Artículo
Distinción entre el mundo y Dios.

Como este problema de la distinción entre el mundo y Dios encierra en su seno el problema del error panteísta, que es el error más universal de nuestros días y la fórmula más científica del racionalismo, exige una discusión relativamente extensa, para lo cual dividiremos este artículo en párrafos.

 

§ I
Nociones previas generales sobre el panteísmo.

1ª La palabra panteísmo, considerada según su significado material y etimológica, equivale a Todo-Dios; porque, en efecto, el fondo y la esencia del panteísmo consiste en negar la pluralidad y distinción sustancial de lo que llamamos seres finitos, ya entre sí, ya principalmente con relación a Dios. De aquí es que bajo el nombre de panteísmo comprendemos y significamos ordinariamente todo sistema que enseña que todos los seres constituyen en realidad un ser [141] sustancial, respecto del cual lo que llamamos seres particulares y finitos no son más que, o evoluciones parciales, o modificaciones y fases varias del mismo ser, o fenómenos ideales del mismo.

2ª Los sistemas panteístas, aunque idénticos en el fondo y la esencia, se distinguen, no obstante, entre sí y revisten diferentes formas, en relación con el modo de explicar el origen del mundo y su distinción de Dios. Estas formas pueden reducirse a tres fundamentales, que son: 1ª teoría o forma de la emanación: 2ª forma de la evolución real o de modificaciones inmanentes: 3º forma idealista o de la variedad aparente. Según la primera, el mundo todo con sus diferentes naturalezas y fenómenos, procede o sal de Dios por medio de una verdadera emanación sustancial de suerte que el mundo viene a ser una parte de la sustancia divina que sale de Dios para volver a entrar en él por medio de la remanación, bien que no todos los partidarios de la forma emanatista admiten la remanación o regreso de los seres a la sustancia divina.

La segunda forma explica el origen del mundo por medio de una especie de desarrollo interno e inmanente de la sustancia divina, mediante el cual ésta determina y produce en sí misma el espíritu y la materia, o sea todos los seres espirituales y materiales, como modificaciones reales, pero fenoménicas, del pensamiento divino y de la extensión infinita, que son atributos inmanentes de la esencia divina, de la cual, en consecuencia, los cuerpos y los espíritus no se distinguen como una sustancia de otra sustancia, sino como un modo de la sustancia.

La tercera forma excluye hasta esta distinción accidental real; porque sólo admita un ser único, una realidad o esencia única y universal, con la cual se identifican absolutamente todos los seres; de manera que lo que llamamos sustancias finitas o particulares son meros fenómenos, apariencias e ilusiones, consideradas en sí mismas y por parte de su distinción de Dios. Puede decirse que el primer panteísmo es el gusano de seda o la araña que saca de su cuerpo la tela que construye: el segundo es el océano en cuyas aguas se [142] levantan olas de diferente magnitud y figura: el tercer panteísmo son los colores varios que aparecen en las plumas del pájaro-mosca miradas en diferentes situaciones y grados de luz.

3ª El origen general del panteísmo se halla, o en la negación, o en la ignorancia de la idea de creación. Desconocida o negada la producción ex nihilo, el origen del mundo sólo puede explicarse, o por la teoría dualista de los antiguos filósofos que admitían la eternidad de la materia, o por la teoría panteísta, que hace del mundo una evolución o manifestación sustancial del ser divino. Por eso vemos que todo sistema panteísta, cualquiera que sea la forma especial de su doctrina, o niega completamente la creación, o la desfigura y destruye en su naturaleza propia. El panteísmo emanatista, sustituye la creación ex nihilo con la emanación ex substantia divina. El panteísmo de la evolución o realista, pone en lugar de la creación de sustancias finitas ex nihilo sui, la producción, mejor dicho, educción de modos de la sustancia divina. Para el panteísmo idealista, no hay, ni puede haber creación ex nihilo, ni siquiera producción de ninguna realidad que se distinga del ser único y absoluto.

4ª Luego los dogmas fundamentales y característicos del panteísmo son: 1º la unidad sustancial de los seres: 2º la negación de la creación. Para reconocer, por lo tanto, si una doctrina es o no panteísta, bastará comprobar que contiene o envuelve las dos afirmaciones indicadas (1), o alguna de ellas. Fácil es colegir de lo que dejamos consignado que el panteísmo es un ateísmo disfrazado; porque es claro que la [143] identificación del mundo con la sustancia divina, es incompatible con la idea de un Dios personal, existente a se, infinito en sus perfecciones, dotado de inteligencia, simplicidad, inmutabilidad, &c. El panteísmo puede apellidarse el ateísmo de la civilización racionalista.

