UN CLERO SIN MISIÓN CANÓNICA, Y LA FIDELIDAD A LA TRADICIÓN CATÓLICA

CÓDIGO DE 1917. CANON 111:  Todo clérigo debe estar adscrito a una diócesis o a alguna religión, de tal manera que no se admiten en manera alguna clérigos vagos.  De lo que se deduce que en la actual situación de sedevacancia, sólo los clérigos que están dispuestos a sujetarse a los obispos, y a promover la elección del Papa, del cual proviene toda jurisdicción, y sujetarse al mismo una vez elegido pueden aplicar la epiqueya y conferir sacramentos legítimamente, mientras que el resto se consideran clérigos vagos, de los cuales un católico no puede recibir los sacramentos, salvo en grave peligro.

[ la herejía de reconocer y resistir y sus ordenados]

Dr. Homero Johas

«¿Cómo predicarán si no han sido enviados?» Rom. X, 15 

INTRODUCCION: PRIMEROS INDICIOS

     En 1983 fuimos gentilmente invitados a participar de tres días de reuniones con Mons. Lefebvre, Dom Mayer, el R.P. Superior de la Fraternidad San Pío X y algunos sacerdotes de la diócesis de Campos. Como único laico presente, fuimos honrados con la invitación de Dom Mayer para redactar el texto inicial de una «Declaración Episcopal» dirigida al «Romano Pontífice» actual. Nos causó sorpresa en ese entonces la defensa hecha por Dom Mayer de la «jurisdicción válida» del hereje público en un cargo de jurisdicción ordinaria. Al texto inicial se le agregaron palabras que reconocían al «papa» actual como papa válido y se le quitaron las que pudiesen insinuar lo opuesto. En 1985, sin embargo, les entregamos a los dos prelados un trabajo que mostraba la oposición de tal doctrina a la Tradición católica. Mons. Lefebvre argumentó entonces: «San Pío X no expulsó de la Iglesia a los modernistas». Le respondí: «El motu proprio «Praestantia Scripturae» de San Pío X los excomulga ‘ipso facto». Contraargumentó él: «Las sentencias ipso facto exigen un examen personal del delincuente, del papa». Le contesté: «Tal doctrina es de los jansenistas del sínodo de Pistoya, condenados por Pío VI en «Auctoren fidei» (D.S. 2647). Y el canon 2315 impone no a los fieles, sino a los sospechosos de herejía el deber de hacer desaparecer la sospecha».
     Quedaba en el aire entonces una inquietante interrogación sobre la doctrina de los prelados llamados tradicionalistas sobre algunas cuestiones como la excomunión y la vacancia ipso facto que son leyes de la Iglesia y del Magisterio tradicional. Eso favorecía a los jansenistas del pasado y a los modernistas del presente: ellos, incluso siendo herejes públicos, guardarían la regencia de aquéllos que permanecen fieles a la unidad de la Iglesia sea en la fé, sea en el régimen.
1ª Parte: «ÉL JUICIO PROPIO SOBRE EL REGIMEN DE LA IGLESIA
1.1. Algunos escritos tradicionalistas
     La doctrina sobre el papa herético ya se explícito en el Magisterio de la Iglesia y no existen más las dudas del siglo XVI: el Concilio Vaticano I y encíclicas como «Mortalium Animos», «Satis Cognitum» y «Mystici Corporis» aclararon mejor la relación entre miembro de la Iglesia y poder de jurisdicción. León XIII enseña que es «absurda» la jurisdicción ordinaria en un no miembro de la Iglesia.
     Dom Mayer, sin embargo, escribió el libro «La nouvelle Messe de Paul VI» bajo el nombre de Xavier da Silveira. Allí, en el capítulo VII, pp. 272-281, vemos la defensa de su tesis:
     «Si el soberano pontífice cae en la herejía, ¿quién podrá MANTENERLO en su jurisdicción? (…) ¿Jesucristo? Sí, en la medida en que sería lícito atribuirle la intención de MANTENER, a título precario, la persona del papa herético en su jurisdicción» (p. 276).
     La doctrina trae esta defensa carismática en total oposición a la Tradición desde los Santos Padres. Y relativiza las leyes de la Iglesia «en función de las circunstancias concretas», en conformidad con la «ética de situación», condenada por Pío XII. En «ROMA» ya publicamos dos artículos sobre la «ética de situación»: «Así muere la Fe» (nº 106) y «El hereticismo: un desvío de la verdadera Fe» (nº 107).
     Ocupados con este asunto, dejamos desgraciadamente de prestar la atención necesaria a un folleto editado en 1983 «por un grupo de padres de la diócesis de Campos»: «El ministerio sacerdotal en período extraordinario de grave crisis». Es bastante revelador sobre la doctrina, a nuestro ver heterodoxa, que ya comenzaba a aparecer.
     La revista «Permanencia» de Río, supuestamente tradicionalista, defendió (nº 114; 174; 226; 242, etc.), la validez de la Penitencia sin jurisdicción, considerándola como cosa «secundaria». Y adoctrinaba: «En tiempos extraordinarios (…) cabe a los propios fieles defender su fe. La defensa de la fe es la ley, más alta (…), ella prevalece sobre cualquier tipo de obediencia, disciplina y jurisdicción». Esta «prevalencia» sobre «cualquier jurisdicción» colocaba al objeto defendido, «su fe», como desvinculado del Magisterio tradicional.
     El Vaticano II, al defender la libertad religiosa, también defiende el derecho de cada uno para seguir «sua fide» (4,5), «suam religionem» (3,8), «sua principia religiosa» (4,3).
     La «responsabilidad propia» (D.S. 3115) que cada uno tiene dentro de la Iglesia no tiene «prevalencia» sobre la jurisdicción suprema que impone dogmas y que sujeta a la obediencia al Romano Pontífice en materia de régimen y que sujeta al propio papa en lo concerniente a la Tradición, a las Escrituras y al Magisterio ya definido.
     La misma revista ya atacaba no sólo los desvíos del Vaticano II sino a la propia Iglesia Católica en su Tradición, defendiendo una «Iglesia de la espontaneidad general» y condenando a la Iglesia tradicional como «desviada espiritualmente» hace 400 años, desde Trento. Se daba un «ejemplo» de ello en la formación de los jesuítas, acusada de «impedir la santificación» por el «aprecio de valores estéticos paganos». Se atacaba a Pío XII como»insensato e imprudente» por su encíclica «Divino Afflante». Mientras se afirmaba que Maritain, el padre de la Libertad religiosa, «conservaba una grandeza digna de respeto»…
     Estos desvíos tenían un punto central: se atacaba la obediencia en general, bajo pretexto de los desvíos actuales de la jerarquía. Se condenaba «al buen católico preconciliar» por la»obediencia ufana a las autoridades» exteriores, acusandolo de semipelagianismo y se le contraponían la «infalibilidad» y la «inerrancia» individuales por las luces interiores del Espíritu Santo: «Insatisfechos con el Dios escondido de la pura fe, los catolicos quisieran un rey evidente a los sentídos…», como si «el Dios escondido de la fe» no fuese el mismo Dios que, al decir de Pío XI, es «custos et rector» del régimen exterior de la iglesia que es»externam obiectamque sensibus» (Exterior y presentada a los sentidos) y que tiene en el Romano Pontífice un «rey evidente a los sentidos» (encílicas «Mortalium Animos» de Pío Xi y «Mystici Corporys» de Pío XII).
     Pero, las inquietudes sobre esa doctrina aumentaron con la publicación del sermón sobre la «Consagración de obispos», hecho en 1987 por Dom Gérard, publicado en «Le Chardonnet» nº 31, noviembre de 1987, y en «Herí et Hodie» de Campos, nº 52, abril de 1988. Allí, el prior del monasterio ae Santa María Magdalena expresa «sin desfiguración» el pensamiento de Monseñor Lefebvre sobre la jurisdicción para el sacramento del Orden y sobre el cisma. Los padres de Campos no respondieron a una carta donde cuestionaba esos desvíos doctrinales.

     Finalmente, tenemos el «Dossier spécial» publicado en Ecóne después del «acuerdo» de Mons. Lefebvre con la «Santa Sede» y después de las consagraciones. Las doctrinas subyacentes en los textos terminaron de revelar y aumentar las sospechas de heterodoxia en esos escritos. La publicación «Sí Sí, No No», hoy dirigida por la Fraternidad San Pío X, en su número 19 (año XIV, 15-11-88) corona este grupo de escritos que, de un modo no exhaustivo, es capaz de proporcionarnos un panorama sobre las doctrinas de estos «fieles» a la Tradición.

