Artículo III
Origen del mundo.

Ya hemos dicho que la negación de la creación constituye uno de los dogmas fundamentales del panteísmo. De aquí es que la refutación de éste no es completa, mientras no se demuestre que el mundo debe su existencia a la creación, para lo cual conviene exponer primero la naturaleza y condiciones de ésta.

§ I
Noción o idea de la creación.

«El primer ente, escribe santo Tomás {(1) Commet. in lib. de Caus., lec. 18.}, y la primera vida, y la primera inteligencia, son una misma cosa, que es Dios… Hay, pues, dos modos de causar; uno, con que se hace o produce algún efecto, presuponiendo alguna cosa, además de la causa; y de esta modo se dice que se hace o produce alguna cosa por información (es decir, cuando alguna forma o realidad se saca y se pone en algún sujeto preexistente); porque aquello que sobreviene posteriormente, tiene razón de forma (actualidad, determinación, modificación) respecto del sujeto que se presupone existente. El otro modo de causar es sin presuponer cosa alguna como sujeto, y de este modo se dice que una cosa se hace por creación. [166] Ahora, pues, porque el entender presupone el vivir, y el vivir presupone el ser, y el ser no presupone ninguna cosa anterior, de ahí es que el primer Ente da el ser a todas las cosas por modo de creación.»

«Crear, escribe en otra parte {(1) Sentent., lib. 2º, distinc. 1ª cuest. 1ª, art. II.}, es hacer pasar una cosa en cuanto a toda su sustancia o esencia, del no ser al ser. De aquí es, que la razón o idea de creación envuelve dos cosas: la primera es que no presupone nada por parte de la cosa que se dice ser creada… La causalidad del generante o alterante (del agente o causa que engendra alguna sustancia, o produce algún accidenta o mutación sensible); no se extiende a todo aquello que se halla en el efecto (es decir, en la cosa engendrada o modificada accidentalmente), sino solamente a la forma, a la cual hace pasar de la potencia al acto (al estado de actualidad); mas la causalidad que crea, se extiende a todo aquello que hay en la cosa creada, y por esta razón se dice que la creación es de la nada, porque nada hay que preexista a la acción creadora, como no creado. La segunda cosa es, que en la cosa que se dice creada, primero es el no ser que el ser, no ciertamente con prioridad de tiempo o duración, sino con prioridad de naturaleza.»

Estos dos pasajes de santo Tomás resumen la teoría racional y filosófica de la creación, teoría que puede sintetizarse en las siguientes reflexiones:

1ª La creación se distingue y diferencia principalmente de las demás especies de acciones, en que para su ejercicio y la producción del efecto, no exige ni presupone nada más que la misma causa eficiente o creadora; en otros términos: la causa creante, como creante, sólo presupone necesariamente la existencia de sí misma, de manera que no depende ni exige ningún otro ente, ni para existir en sí misma como causa capaz de crear, ni para poner o realizar la creación.

2ª Siendo indudable que todos los seres que componen [167] el mundo están comprendidos en alguno de los tres grados fundamentales, ser, vivir, entender, esse, vivere, intelligere, de los cuales los dos posteriores presuponen necesariamente el primero, al paso que éste ninguna otra cosa o realidad anterior presupone, se infiere de aquí que todas las cosas que hay en el mundo, consideradas bajo este punto de vista, o sea por parte de su tránsito originario, primitivo y fundamental del no ser al ser, han sido producidas por creación.

