado o humano-divino, son una misma realidad, la realidad de la Idea. Este conocimiento y afirmación constituye la verdadera ciencia trascendental y absoluta. [295]

5ª Los actos fundamentales de la razón humana se hallan en relación con las tres evoluciones indicadas de la Idea. A la primera evolución corresponde la simple percepción, o sea la noción, en lenguaje hegeliano: a la segunda corresponde el juicio, y a la tercera el raciocinio, operación esencialmente sintética, mediante la cual la razón reconoce que todas las cosas, sin excluir las que parecen más diversas y hasta opuestas, como el universal y el particular, el objeto y el sujeto, la materia y el espíritu, la realidad y el pensamiento se identifican en la Idea. Bajo este punto de vista, o sea con relación a los actos u operaciones de la razón humana, la Idea es tesis en el primer momento, antítesis en el segundo, y síntesis en el tercero.

N) Jacobi y Lichtenfels. El fondo de su teoría se reduce a lo siguiente: Con los sentidos percibimos inmediatamente las cosas sensibles: con la razón, a la cual Jacobi llama también sentido interior e instinto intelectual, percibimos inmediatamente las cosas insensibles y espirituales, como la existencia de Dios, su omnipotencia, la inmortalidad del alma, la vida futura, &c. Con el entendimiento reflexionamos, formamos raciocinios y demostraciones acerca de las nociones objetivas suministradas por los sentidos y por la razón o instinto intelectual; pero esas reflexiones y demostraciones nada nos enseñan con certeza sobre la realidad objetiva de las cosas, porque recaen sobre las nociones o representaciones objetivas, que son hechos o fenómenos puramente subjetivos.

Fácil es reconocer que esta teoría, además de otros inconvenientes, establece y supone: 1º que el entendimiento y la razón son dos facultades completamente distintas: 2º que el asenso que damos a las verdades más importantes del orden religioso, metafísico y moral, es un asenso ciego, instintivo, y por lo mismo no racional ni científico: 3º que las demostraciones científicas carecen de todo valor objetivo. Esto equivale a sentar las bases y antecedentes del escepticismo más universal y absoluto.

Ñ) Gioberti. En el hombre debe distinguirse la razón [296] objetiva de la razón subjetiva. La primera es el mismo Dios, o sea el Ser Ideal-Real, el cual constituye el inteligible absoluto. La segunda es la potencia o facultad intelectual, mediante la cual percibimos el inteligible absoluto.

Esta razón subjetiva percibe primero el Ideal-Real por medio de una intuición espontánea y directa, por medio de la cual conoce que el Ente crea las existencias. A esta intuición espontánea y directa, sucede otra refleja mediante la cual conoce distintamente lo que en la primera intuición percibe confusamente: de manera que la intuición refleja viene a constituir el desenvolvimiento gradual, sucesivo y científico de la razón humana, que percibe en Dios como inteligible absoluto, los objetos finitos, o las existencias determinadas.

La razón objetiva debe decirse inmutable, infinita y absoluta, toda vez que se identifica con el Ideal-Real, o sea con el mismo Dios, al cual conviene la denominación de razón a causa de su inteligibilidad inmediata. La subjetiva es, por el contrario, mudable, finita, contingente, como lo es el alma humana, con la cual se identifica, en opinión de Gioberti. Esta razón subjetiva, en cuanto que posee la intuición directa, espontánea e inmediata, puede llamarse entendimiento; en cuanto que pone o ejerce la intuición refleja, conserva el nombre de razón.

Obsérvase en la teoría de Gioberti: 1º que encierra tendencias panteístas por parte de lo que llama Ideal-Real, o Inteligible absoluto, habida razón del modo con que expone y aplica este punto en sus obras: 2º que tiene cierta analogía con la teoría de Cousin, por parte de la doble intuición que admite en la razón humana: 3º que el fondo viene a ser una aplicación y modificación de la teoría de Mallebranche, con la cual tiene muchos puntos de contacto.

O) Rosmini.

a) La actividad o potencia intelectual en el hombre se halla fecundada desde su origen por la idea del ente posible o ideal, la cual es innata en el alma humana.

b) Esta idea del ente posible constituye la razón objetiva del hombre, la cual, en algún sentido, también puede llamarse [297] impersonal, ya porque es el principio de su desarrollo y como un objeto percibido espontáneamente por la razón, ya también porque sirve de luz objetiva, o ilumina los objetos particulares, en atención a que todo acto intelectual acerca de éstos, supone como condición necesaria y como ley universal la idea o noción del ente posible.

c) El conocimiento intelectual de la realidad de los cuerpos, de los seres particulares y de la misma alma como consciente, se verifica en cuanto que el entendimiento aplica y concreta en los objetos particulares o singulares la ideal general del ente posible. La función intelectual mediante la cual se realiza esto constituye la razón, como distinta del entendimiento, al cual, como tal, pertenece la percepción del ente bajo la forma de idealidad, o como puramente posible.

d) De donde se infiere que la función intelectual que pertenece a la razón como distinta del entendimiento, es posterior a la que corresponde a éste, la cual no es otra que la simple intuición el ente ideal o posible.

e) Aunque respecto del ente del primer acto de la inteligencia es la simple intuición o percepción, con respecto a los demás objetos el juicio precede a la percepción.

La teoría de Rosmini se aparta de la de santo Tomás: 1º en que pone como primer objeto de la inteligencia humana el ente posible y no el ente universalísimo, o sea en cuanto prescinde de las determinaciones de existente o posible: 2º en que admite esta idea del ente como innata: 3º en que afirma que la existencia y realidad objetiva de los seres es conocida por el hombre en virtud de la aplicación de la idea innata de ente: 4º en que supone que el primer acto de la inteligencia en orden a los seres u objetos fuera del ente, es el juicio y no la simple percepción.

Aparte de los puntos indicados, puede decirse que la teoría de Rosmini coincide en el fondo con la de santo Tomás, siendo notables, entre otros varios, los siguientes puntos de contacto o semejanza:

1º La noción de ente o de ser es la primera manifestación [298] de la actividad intelectual, y como la base general y el principio de su desenvolvimiento cognoscitivo.

2º Esta noción objetiva constituye una ley necesaria de la facultad intelectual, ley a la cual se halla sujeta en todas sus manifestaciones, hasta el punto de que nada percibe ni puede percibir ni conocer, sino bajo la noción o idea de ser. Bajo este punto de vista, puede decirse que la idea universalísima de ente constituye la luz y la razón objetiva en el hombre.

3º Todas las ideas intelectuales son como determinaciones, aplicaciones y derivaciones de la idea de ser, sin la cual no podemos formar nociones relativas a los seres particulares.

4º La percepción del ente pertenece al entendimiento como tal, o sea en cuanto manifestación de la facultad intelectual, distinta de la que le corresponde considerada como razón. Las funciones o actos propios de ésta presuponen como base, principio y punto de partida, las funciones del entendimiento como entendimiento.