1.2. Algunos puntos de doctrina
     En el centro de las doctrinas sospechosas que encontramos en esos escritos están las doctrinas de fe sobre el régimen de la Iglesia. Por derecho divino la unidad de régimen integra la unidad de fe. No se la puede considerar como una cosa meramente humana, no integrante del derecho divino, como cosa «secundaria». El nexo entre las dos unidades no puede ser roto, admitiendo por un lado la «pura fe» y por otro, un »régimen nocivo y peligroso» aunque «válido». Sería mutilar la Constitución divina de la Iglesia el defender la unidad de fe separada de la unidad de régimen. Así como la «ore confessio» es necesaria «ad salutem» (Rom. X,10), así también la sumisión al Romano Pontífice, al régimen verdadero (con Sede vacante o no) es de «necessitate salutis» (Bonifacio VIII, bula «Unam Sanctam», D.S. 875). Una Iglesia carismática que coloca a un lado la «vía jerárquica» y pretende un «vínculo directo» con Cristo es una Iglesia «non tenens caput» (Col. II,18-19), cismática. Ahora bien, parece que esto es lo que estaría ocurriendo.
     La defensa íntegra de la fe exige la defensa del papa como «perpetuum utriusque unitatis principium ac visibile fundamentum», (Principio perpetuo y fundamente visible de las dos unidades) como fundamento de las dos unidades (D.S. 3051: VATICANO I). La Tradición nos muestra cómo los Santos Padres enseñan que el hereje publico «no tiene el poder episcopal» (San Cipriano) y que todos los pastores «son miembros de un solo Pastor» (San Agustín).
     Esa fe es afirmada en el Concilio de Efeso (año 431): dada la herejía en obispos metropolitanos, el concilio invierte la relación de jerarquía jurisdiccional subordinando(subjacet) el superior herético a los obispos inferiores «qui orthodoxe sentiunt» (Conc. Oecum. Decreta, J. Alberigo, p. 63). El Concilio Lateranense del 649 afirmó el «sea condenado» contra quien tiene por válida una deposición hecha por un hereje, contra quien no tiene por «vacuas et invalidas atque infirmas» (vacías, invalidas y nulas) las sentencias de éstos (D.S. 520). En los siglos VII, VIII y IX vemos en tres Concilios Ecuménicos que los obispos inferiores condenan, en profesión de fe, a un superior, el papa Honorio I, y lo colocan entre los herejes. En el siglo XIII, el papa Inocencio III afirma la «necesidad de la fe» para ser papa, y Santo Tomás niega la existencia del poder de jurisdicción en los herejes y cismáticos. En el siglo XV el Concilio de Constanza (1414-1418) afirma la pérdida de la jurisdicción papal «ipso iure» e «ipso facto»por herejía o cisma. En el siglo XVI San Roberto Bellarmino (1541-1621) muestra que ésa es la Tradición. En el siglo XX el Derecho eclesiástico afirma la pérdida de la jurisdicción «ipso facto» e «ipso iure» por herejía pública, en «cualquier cargo» de la Iglesia.
     Ante esta Tradición y la ley explícita de la Iglesia que excomulga «ipso facto» a los modernistas, ¿es posible que un «fiel a la Tradición» tergiverse y rechace durante años las sentencias «ipso facto» que son del Derecho de la Iglesia? .¿Es posible afirmar como jurisdicción «válida» la que el Concilio Lateranense del 649 afirma que es «inválida», condenando a quien lo contradice?
     Ante este desvío primero se seguirán otros como subsiguientes: se presentó la doctrina protestante y jansenista de la jurisdicción por el sacramento del Orden. La naturaleza de la»misión canónica» fue dejada de lado como «secundaria», y se desvirtuó la «verdadera jurisdicción». La unión «directa» con Dios fue colocada como «prevalente» sobre el régimen tradicional.
     No parece ser ése el camino de la Tradición, sino el de la insumisión, el de la subversión de la jerarquía. Se atribuyen el lugar de Dios en el juicio sobre la «justicia» del «juez supremo de los fieles».
2º Parte: DOCTRINAS HETERODOXAS SOBRE EL REGIMEN DE LA IGLESIA
2.1. El Papa no miembro de la Iglesia
     Es útil recordar lo que Dom Mayer enseñó en su citado libro. Aunque ya hemos analizado sus doctrinas (según la cita ya transcrita), indicamos aquí algunos puntos para que se tenga un panorama de las doctrinas de las personas indicadas.
     Dom Mayer parte de una exégesis errónea de los cánones 2264 y 2314 y hasta omite el párrafo 3º de este último. De ahí que distorsione también el canon 188, nº 4: substituye el delito contra la fe, público y objetivo, por un juicio de un «gran público» sobre la notoriedad formal del delito, como hecho causador de la pérdida del papado. Relativiza la ley universal»en función de las circunstancias concretas», locales, temporales, subjetivas, en función del número «grande» de la opinión sobre el hecho. Si el público opinante no es «grande», el hereje público tiene «jurisdicción válida».
     Dom Mayer se basa en algunos teólogos del pasado que no distinguían entre jurisdicción ordinaria y delegada (ésta puede, en ciertos casos, ser dada a herejes públicos, por los titulares de la jurisdicción ordinaria, para actos de ejercicio del poder de orden, pero no para gobierno de la Iglesia). No distinguían entre poder móvil o inmóvil, renunciable y permanente.
     Los actos jurisdiccionales de gobierno son puestos por el sujeto como causa segunda, «ex opere operantis», mientras que los actos del mero ejercicio del poder de orden, ordenado o no, son puestos como causa instrumental «ex opere operato».
     Los actos de gobierno sin jurisdicción son nulos: «nihil actum est», dice Santo Tomás; mientras que los actos de ejercicio del poder de orden son válidos pero ilícitos, excepto en el caso de la Penitencia, donde se requiere la jurisdicción incluso para la validez, y en el caso del matrimonio, donde también, bajo ciertas condiciones, se requiere la jurisdicción para la validez.
     La jurisdicción para regir y gobernar la Iglesia es llamada «ordinaria» y por la estructura divina de la Iglesia está definida por «cargos» de gobierno, jerarquizados: papa, obispos de diócesis, párrocos. Sólo el papa obtiene el poder «iure divino», «directo» de Dios, después de ser elegido y de aceptar los poderes del cargo; los demás cargos son cubiertos por la «misión» conferida a una persona y por la aceptación, en la fe íntegra, de los poderes delimitados por el cargo. Al estar estos poderes definidos por derecho divino, es necesaria la fe externamente confesada para aceptarlos como están definidos.
     Mientras que para el mero ejercicio del poder de orden fuera del cargo, es necesario que un titular de un cargo «delegue» poderes «ad actum» o «ad personam», sea por norma, sea por un acto especial. Como Cristo es el agente principal en los sacramentos, el sujeto es ahí mera causa instrumental y, si tiene intención de hacer lo que la Iglesia verdadera hace, no es necesaria la fe externamente confesada del agente humano. Así, en este caso, el hereje público puede ser sujeto de jurisdicción delegada, pero es necesario que exista un sujeto de jurisdicción ordinaria que no sea hereje público, quien le delegue los poderes para obrar. Y la Iglesia sólo delega este poder en algunos casos graves, principalmente para la Penitencia.
     Ahora bien, Dom Mayer pretende que un hereje público pueda ser sujeto de jurisdicción ordinaria, en cargos eclesiásticos, principalmente en el papal: entrega el gobierno de la Iglesia a herejes públicos, según las «circunstancias» y «situaciones». Transforma los cargos de jurisdicción ordinaria en ejercicio de jurisdicción delegada. Y supone la delegación de Cristo al hereje público para que sea papa. Asemeja entonces el ser papa a la mera causa instrumental, a la «burra de Balaam». Establece un papado «en estado de violencia».
     Va, por lo tanto, contra la definición del Vaticano I que define el cargo papal como de jurisdicción «ordinaria». El juicio propio, carismático, sobre la intención divina «prevalece» entonces sobre el dogma de fe definido (D.S. 3064). Mutila la fe.
     Inocencio III enseñó: «In tantum fides mihi necessaria est, ut, cum de caeteris peccatissolum Deum iudicem habeam, propter solum peccatum quod in fide committitur, possem ab Ecclesia iudicari» («De tal modo me es necesaria la fe, que, mientras de los demás pecados solo tengo a Dios por juez, podría ser juzgado por la Iglesia sólo por el pecado que se comete contra la fe») (M.L. 217, 656).
     Dom Mayer lo contradice: la fe no es necesaria para ser papa; se coloca como juez del papa en otros pecados que no son los de la fe; juzga válida la jurisdicción ordinaria en el hereje público. No atiende al Magisterio de Pío XII que muestra que el delito de herejía «por su naturaleza» separa al hombre de la Iglesia (encíclica «Mystici Corporis») y responde: «Nosotros no ligamos (…) la pérdida efectiva del papado a la pérdida de la condición de miembro de la Iglesia» (p. 280).
     Esto deforma la naturaleza del cargo papal y va contra León XIII, quien enseña: «Sería absurdo que una persona separada de la Iglesia tenga autoridad en la Iglesia» (encíclica «Satis Cognitum»). Dom Mayer responde: «Sería absurdo que un papa eventualmente herético pueda perder su cargo antes» de la opinión de un «gran publico» sobre la notoriedad formal del delito (p. 277). Parece pues existir oposición en materia de fe.