3ª Toda causa eficiente finita y creada, ya sea que el término de su acción sea una nueva sustancia (generación), como cuando nace un animal, o una planta; ya sea que el término de la acción sea un accidente (alteración), como el movimiento, el calor, la figura en un cuerpo, se halla colocada a una distancia inmensa de la causa creatriz o de su acción: 1º porque la acción de aquella presupone siempre alguna materia preexistente, en la cual se recibe la acción o eficiencia de la causa, y hasta las acciones más nobles y más independientes por su naturaleza, como la intelección y la volición, presuponen la existencia y esencia del sujeto que las pone y en el cual se reciben: 2º porque nunca produce todo lo que hay en el efecto, y esto no sólo cuando se trata de accidentes, como el que hace o produce la cera redonda, no hace ni produce la cera, sino aun tratándose de producción de nuevas sustancias, las cuales nunca son nuevas totaliter, o en cuanto a todo lo que contienen de sustancial, sino parcialmente, o sea en cuanto a la forma; pues la materia primera no es producida por el agente creado. Por el contrario, la acción creatriz no presupone ninguna materia o sujeto preexistente en el cual se reciba, y su término, o sea el efecto por ella producido, es nuevo totalmente, pasando del no ser al ser toda la entidad o realidad que encierra en su seno.

4ª De lo dicho se infiere que el accidente, como tal y con abstracción de la sustancia, no es término propio y connatural de la acción creatriz; porque el accidente presupone naturalmente la sustancia como sujeto y recipiente, y la acción creatriz, en cuanto tal no presupone ningún sujeto [168] recipiente y tiene por efecto o término propio todo el ser del efecto, y no un modo, como es el accidente. Por eso enseña con razón santo Tomás, que el término o efecto propio connatural y per se de la creación, es la sustancia completa, y no sus partes, ni menos los accidentes; pues de aquellas y de estos se debe decir, no que son creados, sino más bien concreados en la sustancia y con la sustancia (1). Hemos dicho que el accidente no es término connatural, ni efecto propio de la creación, porque no negamos la posibilidad de la creación de un accidente existente en sí o separado del sujeto.

{(1) «Cum enim fieri terminetur ad esse, proprie ei convenit fieri, cui convenit per se esse, scilicet, rei subsistenti. Unde nec materia, nec forma, nec accidens, proprie dicuntur creari, sed concreari; proprie autem creatur res subsistens.» QQ. Disp. de Pot., cuest. 3ª, art. I, ad. 12.}

5ª Cuando se dice que la creación es la producción de una cosa ex nihilo, de la nada, la partícula latina ex y la castellana de, no significan que la nada sea la materia del efecto creado, sino que significan el orden de los términos que concebimos en la creación, concibiendo el no ser del efecto A, como anterior en orden de naturaleza al ser del mismo (1). También significa esta partícula que la acción creadora y el efecto creado, atendida su naturaleza, presuponen la nada del efecto creado; pues, como escribe santo Tomás, ideo dicitur aliquid ex nihilo fieri, quia fil quidem, sen non praexistit aliquid es quo fiat.

{(1) «Cum dicitur aliquid ex nihilo fieri, haec praepositio ex non designat causam materialem, sed ordinem tantum, sicut cum dicitur: ex mane fit meridies.»}

6ª Luego la creación podrá definirse: La acción capaz de producir una sustancia en cuanto a toda su entidad, excluyendo la preexistencia de toda realidad como materia del efecto o como recipiente de la acción. Esta definición coincide en el fondo con la que solían dar los antiguos Escolásticos, llamando a la creación producción de una cosa de la nada: productio rei ex nihilo sui. [169]

Se dice 1º una sustancia, porque sólo la sustancia es el término propio y connatural de la creación, como se ha dicho. 2º Se dice como materia del efecto o como sujeto recipiente de la acción, porque la creación no excluye ni la existencia de otras sustancias, con tal que no tengan razón de materia o sujeto en orden a la misma, ni tampoco excluye, antes bien presupone necesariamente la existencia de alguna cosa, o sea de la causa creante. 3º Y por eso se pone en la primera definición, en cuanto a toda su entidad, y en la segunda ex nihilo sui, indicando que no preexiste nada de lo que contiene el efecto creado.