{(1) He aquí un pasaje de Gioberti en confirmación de esto: «Les caractéres essentiels du pantheisme, peuvent donc sè reduire á deux: 1º unité de substance: 2º exclusion de toute création substantielle… Les émanatistes admettent un simple développement de la substance unique; les idéalistes nient toute production réele; parmi les realistes, quelque-uns rejettent également toute production, parce qu’ils considérent comme éternels les attributs et les modifications du monde; les autres admettent une création, non pas de substance, mais de modes, c’est-á-dire, de simples phénoménes.» Consider. sur les doctrines de M. Cousin, pág. 3.}

5ª La clasificación fundamental de las tres formas del panteísmo, se halla comprobada además por la historia de la filosofía. Bastará una rápida ojeada sobre ésta para convencerse de ello.

A) Entre los partidarios del panteísmo emanatista, además de varias sectas de la filosofía índica, y además también de no pocos de los antiguos gnósticos, que explicaban el origen del mundo por medio de emanaciones y remanaciones sucesivas y graduales de la sustancia divina, deben colocarse,

a) La filosofía de los persas, según la cual todos los seres que constituyen el mundo emanaron del primer principio o tiempo infinito, por medio de Ormutz, principio de la luz y de las cosas buenas; y por medio de Ahriman, principio de las tinieblas y del mal. Por donde se ve que el panteísmo de los persas era un panteísmo emanatista-dualista. Las herejías de los maniqueos, priscilianistas, albigenses y otras análogas, no fueron en su fondo y esencia más que aplicaciones de este panteísmo.

b) Los estoicos, cuya teoría sobre esta materia puede reducirse a los siguientes puntos: 1º Dios es el principio activo del mundo, no en razón de causa creadora y eficiente del mismo, sino al modo con que el alma vivifica y mueve el cuerpo con el cual se halla unida: 2º Así es que el mundo viene a ser una parte integral y sustancial de Dios, y éste penetra por todas partes al mundo como alma universal del mismo: 3º Éste mundo visible, con todos sus seres, fuerzas y movimientos, sale continuamente de Dios, del cual es inseparable, y del cual fluyen o emanan las diferentes mutaciones que en el mundo se realizan, y esto de una manera fatal y necesaria: 4º La sustancia o esencia de Dios, es un éter o fuego sutilísimo dotado de actividad innata y necesaria, [144] por medio de la cual, desenvolviendo y vivificando la materia primera o caótica, forma el mundo, el cual perecerá, finalmente, no por aniquilación absoluta, sino volviendo a la materia caótica de donde había salido, por medio de un movimiento de involución.

c) Los neoplatónicos, cuyo panteísmo, al menos según se presenta en Plotino, su principal representante, es a la vez idealista y emanatista. Es idealista, en cuanto que reduce en realidad todas las cosas a la unidad o identidad absoluta, de manera que, según Plotino, el cognoscente y lo conocido, el sujeto y el objeto, la materia y el espíritu son idénticos y constituyen un solo y mismo ser. Así es que para este filósofo, la última perfección de la filosofía consiste en reconocer y afirmar la unidad absoluta por medio de una intuición inmediata, preludiando con esto la teoría de Schelling (1). Aproxímase, sin embargo, por otro lado al panteísmo emanatista, cuando pretende que todas las cosas emanan de la unidad primitiva y absoluta, cuyas emanaciones primarias y fundamentales son la inteligencia y el alma, las cuales, en unión con la unidad primitiva, constituyen y forman la trinidad de la escuela alejandrina, o sea la triada de Plotino, en la cual algunos racionalistas han querido ver el origen y base de la Trinidad del dogma católico.

{(1) «Plotin, escribe Tennemann, part de ce principe, qu’il n’ y a de philosophie possible qu’autant que la connaissance et la chosse connue, le subjetif et l’objetif, sont ramenés á la identité. La fonction de la philosophie est de connaître l’unite, ce qui est le principe et l’essence de toutes choses, et de la connaître en soi, non par l’entremise de la penseé ou de la reflexion, mais par un moyen bien superieur, par l’intuition inmediate… Le but de sa philosophie, selon Porphyre, c’est l’union inmediate avec l’etre divin.» Manuel de l’Histor. de la Phil., t. I, pág. 286.}

d) Cousin, cuyo panteísmo, si bien por un lado se acerca al panteísmo realista de Espinosa, cuya definición de la sustancia adopta, entra lógicamente en el terrero emanatista, habida razón de su doctrina sobre la creación. Aunque es [145] cierto que habla de creación y rechaza la emanación, es también indudable que en realidad la creación enseñada por este jefe del Eclecticismo se asemeja mucho a la emanación, si es que no se identifica con ella. Según su doctrina, Dios crea el mundo, pero no lo crea sacándolo de la nada, sino que lo saca de sí mismo; de suerte que así como nosotros creamos nuestros actos, sacándolos, no de la nada, sino de nuestro ser como de su materia, así también el ser divino es como la materia de la cual Dios saca el mundo, al crearlo (1). Si a esto se añade que, según veremos más adelante, para Cousin la creación del mundo no es una acción libre por parte de Dios, se reconocerá fácilmente que la creación de este filósofo nada tiene de común con la creación enseñada por la filosofía cristiana, y que es en el fondo una verdadera emanación.