     En razón de esta doctrina, Mons. Lefebvre afirma: «Nunca quisimos romper relaciones con la Roma conciliar. ..» (19-6-88). Estamos unidos «en la realidad y en el espíritu» (30-5-88). Lo que antes parecía excesiva prudencia en el obrar se reveló en este caso como oposición al Magisterio tradicional.

2.2. La jurisdicción en obispos y sacerdotes

     El Sermón sobre las Consagraciones de Dom Gérard, pronunciado en 1987, muestra que las consagraciones de Ecóne no son un eventual acto de desobediencia, sino que tienen por base una doctrina sobre la jurisdicción. Lo mismo se evidencia en el folleto de los»Padres de Campos», publicado ya en 1983.

A. La jurisdicción por el sacramento del Orden

     Al convalidar la jurisdicción del papa y de los obispos en herejía pública, los obispos y sacerdotes de la Tradición buscaron otro camino para afirmar el poder de jurisdicción para predicar y administrar los sacramentos, puesto que el papa herético y los obispos a él sujetos se la recusan.
     El «Sermón» dice: «Se trata de una verdadera consagración que confiere todos los poderes de orden y jurisdicción». Ahora bien, el Derecho eclesiástico dice que, fuera del caso papal, son constituidos «en los demás grados de la jurisdicción, por la misión canónica». En cambio, según el «Sermón», «sin misión canónica», «sin mandato pontificio», «sin permiso del papa», la consagración ya conferiría a los consagrados «todos los poderes de jurisdicción» y, por lo tanto, también los obispos consagrantes la tendrían. Pero esta Doctrina, con excepción de algunos oscuros y remotos teólogos como Alcamano, Almaino y Durando, es la doctrina defendida por protestantes y jansenistas. En este contexto, ¿qué sería la «misión canónica»? Los protestantes responden: «un acto de policía o del fuero externo» del ejercicio de un poder que el sujeto ya posee. Pero, el Concilio de Trento excomulga a quien defendiere esa «externa politia» o fuero externo (D.S. 1711; 1687). Por consiguiente, la concepción de estos obispos tradicionalistas se encuentra en esos turbios orígenes.
     Y el «Sermón» separa la necesidad de la misión canónica: sería necesaria sólo «para ser pastor de una diócesis», para «ejercer una misión particular», para ser «jefe de otra iglesia paralela». Pero no sería necesaria para «ordenar sacerdotes y confirmar a los niños», para el ejercicio del poder de orden. Por ello, los obispos consagrados «se abstendrán» de «usurpar una jurisdicción» para «ser pastor de una diócesis paralela» y «se limitarán» al ejercicio del poder de orden.

     Ahora bien, ¿qué dice el Concilio de Trento? «Anatematiza» a quien recibiere como»legítimos ministros de la palabra y de los Sacramentos a los no ordenados legítimamente(rite) por la autoridad eclesiástica y canónica y que no fueron enviados (nec missi sunt) (D.S. 1777).Afirma que no son «ministros de la Iglesia», «ministros de la palabra y de los Sacramentos», sino «ladrones y salteadores que no entraron por la puerta» quienes por «temeridad propia»ejercen esos ministerios (D.S. 1769). Estamos, pues, ante otra excomunión del Magisterio tradicional, solemne, definido.

B. El «derecho propio» de los sacerdotes

     El folleto de los Padres de Campos completa esa doctrina con relación a los sacerdotes. Sin discriminar entre el poder de orden y el de jurisdicción, afirma que la ordenación confiere al sacerdote: poderes «sobre el Cuerpo Místico, la comunidad de los fieles» para «presidir los ejercicios de culto (sic), anunciar la Palabra de Dios, administrar los Sacramentos (…), oficialmente, legítimamente, con la autoridad de su munus sacerdotal, ‘iure proprio’ (por derecho propio) y como ministro ordinario». Y añade sobre la misión canónica:
     «Los actos sacerdotales que ejerce son siempre válidos, a no ser que se trate de actos que, además del poder de orden, requieren también el poder de jurisdicción».
     Entonces, la «legitimidad» para ser «ministro de la palabra y de los sacramentos» vendría, contra lo que enseñó solemnemente el Tridentino sólo por el Sacramento del Orden. Se requeriría la misión canónica sólo para la «validez» de algunos actos. De la ontología del carácter sacerdotal permanente se pasa a la «legitimidad», a la licitud jurídica de la acción sacerdotal. Y dentro del propio orden jurídico, de la «norma agendi» de derecho divino, se rechaza la acción subordinada a las autoridades superiores de la Iglesia, obispos y papas, para afirmar un «derecho propio» para el ministerio de la palabra y de los Sacramentos. Se pasa de la «norma agendi» subordinada a una «facultas agendi» jurídicamente no subordinada. Así como los obispos obrarían por «derecho propio» en relación a los Sacramentos y a la palabra, así también los sacerdotes.
     Ahora bien, tal doctrina destruye la jerarquía de jurisdicción, la limita al gobierno de la diócesis, y retira de ese gobierno el poder de ordenar la predicación y la administración de los Sacramentos. Los obispos tienen «potestatem sibi propriam» (Un poder propio de ellos), por la cual «antistites ordinarii dicuntur» (León XIII: encíclica «Satis Cognitum», D.S. 3307).
     Pero el ejercicio de ese poder propio, por derecho divino está subordinado al poder pleno y supremo que «sólo a Pedro» le fue confiado sobre «toda la comunidad». Oigamos a León XIII:
     «Nada les fue conferido a los Apóstoles independientemente de Pedro»; «sólo él fue designado por Cristo como fundamento. de la Iglesia»; «sólo a Pedro (…) le fue dado todo poder de ligar y desligar»; «los obispos perderían el derecho y el poder de gobernar si seseparasen conscientemente de Pedro»; estarían «fuera» de la Iglesia, «expulsados del reino cuyas llaves le fueron dadas por Dios sólo a Pedro» (encíclica «Satis Cognitum», 36).
     Ahora bien, la doctrina en cuestión, así como enseñó que el papa no pierde el poder por herejía pública, enseña que los obispos separados de Pedro, por herejía o por cisma, tienen poder de jurisdicción. Sin Pedro, el poder les viene por la consagración a los obispos y, sin los obispos, por la ordenación a los sacerdotes. Pero esto se opone totalmente a la doctrina de la «Satis Cognitum» (nos- 35; 36; 37).
     La exigencia de otra jurisdicción para «la validez de algunos actos» muestra laduplicidad de fuentes del pretendido poder de jurisdicción y cómo se relega la jurisdicción por «misión canónica» para «algunos actos» pero no para otros. Es el «acto de policía exterior» condenado en Trento (D.S. 1687; 1711) que aquí, contradictoriamente, se admite comocondición de validez sin decir de dónde proviene cuando la autoridad exterior suprema la niega.
     En este caso, esta jurisdicción recibida por «vía jerárquica», al menos en lo referente a la predicación y al ejercicio del poder de Orden, sería mero derecho de «inspección y dirección» (D..S 3064; 2604), pero no «verdadera y propia jurisdicción» (Vatic. I, D.S. 3055; 3054), un poder de «exigir por la fuerza exterior la sujeción a sus decretos» (D.S. 2604). Tal doctrina es «herética» dijo Pío VI, y el Vaticano I lo confirma.
     Santo Tomás exige el poder de jurisdicción «para el uso lícito» del poder de orden. Y afirma la nulidad de los actos de gobierno sin ella: «nihil actum est» (S. Theol., 2-2-39,3). El Cardenal Ottaviani enseña que «respecto a la licitud», «el ejercicio del poder de orden cae bajo el poder de jurisdicción» (Inst. Juris Publ. Eccles., vol. I, p. 207). Y esto, porque enseña Santo Tomás: «El poder inferior no debe ser puesto en acto sino en cuanto es movido por el poder superior» (ibidem).
     Por consiguiente, la doctrina que se presenta como de Mons. Lefebvre, respecto a los obispos, y que es profesada por el folleto de los Padres de Campos, respecto a los sacerdotes, es «ipsis litteris» la de la herejía y cisma jansenista. Pío VI expuso lo que enseñaban los jansenistas: ««El obispo recibió de Cristo todos los derechos necesarios para el buen régimen de su diócesis», como si para el buen régimen de cada diócesis no fueran necesarias ordenaciones superiores». Esta doctrina es «cismática», dijo Pío VI (D.S. 2606).
     Esos jansenistas afirmaban: «le es lícito (fas est) al obispo, por su propio juicio y arbitrio, establecer y decretar (…), sin permiso e intervención del poder jerárquico superior». El ejercicio de los derechos episcopales no puede ser impedido ni coercionado por ninguna potestad superior, cuando el obispo, por juicio propio, piense que ello conviene menos al mayor bien de su diócesis» («id exigit maius bonum suae ecclesiae»). Tales doctrinas, dice Pío VI, son«inductivas al cisma y a la subversión del régimen jerárquico» (D.S. 2607; 2608).
     Esa es la doctrina de la «salus animarum», del «bien de las almas», de lo que es «mejor para el orden jurídico», que es profesada actualmente en Campos y en Ecóne. El obispo juzga «por el juicio propio», libre, lo que le compete al «juez supremo» juzgar.
     Los sacerdotes jansenistas, como ahora, también hablaban de «abusos sobre la disciplina eclesiástica» y querían participar con «libertad de decisión», «de un modo igual» junto con los obispos del juicio sobre los «abusos», estableciendo como «indebida» la sujeción de otra forma (D.S. 2609). Ellos también hablaban, «ipsis litteris» como el folleto de Campos, que a los sacerdotes «les compete por derecho propio» (competere iure proprio) el derecho «recibido por la ordenación» (per ordinationem accepto), hasta para ser «jueces de la fe» (D.S. 2610). Ellos separaban lo que es de fe y lo que es «propio de la disciplina», decidiendo lo que es útil o no para el régimen (D.S. 2678).
     He allí la «separación» que se hace hoy. Tal doctrina favorece la doctrina herética del armenio Sebastenus Aérius, renovada después por Calvino, y que nivela el poder de los sacerdotes con el de los obispos (D.S. 2609-2610).