7ª De esta definición se desprenden los siguientes

Corolarios

a) La creación pasiva, es decir, considerada por parte de término (passive et terminative) o del efecto producido, no es mutación, en rigor filosófico; porque la mutación se refiere a algún sujeto que pasa de una forma a otra, de un estado a otro, de manera que envuelve y exige un término a quo, un término ad quem y un sujeto común a los dos, lo cual no conviene a la creación, que por su naturaleza excluye todo sujeto preexistente.

b) Por lo mismo que la creación excluye todo sujeto transmutable, y no es mutación, es por su naturaleza una acción instantánea y no sucesiva, puesto de donde no hay mutación, no hay sucesión. La creación, por consiguiente, no se realiza en el tiempo, por mínimo que este se suponga, sino en un instante indivisible.

c) La creación, considerada por parte de su principio, ex parte principii agentis, que es Dios, se identifica realmente con la potencia divina en acto, y consiguientemente con la esencia divina, a la cual sólo añade una relación de razón; porque la simplicidad absoluta de la esencia divina excluye todo accidente, y por consiguiente toda relación real a las criaturas. Mas por parte de la criatura o del efecto, la creación da origen a una relación real, consistente en la dependencia real que el efecto, por razón del ser nuevo y total que ha recibido, tiene de Dios, como principio de dicho ser. [170]

d) La creación es una operación tan superior, que es propia y exclusiva de Dios, de manera que es hasta incomunicable a las criaturas. La razón es que la operación creatriz exige una eficiencia o virtud infinita, porque infinita es la distancia entre el no ser absoluto y el ser; pues, como observa santo Tomás, dado un ser cualquiera, dista más del no ser o de la nada, que de cualquier otro ser, por perfecto que este sea (1). Luego el tránsito del no ser absoluto al ser real que realiza la creación, exige una virtud o potencia infinita, incompatible con la criatura, finita siempre en su esencia y fuerzas.

{(1) «Non ese autem simpliciter, in infinitum ab esse distat, quod ex hoc patet, quia á quolibet ente determinato, plus distat non esse, quam quolibet ens, quantuncumque ab alio ente distans inveniatur. Et ideo ex omnio non ente aliquid facere, non potest esse nisi potentiae infinitae.» QQ. Disp. de Pot., cuest. 3ª, art. 4º.}

Además, la creación corresponde exclusivamente a Dios, agente nobilísimo y perfectísimo; porque es la acción más perfecta y a la vez la más fundamental de cuantas acciones pueden tener lugar en los seres o existencias fuera de Dios; lo cual es fácil reconocer, si se tiene presente que todas las demás acciones presuponen la creación de las cosas, al paso que ésta no presupone ninguna otra acción.

La noción filosófica y cristiana de la creación, cuyo análisis se acaba de hacer, es de la mayor importancia para discernir y refutar a la vez los sistemas panteístas, los cuales convienen todos en negar o al menos desfigurar la idea racional y filosófica de la creación. Por eso se observa, que hasta aquellos panteístas que rechazan este dictado y que se esfuerzan por no aparecer hostiles al cristianismo, desfiguran y destruyen el concepto filosófico-cristiano de la creación, arrastrados por las exigencias lógicas de su teoría panteísta. Tal es, entre otros, Cousin, para el cual la creación no es más que la posición de un acto por medio del cual se saca algún efecto, no de la nada, sino del sujeto [171] mismo creante (1). Si a esto se añade ahora, que para Cousin la creación es necesaria, de manera que Dios no puede dejar de crear el mundo, se reconocerá fácilmente que la creación de este filósofo es una creación esencialmente panteísta, que nada tiene común con la creación verdadera, y que destruye hasta la noción racional de Dios, negándole la libertad en las operaciones ad extra.

{(1) «Nous crêons toutes les fois que nous produisons un acte fibre. Nous créons de rien, en ce sens que la matière de notre action n’est pas en dehors de nous. La création divine est de la même nature. Dieu en créant l’univers, ne le tire pas du néant… il le tire de lui même.» Introduct á l’hist. de la Phil., lec. 5ª.}

§ II
Origen del mundo por creación.