{(1) He aquí uno de los varios pasajes en que más o menos explícitamente enseña esta doctrina: «Nosotros creamos de la nada en el sentido de que la materia de nuestra acción no está fuera de nosotros; y no creamos de la nada, en cuanto que creamos (al poner alguna acción) con el fondo mismo de nuestro ser… La creación divina es de la misma naturaleza. Dios al crear el universo, no lo saca de la nada, que no existe, que no puede existir y que no es más que una pura palabra: lo saca de sí mismo.» Introd. á l’Histoire de la Phil., lec. 5ª, pág. 101, ed. 4ª.}

B) Los principales partidarios del panteísmo realista, o sea de la evolución inmanente y real de la sustancia divina, son:

a) Espinosa, cuyo sistema puede condensarse en las siguientes afirmaciones: 1ª es necesario que exista una sustancia necesaria y eterna, la cual exista, no solamente en sí,sino por sí, o con independencia de todo otro ser. 2º Esta sustancia es omnimode infinita, porque no puede recibir límites, ni de sí misma, ni de otro ser; y por consiguiente, contiene en sí todas las perfecciones, realidades y modos de ser, pues de lo contrario no sería omnimode infinita. 3ª Toda vez que esta sustancia, por lo mismo que es infinita, contiene todas [146] las realidades posibles, no puede ser más que una, porque fuera de toda la realidad no hay nada, y es lo que llamamos Dios, cuyos atributos esenciales son el pensamiento y la extensión. 4ª Luego todas las cosas que vemos en el mundo y todo cuanto existe, existe en Dios, fuera del cual nada puede existir ni siquiera concebirse, no solamente a causa de su infinidad, sino también porque repugna que una sustancia sea producida por otra sustancia. 5º Luego todos los seres que llamamos finitos no son más que modificaciones o modos de la sustancia divina, de manera que las almas o espíritus, con sus intelecciones, voliciones, &c., son meras modificaciones del pensamiento divino, al par que los cuerpos son modos de la sustancia divina, en cuanto que posee el atributo de la extensión. 6ª Luego Dios y el mundo constituyen o forman una sola e idéntica sustancia.

Toda la teoría panteísta de Espinosa se funda, como se acaba de ver, en la definición cartesiana de la sustancia. Por eso hemos afirmado más de una vez, que el panteísmo de Espinosa es una aplicación y evolución lógica de la filosofía de Descartes, opinión que vemos adoptada por varios pensadores notables (1). Dada la definición de la sustancia adoptada [147] por Descartes, y dada también su doctrina sobre el pensamiento y la extensión como constitutivos del alma y del cuerpo respectivamente, Espinosa pudo levantar fácilmente sobre estas bases su edificio panteísta.

{(1) Véase cómo se expresa, entre otros, Goschler en el Diction. encyclop. de la Theolog. cath.
«On a dit que Descartes est le père de la philosophie moderne. Si celle-ci est pantheiste, il faut que le pantheisme ressorte des principes cartesiens. Non pas que Descartes voulut ou previt les fruits que porterait sa doctrine: mais ayant posé les principes, n’est-il pas responsable des consequences logiques qui s’en deduisent rigoureusement? Descartes trouva, dans le pays même ou furent écrits est repandus d’abord ses ouvrages, un disciple hardi et consequent, qui voulut et sut imperturbablement tirer des donnés du maître le système qu’elles renfermaient. On sait que Spinoza commença sa carrière philosophique par l’exposition de la doctrine cartesienne: il en adopta la méthode, les principes, le langage, la demonstration mathématique; il acheva l’oevre commencée…»
«Le moi, substance pensante, tel fut le principe de la philosophie cartesienne. Ce fut aussi celui du spinosisme. Partant tous deux de la subjectivité de l’etre pensant, qui n’admet comme certain que ce [147] qui est evident á la raison, juge souverain et infailleble de la verité, tous deux partent de la même definition de la substance, ou plutot Spinoza s’empare de la definition de Descartes, en logicien sévère, digne du maître. Celui-ci avait dit: La substance est ce qui n’a besoin que de soí-méme pour exister. Celui-lá conclut: Donc tout ce qui n’est pas de soi et par soi, n’est pas substance; donc tous les ètres finis, ayant besoin de l’Etre createur pour exister, ne peuvent ètre conçus que comme de simples attributs de la substance unique ou de l’Etre divin, qui seul existe independamment de toute autre chose. Le maître avait dit: Les seules idées ou categories sous lesquelles nous pouvons concevoir les existences sont la pensée et l’etendue. Donc, conclut le disciple, les seules modifications possibles de la substance son la pensée et l’etendue.»}