     Después de esta identidad de los «fieles» a la Tradición con protestantes y jansenistas, sería innecesario citar al Padre Severino González, sj: «En la ordenación sacerdotal no se confiere ninguna jurisdicción». «Es esa una sentencia falsa a la que se oponen los demás teólogos». «El Tridentino enseña abiertamente (D. 903) que el sacerdote no obtiene súbditos por la sola ordenación» (Sacrae Theologiae Summa, BAC, t. IV, 1951, pp. 513-515).

C. La ordenación para toda la Iglesia universal

     La doctrina protestante jansenista del «derecho propio» está ahora fundada en el Vaticano II y no en el Magisterio tradicional. El «Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros» dice en su nº 10: «El don espiritual que los presbíteros recibieron en la ordenación no los prepara a una misión limitada y restringida, sino a la misión universal y amplísima de salvación hasta los extremos de la tierra (Act. 1,8), pues cualquier ministerio sacerdotal participa de la amplitud misma universal de la misión confiada por Cristo a los Apóstoles».

De ese texto concluyen los Padres de Campos:

     «El sacerdote está, por lo tanto, ESENCIALMENTE, RADICALMENTE ordenado para la Iglesia en general y, POR VIA JERARQUICA y DISCIPLINARIA, para el servicio de una diócesis».
     De allí que se hable, en los días de hoy, de «jurisdicción aptitudinal» propia.
     Ahora bien, la ontologia enseña que la simple disposición de la potencia no significa la reducción al acto. Y «omne ens agit quatenus est actu» (Todo ente obra en cuanto está en acto). El hecho de que alguien sea ontológicamente apto para practicar un acto, no significa que tenga poderes jurídicos o derecho para practicarlo.
     El sofisma se basa en interpretar el texto conciliar «ordenación» con un doble sentido: ontológico y jurídico, recibir el sacramento del Orden y tener autoridad para obrar, no sólo por «norma agendi», sino también por «facultas agendi», que son los dos sentidos del propio término «derecho». Los límites de la «ordenación» en cuanto sacramento del Orden no son reducidos «por vía jerárquica» para una diócesis: lo que es reducido por «vía jerárquica» es la actualización del poder de orden, el ejercicio «ordenado».
     ¡Y el texto no dice nada del ordenante supremo de la «vía jerárquica»! ¡No habla de la jurisdicción suprema! Ahora bien: «nada le fue concedido a quienquiera que sea sin su participación». La jerarquía termina en él. «En esta Cátedra única todos deben guardar la unidad», «es ya cismático y pecador quien alzase otra cátedra contra esta Cátedra única»(San Optato de Milevo, De schism. Donat., libro II, apud «Satis Cognitum»).
     Ahora bien, los obispos y los sacerdotes «no tienen autoridad ni plena ni universal ni suma» («Satis Cognitum», D.S. 3307), como se insinúa al hablar de una «misión universal» como si todos tuviesen jurisdicción de extensión universal. «Sólo a Pedro le confirió Cristo (uni Simoni Petro contulit Iesus)» el poder «in totum ovile» (Para todo el rebaño) (Vaticano I, D.S. 3053). «Ninguno, si no está unido con Pedro, puede participar de la autoridad, pues sería absurdo pretender que quien está fuera de la Iglesia presida en la Iglesia» (…cum absurdum sit opinari, qui extra Ecclesiam est, eum in Ecclesia praeesse) (encíclica «Satis Cognitum», 37). Y «¿de dónde habrían recibido los Apóstoles el poder supremo sin Pedro y contra Pedro?» (ibidem).
     El folleto de los Padres de Campos repite la doctrina de Febronio, quien pretendía que»Cristo dio por sí mismo el mismo poder a todos los Apóstoles; que cuanto algunos crean que se obtiene y es concedido por el solo Pontífice, ya dependa de la consagración, ya de la jurisdicción eclesiástica, lo mismo igualmente puede ser obtenido de cualquier obispo» (D.S. 2594). De esta doctrina igualitaria del poder (todos «gobiernan simultáneamente», «simul regunt», D.S. 2595),condenada por Pío VI, se derivó la «colegialidad» del Vaticano II.

     ¿Pueden sacerdotes fieles a la Tradición ir a buscar en esas fuentes polutas el origen de su poder jurisdiccional?