Expuesta ya la noción filosófica de la creación, no es difícil demostrar que el mundo recibió su existencia por medio de esta acción, propia y exclusiva de Dios, como ser omnipotente.

Tesis
El mundo solo pudo comenzar a existir por medio de la creación, o producción ex nihilo sui.

Demostración. El mundo, o comenzó a existir por si mismo, o fue formado de alguna materia existente por sí misma desde la eternidad, o fue formado de la sustancia divina, o comenzó a existir por creación, toda vez que estos cuatro extremos abrazan todos los sistemas que los filósofos han concebido sobre esta materia; es así que repugna su [172] existencia por cualquiera de los tres primeros modos: luego su origen solo puede concebirse y atribuirse racionalmente a la creación.

a) Que el mundo no comenzó a existir por sí mismo, lo demuestran palmariamente su contingencia, su mutabilidad, sus imperfecciones; pues el ente que existe por sí mismo con independencia de todo otro ser, es absolutamente necesario, es inmutable, porque tiene todas las perfecciones posibles, puesto que no hay ningún otro ser que pueda limitar sus perfecciones; sin contar que un ser absolutamente necesario es un ser absoluto que excluye todo no ser y toda imperfección. ¿Puede, en una palabra, admitir la sana razón que un ser sujeto a tales y tantas mutaciones, a tantas y tantas imperfecciones, defectos y males físicos, morales e intelectuales, es Dios? Porque la verdad es, que si el mundo existe por sí mismo, es preciso reconocerlo como Dios; pues el atributo más característico y fundamental de la divinidad es la existencia a se et per se.

b) Si el mundo que abraza formas, además de la materia; si el mundo, que además de las sustancias puramente materiales, contiene sustancias animadas y sustancias espirituales, no puede existir por sí, como acabamos de ver, claro es, que conceder esta existencia a se, o con independencia de Dios a la materia, sería el colmo del absurdo.

c) Tampoco puede traer su origen de la sustancia divina: 1º porque a ello se oponen todas las razones aducidas antes para establecer contra el panteísmo la distinción sustancial entre el mundo y Dios.

2º Porque si se dice que el mundo es una emanación de la sustancia divina, o esta emanación se toma indivisibiliter, en el sentido de que el mundo es una especie de expansión de la sustancia divina; o se toma divisibiliter, es decir, suponiendo que el mundo es una parte de la sustancia divina que pasa y se transforma en mundo. Una y otra hipótesis llevan consigo el absurdo de hacer corpórea y extensa la sustancia divina, puesto que corpóreo y extenso es éste. Además, la primera hipótesis tropieza con todos los absurdos [173] indicados al refutar la identificación sustancial del mundo con Dios, a saber, que un mismo ser sería a la vez material y espiritual, necesario y contingente, bueno y malo, finito e infinito, &c. Si se adopta la segunda hipótesis, será preciso admitir que Dios es divisible en partes, y por consiguiente que es compuesto y mutable, contra lo que demuestra la razón y la ciencia; porque Dios, o no existe, o es un ser simplicísimo, indivisible e inmutable.

Luego el origen del mundo actual, lo mismo que el origen de cualquiera otro diverso de éste, si existe o ha existido, sólo puede concebirse racionalmente por medio de la creación, es decir, debiendo su existencia a la acción de Dios, que con su virtud omnipotente e infinita lo sacó de la nada, haciéndole pasar del no ser al ser; conclusión en que la ciencia se halla en perfecto acuerdo con la fe y revelación divina: creationem esse, non tantum fides tenet, sed etiam ratio demonstrat, dice santo Tomás.