b) Cousin, el cual pertenece al panteísmo realista bajo el punto de vista de la noción de la sustancia, así como entra en la serie de los emanatistas bajo el punto de vista de la creación. He aquí, en resumen, su teoría sobre la sustancia: 1º la sustancia es un ser que existe en sí mismo y por sí mismo, de manera que no supone ni exige nada fuera de sí para tener existencia: 2º en consecuencia de esto, no hay ni puede haber más que una verdadera sustancia, que es Dios, sustancia infinita y absoluta, de donde se infiere que lo que llamamos sustancias finitas, más bien que verdaderas sustancias, son fenómenos y entidades relativas (1), como si dijéramos, manifestaciones reales, pero fenomenales de la sustancia única: 3º luego Dios es el ser único y absoluto; es la sustancia universal que contiene en sí el yo y el no yo, es decir, el hombre [148] y el mundo, el cuerpo y el espíritu, y por consiguiente, siendo uno e idéntico en cuanto al ser sustancial, es múltiple en cuanto a los fenómenos (2), de manera que: 4º Dios o la sustancia divina, es a la vez finito e infinito, eternidad y tiempo, uno y muchos.

{(1) «Una sustancia absoluta, dice, debe ser única para ser absoluta. Las sustancias relativas destruyen la idea misma de sustancia; y sustancias infinitas que suponen fuera de ellas otra sustancia con la cual se ligan, se parecen mucho a fenómenos.»
«El círculo es infinito; o no hay sustancia, o no hay más que una.» Fragments phil., t. I, pág. 63 y 312, edic. 3ª. [148]

{(2) «Dios es la sustancia universal: El ser absoluto, conteniendo en su seno el yo y el no-yo finito, y formando, por decirlo así, el fondo idéntico de todas las cosas, uno y muchos a la vez; uno por la sustancia, muchos por los fenómenos, se aparece a sí mismo en la conciencia humana.» Cours de 1818, pág. 390.
Como se ve, esto es el panteísmo realista de Espinosa en toda su pureza, y para que la semejanza o identidad sea más completa, Cousin escribe «que Dios es a un mismo tiempo Dios, naturaleza y humanidad», añadiendo que «si Dios no es todo, es nada.»}

c) Entre los partidarios del panteísmo realista puede y debe enumerarse con razón Krause, cuyo sistema es esencialmente panteísta, a pesar de las pretensiones contrarias de sus adeptos, y de las denominaciones de panteísmo, armonismo, sintetismo, &c., &c., con que suelen señalarle o distinguirle. Para convencerse de ello bastarán las siguientes indicaciones que resumen su teoría ontológico-cosmológica:

1º El principio o la base fundamental de la ciencia humana es la intuición primitiva, inmediata y directa del yo; pero no del yo humano, finito, concreto, personal, y por decirlo así, psicológico, sino de un yo que pudiéramos llamar ontológico, es decir, del yo indeterminado, abstracto, puro e ideal, que no es ni cuerpo ni espíritu; que no envuelve determinadamente, ni pensamiento propio, ni voluntad, ni sentimiento, ni actividad, ni vida; un yo, en fin, que se parece mucho al yo puro de Fichte, y acaso más todavía al uno de Plotino.

2ª Este yo indeterminado, se concreta, se determina y se transforma por medio de la reflexión, en yo determinado, o sea en yo pensante, sensitivo, volitivo, &c., pero estas determinaciones y transformaciones, no afectan a la esencia misma del yo indeterminado, el cual, por consiguiente, es anterior y [149] superior a los diferentes estados y mudanzas temporales que experimenta y se desarrollan en él sucesivamente, permaneciendo aquél eterno, idéntico, perpetuo, y por consiguiente inmutable en cuanto al fondo de su ser.