D. El derecho independiente y contrario a la jerarquía

     A partir de estas premisas protestantes y jansenistas, el folleto de los Padres de Campos llega a la deseada conclusión de un modo de obrar de los sacerdotes «separados del obispo»y «sin ninguna relación de dependencia con él». Pretenden seguir el ejemplo de acción de los sacerdotes del siglo XVI ante los obispos anglicanos y de los sacerdotes durante la Revolución Francesa ante los obispos juramentados.
     Ahora bien, los ejemplos van contra la doctrina que se pretende defender. Tales obispos eran heréticos o sólo cismáticos, y si los sacerdotes no obtenían la jurisdicción a través de ellos, la obtenían a través del papa ortodoxo que sancionaba un derecho no polucionado por la herejía. Era, por lo tanto, la «vía jerárquica».
     Sin embargo, los autores del folleto se callan totalmente sobre este punto, el de la sumisión al Pastor supremo, y se esfuerzan por acentuar sólo la acción «sin ninguna relación de dependencia» a la autoridad herética o cismática.
     Entonces, si fuesen fieles a la Tradición verían allí una confirmación de los cánones 2314 § 1 y 188, nº 4: la pérdida de la jurisdicción por el delito público de herejía o cisma. Pero silencian esto y lo del papa, porque la doctrina de Dom Mayer está contra esas leyes de la Tradición en relación al papa, está contra las decisiones del Concilio de Nicea y del Concilio Lateranense del 649 (D.S. 520) que condenan a quien no tiene por «inválidas» las sentencias de esos jerarcas. En vez de acentuar allí la unión con el régimen jerárquico, acentúan la «separación» de éste y no de los herejes. Van contra la «autoridad del régimen» en palabra de Santo Tomás («auctoritas regiminis», in Gal. 2,11; nº 77). Invierten la exégesis de los ejemplos.
     De las premisas anteriores y de este «ejemplo» interpretado en sentido opuesto al de la Iglesia, el folleto de los Padres de Campos pretende sedimentar una doctrina de no sumisión a la autoridad del régimen cuando el jerarca obra «sin motivo justo y grave». Sustituye la autoridad «inválida» por una autoridad «válida» aunque simplemente no «justa» en su obrar. Pasa de la ontología al Derecho, queriendo legitimar el obrar «sine Petro et contra Petrum». Alega la causa final de los sacramentos: «Sacramenta sunt propter homines»; alega la recta intención personal: «Salus animarum suprema lex». Y por su juicio propio, juzgándose»sacerdotes fieles» declaran que todo sacerdote fiel está ontológicamente «vinculado directa y radicalmente a Jesucristo, Sumo Sacerdote» por el simple hecho de la ordenación sacerdotal y de ser, por su juicio propio, «fieles» en sus intenciones subjetivas.
     Y de ahí concluyen que cuando el obispo, según su juicio sobre él, obra sin «motivo justo», ellos adquieren el poder de jurisdicción «directo», concedido por la Iglesia, dejando de lado a toda la jerarquía: «la Iglesia suple». Se vuelven jueces del obispo, del papa, de las leyes de la Iglesia de siempre. En vez de jueces sobre los vínculos de la fe «universal, común a todos» (Nicolás I, D..S 639), se vuelven jueces sobre la «justicia» de los miembros superiores de la jerarquía en cada caso particular; jueces del «juez supremo de los fieles» a quien sólo Dios juzga.
     Así enseña el citado folleto sobre el «Ministerio sacerdotal»: «Incluso las disposiciones canónicas, que reglamentan el ejercicio normal de las funciones sacerdotales, están subordinadas a aquella ley suprema», a la ley de la «salus animarum», juzgada con criterio propio, porque «es de Derecho divino»: identifican el criterio propio con el «derecho divino».
     De tal modo concluyen: «Cuando, pues, la observancia formal de las disposiciones legales o legalistas ciertamente impide o dificulta gravemente la salvación de las almas, el Derecho divino prevalece sobre el Derecho eclesiástico, en consonancia con la buena Teología moral y los propios principios generales del Derecho».
     He ahí el sofisma por el cual se transforma el criterio propio en «derecho divino», tornándolo «prevalente» sobre el Derecho eclesiástico. No es ésa la «buena» Teología, sino la mala Teología del «derecho propio» que «prevalece» sobre el poder de Pedro en vez de estar «sometido» a él. ¡Se invierte el Derecho!
     Prosigue el folleto de los Padres de Campos: cuando los sacerdotes, al juzgar a los obispos que les niegan jurisdicción, juzgan que el jerarca obra «sin motivo justo», el obispo comete «abuso de poder» y, por lo tanto, los sacerdotes que lo juzgan deben obrar «sin embarazarse en las formalidades jurídicas y administrativas, percibiendo con las luces del Espíritu Santo…» el camino a seguir.
     Así pues, la sumisión a Pedro, que es «de necessitate salutis» (D.S. 875) se torna mera «formalidad jurídica y administrativa», mero «nexo formal» con Roma, como dirá Monseñor Lefebvre, mera «Iglesia oficial» de los «obedientes» como escribe con señales de desprecio la revista «Permanéncia». Las «luces del Espíritu Santo» interiores a cada uno se opondrían a las «luces del Espíritu Santo» que asisten infaliblemente el régimen tradicional de la Iglesia, el juicio del supremo juez de los fieles.
     Y justifican sus afirmaciones: «La Teología católica, ya vimos, nos da del sacerdote fiel a su vocación un concepto ontológico que lo vincula directa y radicalmente a Jesucristo Sumo Sacerdote, dotándolo de poderes sobrenaturales, y sólo en segundo lugar, por motivos de economía social, lo une al obispo y a la diócesis».
     Sólo que esa «Teología» no parece ser «católica», sino que es la de Lutero y de los jansenistas, la de los pentecostales y carismáticos. Confunde «fidelidad» con «antología» del sacerdocio y pretende un «vínculo» jurisdiccional «sine Petro et contra Petrum», obtenido «directamente» de Jesucristo.
     Dom Mayer hablaba de que Jesucristo «mantendría» la jurisdicción papal en el hereje público, para «el bien de las almas» (o.c., p. 276). Ahora, los padres de Campos hablan de que Jesucristo mantiene la jurisdicción en el sacerdote fiel, «directamente», también para el «bien de las almas».
     Entonces, da lo mismo ser «herético» o «fiel» para tener jurisdicción. Entonces, tendríamos jurisdicción versus jurisdicción: el Espíritu Santo y Jesucristo habrían hecho una Iglesia contradictoria, dividida contra sí misma, dando jurisdicción a los miembros de la Iglesia y a los separados de ella.
     Queda así revocado el dogma de fe definido por Bonifacio VIII, sobre la necesidad de la sumisión al Romano Pontífice válido (D.S. 875). El Magisterio de León XIII establece que en la»economía social» establecida por Jesucristo, la «unidad de régimen» (unitas regiminis) de la Iglesia «requiritur iure divino» (D.S. 3306). Pero ahora esta «unidad de régimen» ya no es «requerida»: se la subvierte, dejando al «supremo juez» de la Iglesia en la tierra «en segundo lugar», se alza al primer y supremo lugar el juicio de cada sacerdote sobre él en cuestión de «justicia».
     Así, la revista «Permanéncia» concluye que, incluso en el sacramento de la penitencia, la jurisdicción es «una razón secundaria (…) vigente (…) en tiempos normales» (nº 2-26-227, setembro-Octubro 1987, p. 2). La jurisdicción vendría por la «vía jerárquica» sólo «ordinariamente», «en tiempos normales», y no «en tiempos extraordinarios» en «situaciones» o «circunstancias» juzgadas «extraordinarias» por el juicio de cada uno.
     Y agregan los Padres de Campos: «En casos urgentes, atendiendo al bien sobrenatural de las almas, la Iglesia SUPLE la ausencia de jurisdicción canónica, o mejor, CONCEDE DIRECTAMENTE la jurisdicción necesaria para la eficacia del acto sacerdotal en «beneficio de las almas».
     Esto nos parece un sofisma. «La Iglesia suple» significa que ella concede jurisdicción por»la vía jerárquica», a través de sus leyes sancionadas por el regente supremo de la Iglesia, a partir del papa. Pero «la Iglesia suple» no significa una concesión de jurisdicción canónica»sine Petro et contra Petrum».

     La nueva doctrina pretende dar origen a la jurisdicción de una «iglesia» «non tenens caput». Pero en esto también se contradicen al afirmar la «jurisdicción válida» en el Pontífice herético. Desobedecen doblemente: al Derecho tradicional y al herético. Y al juzgar a ambos «cosa secundaria», apelan al «vínculo directo» con Dios, pentecostalmente.