Con motivo de estas palabras del santo doctor, y otros pasajes análogos, como cuando escribe que ratione demonstratur, et fide tenetur, quod omnia sint a Deo creata, séanos permitido observar que estas palabras deben entenderse en el sentido de que la razón demuestra fácilmente la creación del mundo, presupuesta la luz de la revelación, la Escritura y la teología cristiana han difundido sobre la creación y las ideas que se hallan en relación con la misma; pero no en el sentido de que la razón sola pueda demostrar fácilmente la existencia de la creación. En resumen: 1º la demostración del origen del mundo por creación, es no sólo posible, sino fácil a la razón humana ilustrada por las ideas y verdades del cristianismo: 2º esta demostración es posible absolutamente a la razón humana, abandonada a sus propias fuerzas: 3º pero esta demostración, en estas condiciones, es muy difícil; y bajo este punto de vista, puede decirse que el conocimiento de la creación en sí misma y como origen del mundo, no supera las fuerzas físicasde la razón humana, pero sí sus fuerzas morales. Esta apreciación se halla corroborada por la historia de la filosofía, que nos presenta a los genios más [174] eminentes de la ciencia pagana, o ignorando por completo la idea de creación, o vislumbrándola, a lo más, de una manera harto confusa e insegura.

§ III
Principio o edad del mundo.

La importancia que en nuestros días ha adquirido la geología, y las objeciones que de esta y de la astronomía se han pretendido sacar contra la verdad católica y la Sagrada Escritura, hacen que sea conveniente y hasta necesario, que los jóvenes estudiantes posean algunas nociones que puedan servirles de norte, para no dejarse llevar de exageraciones peligrosas en pro o en contra de las varias soluciones que puede recibir el problema del principio o comienzo del mundo. Helas aquí:

1ª Cualquiera que sea la teoría que se adopte acerca del modo, fuerzas y tiempo empleados para que el mundo adquiera su estado presente, siempre es preciso reconocer lo que la ciencia y la razón demuestran, en armonía con la revelación, a saber, que la materia elemental y primitiva del mundo, debió salir de la nada por medio de la creación divina, así como también los seres o sustancias espirituales que se hallan fuera de la esfera de actividad y de las fuerzas de la materia.

2ª Cualquiera que sea la opinión que se tenga acerca de la posibilidad absoluta de un mundo eterno (1), es cierto que [175] la fe nos enseña que el mundo, como morada de la humanidad descendiente de Adán, no solamente no es eterno, sino que abraza un período de tiempo relativamente corto. Ni la geología, ni la astronomía han presentado argumento alguno decisivo, ni siquiera de valor realmente científico, en favor de un período de tiempo superior al que cabe dentro de los límites de la narración mosaica y de la cronología bíblica, con respecto a la humanidad terrestre.

{(1) Sabido es que santo Tomás enseña que no se puede demostrar la imposibilidad absoluta de la eternidad del mundo, es decir, que implique contradicción la existencia de un mundo o de un ser permanente creado por Dios desde la eternidad. Otros filósofos y teólogos católicos, opinan, por el contrario, que envuelve contradicción o repugnancia interna la existencia de un mundo creado ab aeterno.}

3ª Tampoco han presentado ni presentarán jamás un argumento demostrativo de la eternidad del mundo prehistórico, es decir, del mundo considerado antes de la aparición del hombre sobre la tierra. La razón es que, cualquiera que sea el número y la duración de períodos que se pretenda considerar necesarios para la formación y constitución del mundo en su período o estado prehistórico, siempre resultará un número dado de períodos, de años o de unidades determinadas, y por lo mismo finitas de duración. Decir que el mundo es eterno porque su duración abraza millones y millones de años, es ignorar por completo la noción del infinito, y confundir el tiempo con la eternidad, la cual se halla colocada a una distancia infinita, lo mismo de un período de veinte años, que de un período de veinte trillones de años. Así, pues, si la doctrina católica nos enseña que el mundo realmente es temporal o que comenzó en el tiempo, o mejor dicho, con el tiempo, la razón ni demuestra, ni puede demostrar que realmente es eterno. Lo que sí puede demostrar y demuestra realmente la razón, es que cualquiera que sea la duración del mundo, grande o pequeña, eterna o temporal, (en la hipótesis de la posibilidad de la primera) siempre es necesario reconocer que ha salido de la nada por medio de la creación.