3ª Así como la intuición inmediata yo, es el principio y el punto de partida de la ciencia, así la intuición o visión del ser o de Dios es el término de la ciencia transcendental y verdadera. Este ser o Dios, cuya intuición constituye la ciencia universal y transcendental, es pensado como infinito y absoluto, es decir, como un todo «fuera del cual nada existe»; porque como dice expresamente el mismo Krause, «fuera del ser ínfimo y absoluto, no puede ser pensada ni aun la cosa más mínima.»

4ª Este ser infinito y absoluto tiene tres grandes manifestaciones, que son el espíritu, la naturaleza y la humanidad. Cada una de estas esencias es infinita en su género, y contiene un número infinito de manifestaciones individuales o sea de individuos; pero esta infinidad relativa no excluye, antes bien exige y supone la infinidad absoluta del ser en y bajo cuya esencia se contienen el espíritu, la naturaleza y la humanidad. En términos precisos y vulgares: no hay ni puede haber más que una esencia, en la cual se hallan contenidos y como embebidos todos los seres particulares, los cuales no son en realidad más que evoluciones o manifestaciones parciales del ser infinito, del ser absoluto e idéntico, es decir, de la esencia divina que se manifiesta como espíritu, como naturaleza y como humanidad, puesto que, en expresión de nuestro filósofo la misma naturaleza humana es una parte de la esencia eterna de Dios.

Despréndese de estas indicaciones, que la teoría krausiana, sin dejar de ser esencialmente panteísta, participa a la vez del ontologismo de Schelling y del subjetivismo o psicologismo de Fichte. Si el pensamiento inmediato y primitivo yo, trae a la memoria el yo puro segundo, la intuición o visión del ser como infinito y absoluto, puede considerarse justamente como una reminiscencia y reproducción más o menos exacta de la intuición de lo Absoluto de Schelling. [150]

C) El panteísmo idealista ha tenido partidarios en todo tiempo, y acaso en mayor número que las demás formas panteístas. Además de la escuela eleática y de Giordano Bruno, cuyo panteísmo participa a la vez del realismo y del idealismo, entran en esta serie:

a) Algunas sectas de la filosofía índica, las cuales, a juzgar por lo que escribe Tholuck en su obra Sufismus, establecen los siguientes dogmas: 1º solo Brahma o Dios existe en realidad, de manera que el mundo y todo lo que contiene, o mejor dicho, parece que contiene, es una pura ilusión, sin realidad alguna objetiva: 2º de aquí es que todas las cosas se identifican perfectamente con la unidad absoluta, hasta el punto de excluir y negar toda dualidad real; «solo Dios existe, escribe el citado Tholuck, oculto y presente a la vez, cujus ad latus dualitas nulla: nec ego, nec tu, nec nos existit; siquidem, cum in unitate distinctio nulla praebeatur, ego, nos, tu, et ille, idem sunt.»

b) Plotino, el cual hace profesión parcial de panteísmo idealista, cuando enseña que el uno, o Dios, de tal modo es uno, que excluye toda realidad distinta y determinada, no siendo ni sustancia, ni accidente, ni cualidad, ni cualidad, ni razón, ni alma, sino la virtualidad pura y la esencia de todo lo que existe (1).

{(1) Tenneman, Manuel cit., en donde añade, exponiendo la teoría de Plotino sobre la unidad: «L’unité primitive n’est point une chose, mais le principe de toutes choses, le bien et la perfection absolue… elle n’a ni quantité, ni qualité, ni raison, ni âme; elle n’est ni en mouvement, ni en repos, ni dans l’espace, ni dans le temps… c’est l’ètre pur sans aucun accident, dont on peut concevoir l’idee en songeant qu’il se suffit constamment á lui-même… l’infiniment petit, et en même temps, pars sa puissance, l’infiniment grand, le centre comun de toutes choses, le Bien, Dieu.
L’unité est aussi représentée (por Plotino) comme la lumière primitive, la lumière pure, de la quelle decoule incessamment un cercle lumineux: elle posséde la vision et la science de soi-même, mais sans dualité de termes; elle est á la fois la pure virtualité et l’essence de tout ce qui est.» Manuel cit., t. 1º, pág. 287.}

c) Fichte, que al desenvolver el idealismo transcendental [151] de Kant, construye su panteísmo subjetivo idealista, condensado en las siguientes afirmaciones: 1ª el principio absoluto y primitivo de la ciencia es este juicio: A=A, que puede convertirse en este: yo=yo. 2ª Mas como el juzgar es hacer u obrar, el yo, cuando afirma este principio, se pone a sí mismo de un modo absoluto por medio de un acto de espontaneidad primitiva y esencial. 3ª Después que el yo se pone a sí mismo de un modo absoluto, es decir, como yo puro, adquiere conciencia de sí mismo por reflexión, por medio de la cual se hace o pone como subjetivo, y después como objeto o como no-yo. 4ª De donde se colige, que tanto el yo-sujeto, o sea el alma y pensamiento del individuo, como el yo-objeto o el no-yo, es decir, lo que llamamos mundo o naturaleza externa, no son en realidad más que dos manifestaciones, dos fases, dos modos de aparecer del yo puro. 5ª Luego no hay más realidad verdadera que el yo puro, realidad absoluta y única con la cual se identifican todas las cosas que llamamos reales.