E. un clero «sin misión canónica»

     El basamento doctrinario de la posición de los autores de los escritos referidos, se coloca no sólo en separación del régimen de la iglesia, sino también contra la Fe, en innumerables puntos del Magisterio tradicional de la Iglesia.
     Pio VI juzgó tales doctrinas del «derecho propio» de los sacerdotes como «subversivas del régimen jerárquico» (D.S. 2609) y «favorecedoras del cisma y La herejía» (D.S. 2611). Adriano II dijo que el juicio sobre el papa es lícito en el «caso único» de que él cometa un delito contra la fe. Es el caso en que Inocencio III dijo: «possem ab Ecclesia ludicari» (Podría ser juzgado por la Iglesia) (M.L. 217, 656). Es el caso de los cánones 2314 § i,y 188, nº4.
     En cambio, la doctrina ahora afirmada, juzga al papa fuera de la materia de fe, en cualquier caso de justicia. Ahora bien, en esta materia dijo Cristo: «Sobre la cátedra de Moisés se han sentado los escribas y los fariseos. Por lo tanto, todo lo que ellos os dijeren, hacedlo y guardadlo, pero no hagáis según sus obras» (Mt. XXIII, 2-3). San Pedro enseña la obediencia a las autoridades malas: «etiam dyscolis» (I Pe II, 18). Y Bonifacio VIII enseña: «Si se desvía el poder espiritual menor, será juzgado por el superior; pero si se desvía la autoridad suprema, a solo Deo, non ab homine poterit judicari» (D.S. 873).
     De las eseñanzás de Inocencio III y de Bonifacio VIII se desprende cuándo un papa puede ser juzgado en la tierra y cuándo no. Inocencio III enseñó: «de caeteris peccatis solum Deum iudicem habeam» («Teniendo sólo a Dios como juez de los demás pecados») Repite el Decreto de Graciano: «Prima Sedes a nemine iudicatur» (canon 1556).
     El Vaticano I confirma: «El Romano Pontífice (…) es el juez supremo de los fieles y en todas las causas relativas al fuero eclesiástico se puede recurrir a su juicio, pero, no existe autoridad mayor que la de la Sede Apostólica (…) por lo que a nadie le es lícito juzgar a su juicio» (D.S. 3063), Por consiguiente, no parece lícito que los obispos y sacerdotes en cuestión quieran asumir el lugar de Dios.
     No basta la recta intención subjetiva de «salvar almas» para arrogarse el «derecho» de obrar contra el juez y regente supremo de la Iglesia. La «responsabilidad propia» (D.S. 3115)existe ante un papa «a fide devius»; no existe ante la «negativa persistente» en conceder jurisdicción, si el papa tiene «jurisdicción válida»; no existe en caso de mera justicia. La Iglesia ha condenado por varios papas la «apelación por abuso», en la cual el supremo juez en materia de religión no sería el papa, sino la autoridad temporal (Syllabus nº 41; D.S. 2941).
     «Si se dice que la Iglesia suple —escribe el P. Lehmkuhl, SJ— esto debe entenderse a través de los superiores de la Iglesia, principalmente a través del Pastor supremo que puede conferir esta facultad» (Theol. Mor. vol. 2, p. 293). Lessius, sj. dice lo mismo. Por consiguiente, «la Iglesia suple» no es sin la «vía jerárquica», ni contra ella.
     Tampoco se puede apelar al Derecho Canónico tradicional cuando se rechazan los cánones 2314, § 1 y 188, nº 4. Quien rechaza la autoridad de una ley, rechaza la de todas. Escoge la ley a la cual obedece. Y sería confesarse cismático o herético el procurar jurisdicción por lo concedido a ellos.
     Los Begardos y las Beguinas defendían los vínculos directos con Cristo, contra la obediencia exterior (D.S. 893). Los Fraticelli juzgaban o «soñaban», dice Juan XXII, tener jurisdicción, porque se juzgaban fieles y perfectos (D.S. 912). Wyclif y Hus, por el simple hecho de ser sacerdotes o discípulos «veraces» de Cristo, se consideraban con derecho a predicar (D.S. 1164; 1228; 1277; 1278). La ley de Cristo, decía Wyclif, sería «suficiente para el régimen universal de la Iglesia». El IV Concilio de Letrán (1215) excomulgó a los valdenses, quienes, «sub specie pietatis», juzgaban tener el derecho de predicar «sin misión canónica»(D.S. 809).
     León XIII condenó en los Americanistas esa «vinculación directa» con Cristo (encíclica «Testem benevolentiae»). Nadie está en la Iglesia sin sumisión a Pedro y no tiene a Dios por Padre quien no tiene a la Iglesia por Madre. El camino «directo» es el del Vaticano II: «el hombre se ordena a sí mismo directamente a Dios» (Dignitatis Humanae, n? 3); el de los carismáticos y pentecostales.
     Tal doctrina supone que Dios no rige la Iglesia, que ella puede tener un régimen»peligroso y nocivo» (D.S. 2678). Pío XI enseña que la Iglesia «jamás se contaminó en el decurso de las tiempos ni podrá, en época alguna, ser contaminada» (Mortalíum ánimos). Por consiguiente, tampoco en «tiempos extraordinarios», como dice la nueva doctrina.
     Esta nueva doctrina consagra la «ética de situación», relativista. Si el precepto de la autoridad no es inválido, dice Santo Tomás, «tiene su efecto» y «se debe obedecer» (S. Theol., Suppl. 21,4, c.). Pío XII enseña el deber de obediencia incluso cuando alguien no se convence por las razones de los superiores (Alocución del 21-11-54). San Ignacio muestra en la «Carta de la Obediencia» que esa es la Tradición de los santos, desde los abades de los antiguos monasterios, «en todo en lo que no se viere pecado». Cristo «se hizo obediente hasta la muerte» (Filip. 2,8) y obedecemos a las autoridades «sicut Domino et non hominibus» (Ef. 6, 5-7).Cristo «envió» (misión) a los Apóstoles con la autoridad divina, por lo cual «quien os oye, oye a Cristo».

     Se opone, en consecuencia, a la fe la doctrina contra la obediencia, en la forma predicada en los textos ya citados.

3ª Parte: EL RELATIVISMO DOGMATICO
3.1. Concepción latitudinaria de la Iglesia
     Al defender la «ética de situación» respecto a la unidad de régimen de la Iglesia «en función de las circunstancias concrétas» y de la recepción «directa» de la jurisdicción de Dios, o de la Iglesia pero no por la «vía jerárquica», se hacía necesario afirmar también el relativismo dogmático.
     Si el hereje público no enseña públicamente la fe, ¿puede ser «principio y fundamento» de las dos unidades? Si conserva la «jurisdicción válida» sin la fe, tenemos la jerarquía herética que es fundamento del régimen que comprende dos o más credos divergentes.
     Así, Mons. Lefebvre habla de «su lado», de los que «él representa» como «lo que queda de la verdadera Iglesia», porque dice defender la fe (30-5-88). Pero coloca a ese mismo «su lado» como «una rama vigorosa de la Iglesia Católica» (19-6-88), con la cual, dice, «nunca quiso romper relaciones» y con la cual se dice «unido rectámente y en el espíritu», aunque sin «nexo formal» y «en la letra».
     Tenemos entonces una Iglesia Católica dividida en «ramas», cada una con un credo diferente: tradicional, progresista, socialista… todas dentro de la «amplitud» mayor de la unidad de régimen, aunque con credos parcialmente diferentes, en «unidad imperfecta» de fe, como dice el Vaticano II.
     Por ello, Monseñor Lefebvre dice, en el «Dossier spécial», que quiere insertar formalmente «su lado» en el régimen amplio de la unidad de régimen: «en el amplio margen del ecumenismo conciliar».
     Dice en el Dossier: «el papa parecía estar dispuesto a dar lugar a la Tradición» dentro de la Iglesia conciliar y por eso Mons. Lefebvre estaba «contento» y «optimista» «con la perspectiva» y firmó el «acuerdo» con Roma «con verdadera satisfacción», «a pesar de» ser doctrinario. Porque en esa concepción de la Iglesia, él y el papa herético estaban en sintonía doctrinal.
     Ahora bien, entonces Mons. Lefebvre y los suyos fueron forzosamente llevados a la inserción en el Ecumenismo del Vaticano II que decían rechazar. Son llevados a la «theoria ramorum» de los anglicanos, que «subvierte totalmente la constitución divina de la Iglesia»(D.S. 2886) y que «de ningún modo puede ser tolerada» (D.S. 2887). Es ésta la concepción de disminución de la verdad de la fe por «pactos» libres, bilaterales, condenada en la encíclica «Mortalium ánimos» de Pío XI.
     Dom Mayer afirmó que la Iglesia del Vaticano II no es la verdadera Iglesia de Cristo. Mons. Lefebvre dijo en 1974 que «la voz de Roma es la voz del lobo, no la del Pastor». Y ahora ambos afirman unidad de régimen con ella, quieren la inserción en ella. Ya no se afirma en el «Acuerdo» que la fe y la herejía son inconciliables, sino sólo «difícilmente conciliables».
     Los pancristianos determinaban «abstinere sese a mutuis recriminationibus» (Abstenerse de mutuas recriminaciones)(encíclica «Mortalium ánimos»). Los anglicanos tenían por precepto central que «a ninguno le es lícito promover ninguna cuestión sobre los varios puntos de doctrina en que disienten» (D.S. 2886). Y Mons. Lefebvre firma el «Acuerdo» comprometiéndose igualmente a «evitar toda polémica», a tener solamente una «actitud positiva de estudio» frente al dogma y a la herejía.
     De este modo, la «búsqueda» libre y la «inquisición libre» del Vaticano II, basada en el agnosticismo y el modernismo, sustituye la confesión de la fe por el «estudio» libre. Se procura entonces otro sentido libre para el dogma, según el «progresum scientiae» (D.S. 3043).
     En la revista «Sub Tuum Praesidium», el abbé Zins publica un texto de Mons. Lefebvre, del 17-8-76, donde manifiesta «su deseo de coexistencia pacífica de los ritos pre y postconciliares. Que se deje entonces a los sacerdotes y fieles escoger a qué familia de rito pretieren adherir. ..» (Carta al presidente de «Una Voce») (nº 14, p. 26).
     La libre elección de la ley de la oración que refleja la ley de la fe, revela el Ecumenismo. Reconoce la «validez» de los ritos ecuménicos, sólo por la causa final de la mente de los sacerdotes, dejando de lado la causa formal del «sensus verborum» objetivo de las fórmulas, determinado por contextos y exposiciones de los creadores de la Reforma litúrgica.
     ¿Cómo prometer «respetar» un Derecho eclesiástico inficionado por el Ecumenismo, la Colegialidad, la Libertad religiosa? ¿Cómo admitir «obispos libres para revivir la fe» (20-5-88),deseando un «nexo formal» con la Iglesia ecuménica, profesando obediencia a esta última, aunque al mismo tiempo con «cierta independencia» respecto al Soberano Pontífice «válido»? ¿Juzgando «inconveniente» la dependencia?
     «El nexo puramente formal con la Roma modernista —escribe Mons. Lefebvre— no puede equipararse con la protección de esta familia…» (30-5-88), protección de la que él pretende ser el guardián supremo.
     Desvaloriza pues el «nexo puramente formal» con el Sucesor de Pedro, juzgando que existe en la Iglesia verdadera un régimen que es al mismo tiempo «válido» pero «peligroso y nocivo», inficionado por la herejía. Pío VI, Gregorio XVI, Pío XI niegan tal posibilidad.
     Su «nexo puramente formal» con Roma está colocado bajo su «juicio propio» «prevalente» sobre el juicio del Romano Pontífice. Es un nexo consigo mismo, ligado y roto libremente, es un nexo no de sumisión, sino otro, invisible, que existiría incluso en la insumisión, subjetivamente, no de modo visible.
     «Están lejos de la verdad divina —escribe Pío XII— los que imaginan a la Iglesia con una forma (…) sólo «neumática», por la cual se unen entre sí, con vínculos invisibles, muchas comunidades cristianas separadas en la fe» (Mystici Corporis, 14). «Jesucristo no concibió ni formó una Iglesia que abrazase varias comunidades semejantes en género, pero distintas y no ligadas por aquellos vínculos que hacen a la Iglesia individua y una»… «La unidad de fe es necesariamente requerida» (León XIII, encíclica «Satis Cognitum»). No es una «vana fórmula» «la necesidad de pertenecer a la verdadera Iglesia» (Pío XII, encíclica «Humani Generis», ed. Labourdette, n° 35).
     La Iglesia no es democrática, «reipublicae more» (D.S. 2595), como quería Pebronio, donde la doctrina o el régimen está determinado por la «mayoría» o «minoría» numérica en las Comisiones romanas. Fue el propio Mons. Lefebvre quien condenó este procedimiento de decisión, en la lucha entre los partidarios de la «Libertad Religiosa», liderados por el cardenal Bea, y los que defendían la fe, a través de la palabra del Cardenal Ottaviani, en la última de las reuniones de Cardenales, preparatorias del Vaticano II.