4ª Cuando se dice que el mundo pudo comenzar a existir antes, o que Dios podía haberle creado antes, es preciso no dejarse alucinar por la imaginación que nos representa un espacio de tiempo real transcurrido, durante el cual el mundo no existía. El tiempo no es más que un modo del mundo, y como tal, inseparable de éste, con el cual comenzó a existir. [176] El tiempo, pues, que concebimos antes del mundo es una mera ilusión de la imaginación, que debe ser rectificada y corregida por la razón, la cual nos enseña que antes del mundo no había tiempo, porque no había cosas mudables y sucesivas, ni movimientos y mudanzas: así es que en realidad, no había antes; porque donde no hay mutaciones, no hay antes ni después: no había más duración que la eternidad inmutable de Dios (1). Cuando se dice, pues, que el mundo podía haber comenzado antes, sólo es aceptable este modo de hablar en el terreno filosófico, en el sentido de que desde su principio hasta ahora pudiera haber transcurrido mayor número de días, años, &c.

{(1) Esta observación había sido hecha ya por santo Tomás, según se ve en los siguientes pasajes: «Deus est prior mundo duratione. Sed ly prius non designat aeternitatem temporis, sed aeternitatis: vel dicendum, quod designat aeternitatem temporis imaginati, et non realiter existentis.» Sum. Theol., 1ª P. cuest. 46, art. 1º, ad. 8.
«Cum dicimus res non semper fuisse a Deo productas, non intelligimus, quod infinitum tempus praecesserit in quo Deus ab agendo cessaverit (en el cual Dios se haya abstenido de obrar), et postmodum tempore determinato agere ceperit: sed quod Deus, tempus et res sumul in esse produxerit, postquam non fuerant. Et sic non restat in divina voluntate considerandum quuod voluerit facere res non tunc, sed postea, quasi tempore jam existente; sed considerandum solum est hoc, quod voluit, quod res et tempus durationis earum inciperent esse, postquam non fuerunt.» Commet. in lib. 8, Phys., lec. 2ª.}

5ª La razón y las ciencias naturales no demuestran, ni pueden demostrar con certeza absoluta o metafísica que el mundo antehistórico excede en duración sensible o notable al mundo histórico o sea la aparición del hombre sobre la tierra, pero sí pueden presentar argumentos y teorías probables en favor de esta duración o preexistencia de períodos más o menos largos, anteriores al mundo histórico. La razón de lo primero es que la razón y la ciencia jamás demostrarán, ni pueden demostrar que Dios no pudodar al mundo la disposición y organización que tenía este al aparecer el hombre [177] en la tierra, porque es incontestable que el que tuvo poder suficiente para sacar el mundo de la nada instantáneamente, a fortiori y mucho más lo tendrá para darle esta o aquella forma o estado, no ya en algunos días, sino en un instante.

La razón de lo segundo, es que es muy posible y hasta muy probable que Dios, después de haber obrado como Creador y como agente infinito y extraordinario al sacar el mundo de la nada, haya querido aplicarle y ejercer en él desde el principio las leyes de su providencia ordinaria, según las cuales vemos que gobierna, conserva y dirige el mundo por medio de las causas segundas o agentes y fuerzas naturales. Por otra parte, la disposición y superposición ordenada de los diferentes terrenos que forman la costra de nuestro globo; la constitución y fosilización de las capas sedimentarias que indican y exigen, según el curso natural y ordinario de la naturaleza, largos períodos de años; la gradación y correlación más o menos constantes de los varios terrenos y de los fósiles que contienen, con otros muchos indicios análogos que la ciencia geológica suministra cada día, hacen muy plausible la opinión de que el período antehistórico o prehumano del mundo, abraza una duración de tiempo relativamente grande y superior en mucho a los seis días ordinarios, según la interpretación general de los antiguos.