d) Schelling. Así como para Fichte no hay más realidad verdadera que el yo puro, y el mundo, como distinto de este yo puro, no tiene más realidad que la que corresponde a un modo nuevo de conocer el mismo objeto, así para Schelling: 1º la única realidad es el Absoluto, o sea un ser superior e indiferente respecto del yo y del no-yo, del sujeto y del objeto, cuya realidad contiene en sí, sin ser lo uno ni lo otro, por medio de una identificación absoluta e indiferente. 2º Luego Dios, como Absoluto, excluye toda oposición, toda diferencia, toda diversidad, toda determinación, de modo que es a la vez real e ideal, materia y espíritu, sujeto y objeto, finito e infinito, o mejor dicho, no es ninguna de estas cosas, porque no admite ninguna determinación en su ser, que es indiferente e indeterminado absolutamente (1), constituyendo la unidad universal de los seres. [152] 3º Luego no hay más realidad verdadera que la del Absoluto, el cual constituye la identidad universal, fuera de la cual nada existe o tiene realidad verdadera, sino aparente (2).

{(1) Fácil es conocer que aquí se confunden el ser de Dios, que se dice puro y absoluto porque excluye toda potencialidad y todo no ser, [152] con el ser abstracto y común de los lógicos, que no representa ningún ser determinado, ninguna realidad particular, sino la potencia y la indiferencia para recibir determinaciones y diferencias, mediante las cuales represente una realidad concreta y particular. El fondo del sistema de Schelling es idéntico al de Plotino, como se ve.

{(2) «La absolute identité est, et hors d’elle il n’est réellement rien; par consequent rien de fini n’existe en soi. Tout ce qui est, est l’identité absolute et son developpement… Il n’existe qu’un seul être identique… Le fini, produit de une reflexion toute relative par sa nature, n’a qu’une realité apparente.» Tenneman, Ibid., 291- 92.}

e) Hegel, cuya teoría tiene muchos puntos de contacto y analogía con la de Schelling, llamando Idea a lo que Schelling llama Absoluto, es decir, a la realidad absoluta, infinita y única, en la cual se confunden e identifican lo ideal y lo real, lo finito y lo infinito, la materia y el espíritu, de manera que lo es todo y es nada a la vez; porque para Hegel: 1º la Idea o el ser puro, se identifica inmediatamente con la nada (1), enseñando expresamente que «lo más elevado del pensamiento platónico es la identidad del ser y del no ser.» 2º Toda vez que el conocimiento de la Idea pertenece a la Lógica, ésta constituye la ciencia absoluta y transcendental; porque pensando y conociendo la Idea,pensamos y conocemos todas las cosas y modos cognoscibles. 3º El pensamiento llega a la adquisición y posesión de la ciencia transcendental y absoluta por medio de tres grados, correspondientes a tres momentos de la Lógica, que son: a) el momento abstracto, en el cual la mente o pensamiento percibe y afirma las existencias reales como distintas, sin percibir su identidad: b) el momento dialéctico, en el cual percibe y afirma la negación y no ser de las existencias percibidas en el anterior [153] momento como reales y positivas: c) el momento especulativo, en el cual percibe y afirma el pensamiento que las existencias reales percibidas en el primer momento, se identifican con la negación o no ser de las mismas, en la unidad primitiva de la Idea.

{(1) «L’etre pur, escribe este filósofo, est une pure abstraction c’est l’absolu negatif, qui consideré dans sa nature inmediate, est le meant.» Opp., t. 6, pág. 170, cit. y trad. por Gatry.}