Y ahora, Mons. Lefebvre rechazó el «Acuerdo» doctrinario, no por razones doctrinarias, sino por fechas, números, intenciones subjetivas.

3.2. Libre examen carismático
     Ya vimos que Mons. de Castro Mayer interpreta directamente la «intención» de Cristo (o.c., p. 276) para afirmar la existencia de jurisdicción en el papa herético, yendo así contra el Magisterio de la Iglesia. Y ahora afirma que «no sólo es lícito» «sino de acuerdo con el deber» y «de acuerdo con la voluntad de la Iglesia perenne» el dar a la Iglesia sacerdotes «verdaderamente católicos», «cuando las autoridades de la Iglesia se niegan» («Heri et Hodie», n? 61, enero de 1989).
     Coloca como juez del «deber» su «plenitud del poder de orden» como si este «poder de orden» fuese «plenitud» del poder de jurisdicción. Ahora bien, en los obispos, dice León XIII, en la encíclica «Satis Cognitum», esta autoridad no es «neque plenam, neque universalem, neque summam» (Ni plena, ni universal, ni suma») (D.S. 3307). Y la «licitud» en el obrar no viene de la ontologia del poder de orden, sino de la sumisión a la Cabeza suprema de la jerarquía de jurisdicción.
     He allí, pues, la raíz del doble error: jurisdicción del papa herético, afirmada de un modo carismático, e insumisión a él por un «vínculo directo» y carismatico con Cristo y con una Iglesia «sine Petro et contra Petrum».
     Mons. Lefebvre pregunta: «¿Qué es lo que Dios (…) pide de nosotros como respuesta a esta cuestión?». En vez de interrogar las leyes de la Iglesia y su Magisterio tradicional, quiere «consolidar la obra que la Providencia colocó en sus manos», «su obra», juzgando la «negativa obstinada» de un papa «válido», «amenazándolo» para que éste observe la fecha(«mi carta fija la fecha límite»), fecha que «la Providencia parece haber preparado». Y ante la «negativa», afirma: «Nosotros nos daremos a nosotros mismos los medios para la obra que la Providencia nos confió».
     ¡La Providencia divina le habría dado la jurisdicción suprema en la Iglesia universal! Tenemos entonces dos papas válidos en la Iglesia: uno con «jurisdicción válida» de la unidad de régimen, con el cual quiere la unión, y otro con jurisdicción carismática «directa» de Jesucristo.
     En cambio, el Código de Derecho Canónico nos enseña que sólo el papa tiene jurisdicción «iure divino», mientras «los demás grados de la jurisdicción» no la tienen sin «misión canónica».

     Y ahora surge otra tercera fuente: «iure divino», «sin misión canónica». Sólo que, como vimos, Trento excomulga a los «non missi» (D.S. 1777).

3.3. Necesidad y estado de necesidad
     Mons. Lefebvre afirmó un «estado de necesidad» determinado por «su edad». Dom Mayer repite la existencia de «un estado de necesidad en la Iglesia» (Heri et Hodie», nº 61, enero de 1989).
     Ahora bien, sin duda existe en la Iglesia hoy «necesidad» de acción para librar al grupo social católico de las personas heréticas infiltradas en su seno. Nuevamente, no es el fin bueno lo que está en cuestión, sino el medio lícito y necesario para obtenerlo.
     El derecho divino preceptúa la «separación» de los herejes públicos «no recibirlos», «evitarlos». Los dos obispos, en cambio, profesan la unión con él, no quieren lo que el Derecho divino establece y que las leyes tradicionales de la Iglesia y su Magisterio enseñan: la «invalidez» de las sentencias de los herejes y la sumisión al régimen de un papa «válido».
     Después de las negociaciones y del «Acuerdo» con el Vaticano, después de 23 años del Concilio y de las doctrinas publicadas en 1975 y en 1983, la «urgencia» no existía por»estado de necesidad», por la falta de comunicación posible con el Romano Pontífice; lo que existía era la «negativa» de un Romano Pontífice y una doctrina sobre la jurisdicción para «salvar almas». Doctrina defendida desde hace 15 años y que es opuesta a la de la Iglesia: doctrinas sobre la herejía, el cisma, la obediencia al «juez supremo» de la Iglesia.

     En una palabra: necesidad no es «estado de necesidad» y existen medios «de necesidad de salvación»: la sumisión al régimen tradicional de la Iglesia.

3.4. San León II: un santo injusto y censurable
     El artículo de «Si Si No No», publicación dirigida por la Fraternidad San Pío X, con fecha 15-11-88, bajo el título: «Con el Papa senza papolatria», revela el efecto de la nuevadoctrina de los dos obispos.
     San León II excomulgó al papa Honorio I, condenado junto con los obispos de Oriente bajo la acusación de haber «diseminado la herejía». «Si Si No No» juzga al papa Honorio y juzga al papa San León II. Afirma que: «Sin embargo, no menos censurable [que Honorio I] fue también San León II, quien, para complacer a los griegos, no reivindicó como hubiera sidosu deber la memoria de Honorio,» y la dejó injustamente envuelta en la sombra de la herejía. También aquí nuestro buen cristiano encontraría alguna dificultad en adherir al Papa (pp. 1-2).
     Se acusa, pues, a un Sucesor de Pedro, a quien la Iglesia le ordena los honores de los altares (festividad: 28 de junio), de un crimen horrendo e inaudito contra la justicia, en el cumplimiento de su deber de papa, crimen cometido por motivos subalternos, y del cual la Historia no registra penitencia pública.
     Ahora bien, Santo Tomás enseña que «un igual no tiene jurisdicción sobre otro igual, ni un inferior sobre otro superior». Entonces, los obispos y el papa habrían cometido, además de un crimen contra la justicia, un acto inválido, al excomulgar a Honorio. Y la Iglesia infalible no sería tal, al preceptuar honores de los altares durante siglos a un papa «injusto», «censurable» e impenitente.