6ª Por lo tanto, la fe y la Sagrada Escritura dejan el campo libre a las varias teorías de la geología, la astronomía y demás ciencias naturales, siempre que se reconozcan la creación del mundo elemental, o sea su producción originaria de la nada, hecha libremente por Dios, la aparición relativamente reciente del hombre sobre la tierra, y la duración temporal o principio del mundo en el tiempo y con el tiempo.

De aquí se infiere: 1º que se aparta del verdadero espíritu de la ciencia y de la sobriedad propia del verdadero sabio, aquellos naturalistas que, o atribuyen al mundo una duración infinita y eterna, o, lo que es más irracional aún, niegan su creación de la nada; porque para la razón y la [178] verdadera ciencia, cualquiera que sea la teoría que se adopte para explicar la organización y constitución del mundo, cualquiera que sea la extensión de los períodos de años y las transformaciones necesarias para llegar al estado actual, siempre resultará un número finito de años, y sobre todo, siempre será necesario llegar a alguna materia elemental y a fuerzas primordiales sacadas de la nada por Dios. 2º Que igualmente se apartan del buen camino, los que rechazan como absolutamente inadmisibles y contrarias a la religión, las teorías geológicas o astronómicas incompatibles con determinadas interpretaciones de los seis días del Génesis, sobre cuya naturaleza y duración nada fija la revelación divina siempre que en dichas teorías queden a salvo los dogmas católicos, como lo quedarán sin duda, si la teoría es verdaderamente científica, o lo que es lo mismo, no lleva sus conclusiones más allá de lo que permiten o exigen los datos de la ciencia. En resumen: es preciso evitar los extremos y exageraciones por una y otra parte; porque la verdad es que ni la ciencia se opone a la religión, ni la religión a la ciencia, y esto por la sencilla razón que la verdad no se opone a la verdad.

7ª En armonía con la reflexión anterior, y como complemento de cuanto sobre esta materia dejamos consignado, indicaremos las principales interpretaciones bíblico-geológicas de los seis días del Génesis. Helas aquí:

a) Los seis días son seis espacios de tiempo, determinados por la sucesión única de luz y tinieblas, correspondiente a 24 horas, al menos respecto de los tres últimos; sin embargo, es posible que antes del primer día, haya transcurrido un período o espacio de tiempo de gran duración, correspondiente a las palabras del Génesis: in principio creavit Deus caelum et terram, &c.

b) Los seis días son períodos de tiempo no precisados por el Génesis, y cuya duración, por consiguiente, puede abrazar un período más o menos considerable. Estos períodos reciben el nombre de días a causa de cierta analogía con los seis días señalados para el trabajo en la semana, a los [179] cuales sucede el séptimo de descanso, destinado para honrar y glorificar a Dios autor de la creación.

c) Los seis días designan únicamente las fases principales de la actividad creadora, o sea el orden lógico de la creación por parte de los seres creados, y no designan una sucesión verdadera o cronológica de tiempo.

Tanto estas interpretaciones de los seis días del Génesis, como otras análogas relativas a las varias teorías geológicas y astronómicas, caben dentro de la narración mosaica, absolutamente hablando, y sería asaz temerario y peligroso rechazar en nombre de una exégesis más o menos fundada, pero no dogmática por declaración de la Iglesia, teorías que la ciencia pudiera demostrar o hacer muy probables con el tiempo. Semejante modo de proceder, lejos de ser provechoso, puede ceder fácilmente en descrédito y peligro para la religión; porque, como nota santo Tomás, a esto puede conducir el aferrarse a una interpretación determinada de la Sagrada Escritura, cuando ésta es susceptible de varios y diferentes sentidos (1), como sucede con frecuencia. [180]

{(1) «Cum Scriptura divina multipliciter exponi possit, nulli expositioni aliquis ita precise inhaereat, ut si certa ratione constiterit hoc esse falsum, quod aliquis sensum Scripturae esse credebat, id asserere nihilominus praesumat, ne Scriptura ex hoc ab infidelibus derideatur, et ne eis via credenti praecludatur.» Sum. Theol., 1ª p., cuest. 68, art. I.}