A los tres momentos indicados corresponden las afirmaciones siguientes: a) el ente existe y la nada no existe: b) la nada existe y el ente no existe: c) el ente existe y no existe, y la nada es y no es. 4º Luego entonces posee el hombre la Lógica o sea la ciencia verdadera y transcendental, cuando conoce y afirma, que el ser puro, o la Idea, es la unidad e identidad de todas las cosas, de manera que en la Idea se hallan o existen identificados, lo real y lo ideal, el cuerpo y el espíritu, lo finito y lo infinito, Dios y el hombre, la verdad y el error, la afirmación y la negación, y finalmente el ser y la nada. 5º El movimiento dialéctico o la evolución lógica de la Idea, constituye la vida de Dios, la cual abraza tres grados o momentos: en el primero, Dios está implícito o envuelto en la unidad e identidad real de la Idea, y por consiguiente no existe como Dios, es decir, como ser distinto de otros seres: en el segundo, se objetiva a sí mismo, pasando a ser naturaleza o revistiendo la forma objetiva de mundo: en el tercero, se conoce a sí mismo y adquiere conciencia de su ser propio en el hombre, con lo cual comienza a existir como Dios, recibiendo la forma última de la Divinidad. Como se ve, Hegel tenía razón al afirmar que Dios est in fieri, y al prometer a sus discípulos hacer a Dios en el día siguiente. [154]

§ II
Refutación del panteísmo.

La anterior reseña histórica del panteísmo revela claramente, que sus varias formas vienen a converger y reunirse en la identificación real y sustancial del mundo con Dios, afirmación que constituye su dogma fundamental y como su esencia propia.

 

Tesis 1ª
La identidad sustancial entre el mundo y Dios proclamada por el panteísmo, es absurda en sí misma y en sus consecuencias prácticas.

Es absurda en sí misma:

1º Porque la experiencia, tanto externa como interna, demuestran la existencia de seres distintos esencial y sustancialmente, incompatibles con la identidad universal de ser y de sustancia proclamada por el panteísmo, en virtud de la cual identifica la sustancia del mundo con la sustancia divina. La experiencia externa nos presenta cuerpos dotados de propiedades y afecciones, no solamente diferentes, sino contradictorias; el cuerpo que tiene la figura circular no puede ser idéntico al cuerpo que al mismo tiempo tiene la figura cuadrada: nos presenta los cuerpos compuestos de partes, no solamente distintas, sino también separables: nos demuestra, en fin, que el objeto de las sensaciones representativas, es un ser distinto del sujeto, y que la mesa en que escribo es una sustancia distinta y hasta separada de la luna que veo en el firmamento.

La experiencia interna demuestra de una manera invencible: a) que el sujeto o principio que piensa y siente en nosotros, es uno, simple e indivisible en sí mismo, y que por [155] consiguiente, es distinto real y sustancialmente de los cuerpos compuestos de partes y divisibles: b) que el alma se halla pasiva en muchas sensaciones, y por consiguiente que es distinta del ser que determina estas sensaciones; y distinta con distinción sustancial, porque los accidentes o cualidades que determinan inmediatamente las sensaciones, no pueden existir sino en alguna sustancia que les sirva de sujeto, y c) finalmente, que los varios afectos de amor, de odio, de esperanza, deseo, &c., suponen y exigen algún ser distinto del sujeto o del yo.

2º Porque si el mundo y Dios fueran una misma y única sustancia, les convendrían los mismos atributos y predicados, siendo así que los atributos y predicados que corresponden al mundo son, no solamente diversos, sino muchos de ellos hasta contrarios a los que a Dios corresponden, lo cual demuestra evidentemente la diversidad sustancial y esencial de los dos, toda vez que no poseyendo la intuición inmediata y directa de las sustancias y esencias de las cosas, reconocemos la diversidad de éstas por medio de la diversidad de aquéllos, fundándonos en el principio de contradicción o en la imposibilidad de que una cosa sea y no sea al mismo tiempo, principio que constituye la ley esencial de la razón humana.

Ahora bien: Dios, o no existe y es una palabra vana, o es un ser absolutamente necesario como tal, existente por sí mismo, con independencia de otro ser, infinito en sus perfecciones, inteligente, dotado de un poder sin límites, simple e inmutable; porque esto es lo que el sentido común de la humanidad entiende por Dios, y sobre todo estos son los atributos que la razón humana pone en él por medio de demostraciones palmarias y evidentes, como se verá en la Teodicea.

Por el contrario, el mundo

a) Es contingente o no incluye necesidad absoluta, puesto que ninguna contradicción o repugnancia interna presenta su no existencia, pudiendo ser reducido a la nada, o no haber salido de ella, como no salieron otros mundos posibles. [156]

b) Es mutable, como lo demuestran la multitud de mutaciones y cambios que experimentan las sustancias que le constituyen o componen. De donde se infiere que

c) Es también finito, o que no posee todas las perfecciones posibles, siendo evidente que la mutación real de una sustancia envuelve la adquisición o pérdida de alguna perfección, o por lo menos la capacidad o potencia para tener algo que no tiene.

d) Carece de inteligencia y libertad en la mayor parte de las sustancias, como son todas las inferiores al hombre, y principalmente las inanimadas, en las cuales no aparece vestigio alguno de razón ni de libertad.

e) Posee una actividad y causalidad limitada, puesto que cada uno de los eres de que se compone solo puede producir ciertos y determinados efectos, y todos juntos no pueden producir o sacar una sustancia de la nada, como puede verificarlo Dios por medio de su poder o causalidad infinita.