     En esta nueva doctrina, la «adhesión» libre del «buen cristiano» (!) ocupa el lugar del juicio «sumiso» al del Sucesor de Pedro y al juicio de Dios.

3.5. Cisma: es la sumisión al régimen tradicional
     Dentro de la nueva doctrina de los obispos, la noción de cisma cambia de definición: ya no será más la separación de la Iglesia que Dom Mayer dice que no es la de Cristo, la separación de la Iglesia ecuménica, de la que Pío XI afirma que es «ab una Ecclesia Christi admodum aliena» («Absolutamente ajena de la única Iglesia de Cristo») (encíclica «Mortalium ánimos»), sino que será separarse de los jerarcas de esta «falsa» Iglesia.
     Entonces, cuando Mons. Lefebvre afirma «rechazar la idea de un cisma (…) porque cisma es la rebelión, la negativa a someterse a las decisiones de la Iglesia», está él hablando de la Iglesia Conciliar: «Nunca quisimos romper relaciones con la Iglesia Conciliar», pues «sería cisma fundar otra Iglesia paralela, como lo hicieron los ortodoxos cismáticos». «No hay sino una Iglesia Católica», y por eso, «por nada en este mundo, él usurpará una jurisdicción como lo hicieron los ortodoxos cismáticos» (Dom Gérard: «Sermón de la Consagración»).
     Ahora bien, dice Pío XI que todos los ecumenistas están concordes en la unicidad de la Iglesia de Cristo; hasta el ecumenismo del Vaticano II. Pero discrepan sobre cuál sea esa única Iglesia verdadera.
     Los ortodoxos cismáticos orientales no fueron cismáticos por separarse de un papa herético, sino por separarse de un papa ortodoxo, legítimo. Por el contrario, los obispos que estaban «con el papa» Honorio: Sergio, Ciro, Teodoro, Pirro, Pedro, Pablo y Macario, fueron después excomulgados «con él» por San León II.
     Y si se concibe el cisma como «la rebelión y negativa a someterse a las decisiones de un papa», entonces hay cisma cuando uno rechaza someterse a las decisiones del papa al que se tiene por verdadero, a pesar de ser herético; hay cisma cuando se obra «sin misión canónica», negada de modo «persistente»; hay cisma cuando se coloca el juicio personal por encima de la jurisdicción suprema.
     San Pablo resistió a San Pedro, dice Santo Tomás, «non in auctoritate regiminis», sino «in executione auctoritatis» (In 2 Gal. 11-14, nº 77). Pedro se desvía «praeter intentionem» y «per accidens» de la «veritas Evangelii». No tenía obstinación en el error. Era un pontífice ortodoxo y no herético.
     Pero, en el caso actual, ir persistentemente contra una «negativa persistente» del papa, o coloca al papa fuera de la Iglesia por delito de herejía, o coloca a quien lo tiene por papa «válido» y sin embargo se niega a obedecerle sistemáticamente, fuera de la Iglesia por delito de cisma.
     Dice Mons. Lefebvre que hay una mera «desobediencia», «una oposición a palabras y procedimientos del papa» y no hay cisma, por no haber «una rebelión contra la función en cuanto tal».
     Ahora bien, la distinción entre cisma y desobediencia Santo Tomás no la hace «ex obiecto» (palabras del papa o función papal), sino «ex subiecto»; es decir, la hace distinguiendo entre un acto «praeter intentionem» o «per accidens» y un acto «per se», o sea, como dice el propio Dom Mayer con Tanquerey, «sciens et volens». Santo Tomás coloca como cismático a quien»iudicium eius subiré recusat» («Rehusa someterse al juicio de él») (S. Theol. II-II, 39, 1, 2m).
     Además, el papa no es la «función en cuanto tal» sino es una persona física que rige «de viva voz» (Pío XI; León XIII). Por consiguiente, quien se niega pertinazmente a obedecer «las palabras» de un papa que ordena en cuanto papa, siendo papa válido, no puede escapar a la noción de cismático. A no ser que la herejía papal no sea pública.
     Un «ejemplo» sofístico se da en la exposición de Dom Gérard: «Si un hijo se niega a ir a la escuela, es una desobediencia a su padre. Pero si le dice a su padre, no te obedezco porque no eres mi padre, es cisma».

     Ahora bien, la paternidad natural es inamisible, mientras que el papado es amisible por herejía, por «renuncia tácita» o explícita. Por consiguiente, es ir contra el Magisterio de la Iglesia el suponer que el poder de jurisdicción papal no puede perderse como no se puede perder la paternidad natural. Esto contradice, además, la propia doctrina de Dom Mayer, quien afirma la pérdida del cargo «en función de las circunstancias» y que defiende que»puede haber pertinacia en un pecado de herejía cometido por simple debilidad» (o.c., p. 272, n. 2). Por ello, un «padre de Campos» me dijo una vez que «la noción de cisma me parece confusa».

CONCLUSION: LA NECESIDAD DE SUMISION
AL REGIMEN TRADICIONAL DE LA IGLESIA
     Creemos que los dos prelados tienen méritos en luchar contra la Iglesia del Vaticano II, por la unidad de la fe tradicional, contra aquella «Iglesia» que Dom Mayer confiesa que no es la de Cristo.
     Pero no creemos que se puedan «salvar almas» sobreponiendo el juicio propio a la Tradición en la cuestión del papa herético público y no miembro de la Iglesia, en la interpretación directa de la intención de Cristo; en la adquisición de la jurisdicción por el Orden, no por «vía jerárquica»; con una unión «real» con la Iglesia ecuménica; «juzgando al juez supremo» en cuestiones de régimen; «evitando polémicas» entre la fe y la herejía.
     Creemos que si alguien rechaza el credo conciliar, necesariamente debe rechazar también el régimen por él informado. El régimen no es una mera disposición humana, «secundaria», sino que «requiritur iure divino» (León XIII: encícl. «Satis Cognitum», D.S. 3306). «Nihil innovetur nisi quod traditum est» («No se renueve nada sino lo que fue transmitido»), bajo pena de «correr en vano» (Gal. II, 2) en estos «tiempos peligrosos» (2 Tim. III, 1; cfr. 1-10), que no son tiempos en los cuales se mude la naturaleza inmutable del régimen.
     Confiamos que, con recta intención, las sospechas de heterodoxia que surgen ahora desaparezcan. Hasta Pedro tuvo su desliz respecto a la «verdad del Evangelio» (Gal. II, 14), lo que ocasionó la resistencia paulina.
     Es necesario atenerse a la enseñanza tridentina, según la cual un clero «sin misión canónica», enviado por sí mismo, que viene en su nombre y no en nombre de la «misión divina» que «sólo» viene «a través de Pedro» y no «sine Petro et contra Petrum», no es un clero de legítimos «ministros de la palabra y de los sacramentos» (D.S. 1769; 1777). Esos tales vienen por «temeridad propia» (D..S 1769) y por lo tanto no expresan sino «opiniones propias»colocadas sobre la «autoridad del régimen» tradicional.
     Es necesario repetir con Bonifacio VIII el principio de derecho divino (1 Cor. II, 15), según el cual un papa verdadero «a solo Deo, non ab homine poterit iudicari» («Podrá ser juzgado solo por Dios, no por el hombre») (D.S. 873).
     Y es necesario repetir también con el Canon 188, nº 4, con el Concilio Lateranense del 649, con el Concilio de Efeso, con el Decreto de Graciano, con el sermón de Inocencio III, defensor del verdadero papado, que un papa «a fide devius» «posset ab Ecclesia iudicari».’
     Sólo así se adquiere la misión canónica, por los caminos de la sumisión, de la obedienciapara los tiempos de herejes públicos, tiempos que no cambian la naturaleza de la Iglesia, ni la naturaleza del cargo papal, ni la necesidad de la sumisión a la autoridad exterior de las leyes vigentes incluso en períodos de vacancia del cargo papal.
     Es necésario repetir con Pío XI; en la encíclica «Mortalium ánimos»:
     «Iamvero in hac una Christi Ecclesia nemo est, perseverat nemo, nisi Petri, legitimorumque eius successorum, auctoritatem potestatemque obediendo agnoscat atque aqcipiat».
(Ahora bien, en esta única Iglesia de Cristo nadie está ni nadie persevera si no reconoce y acata, obedeciendo, la autoridad y el poder de Pedro y de sus legítimos sucesores).

Es necesario obedecer al «Nolite iugum ducere cum infidelibus» (2 Cor. VI, 14; cfr. 14-18).