La identidad panteística es también absurda en sus consecuencias prácticas:

1º Porque admitida la identidad universal es preciso admitir que una misma cosa es al mismo tiempo cuerpo y espíritu, sana y enferma, sabia e ignorante, buena y mala, libre y no libre, y consiguientemente que dos contradicciones pueden ser verdaderas al mismo tiempo, lo cual equivale a negar y destruir la razón humana y hasta la posibilidad de toda ciencia: porque ello es incontestable, que destruido el principio de contradicción, solo resta el escepticismo universal, o mejor dicho, el nihilismo absoluto. Y esto es tanta verdad, que Hegel, único filósofo que tuvo el valor de revelar las últimas consecuencias lógicas del panteísmo, afirma paladinamente que el ser y la nada son una misma cosa. Esta confesión debiera bastar para que el panteísmo fuera desterrado para siempre del campo de la ciencia, cualquiera que sea la forma que revista.

2º Si el mundo y Dios son una misma sustancia, todas las acciones proceden de la sustancia divina, y ella es, por consiguiente, el principio único y el sujeto de los hurtos, [157] torpezas, blasfemias y demás abominaciones que comete el hombre. Además, en este caso, el hombre no es responsable de estas acciones, las cuales no le pertenecen a él, sino como modificación de la sustancia divina; o mejor dicho, en esta hipótesis, no hay responsabilidad moral, porque todas las acciones del hombre son evoluciones y manifestaciones de la sustancia divina, y como tales, todas son igualmente legítimas, buenas y santas.

La proclamación de la divinidad del hombre y la consiguiente rehabilitación o santificación de la materia y de los sentidos, son las últimas y lógicas consecuencias del panteísmo en el orden práctico, consecuencias que algunos de sus partidarios han tenido el valor de deducir y la franqueza de profesar (1), así como Hegel tuvo valor y franqueza suficiente para llegar a la última deducción del panteísmo en el orden especulativo. [158]

{(1) Oigamos como se expresa la izquierda hegeliana, como si dijéramos, los partidarios rígidos del panteísmo hegeliano, por boca de uno de sus adeptos: «Dios es idéntico con el mundo: se manifiesta en las plantas, que sin conciencia de sí mismas, viven con una vida cosmomagnética… En el hombre, la Divinidad llega a la conciencia de sí misma y revela esta conciencia de nuevo por medio del hombre… Cada hombre solo encierra y representa una partícula del Dios-mundo; pero todos los hombres juntos encierran y representan en la idea y en la realidad todo el Dios-mundo. Cada pueblo tiene a lo más la misión de reconocer y manifestar una parte de este Dios-mundo… La humanidad entera es una encarnación de Dios… De aquí es también que el objeto de todas nuestras instituciones modernas es la rehabilitación de la materia, su reintegración en todos sus derechos, su restauración religiosa, su santificación moral. Nosotros marchamos en pos del bienestar material, porque sabemos que la divinidad del hombre se manifiesta igualmente en su forma corporal; fundamos una democracia de dioses terrestres iguales en felicidad y santidad.»}

 

Tesis 2ª
Es igualmente absurdo el panteísmo de la filosofía moderna en sus varias formas.

Las formas principales y fundamentales del panteísmo de la filosofía moderna, son el espinosismo, el idealismo subjetivo de Fichte y el idealismo objetivo de Schelling y Hegel. Excusado es decir que contra este panteísmo militan todas las razones aducidas en la tesis precedente; porque el fondo y la esencia del moderno panteísmo lo mismo que del antiguo, es la unidad de sustancia y la consiguiente identificación del mundo con Dios. Esto no obstante, aduciremos algunas consideraciones especiales para demostrar la falsedad del panteísmo moderno en sus tres formas más importantes. Comencemos por

a) El panteísmo de Espinosa: 1º Supone y afirma éste que el pensamiento y la extensión son atributos de la sustancia o esencia divina. Es así que los atributos esenciales y necesarios de una esencia, son inseparables de la misma: luego donde quiera que haya esencia o sustancia divina, habrá también pensamiento y extensión; y viceversa, donde quiera que haya extensión y pensamiento, estará también la sustancia o esencia divina. Luego en la mesa, en la planta, en la piedra, cuya sustancia se identifica con la divina, en la teoría espinosista, habrá pensamiento, puesto que este es atributo esencial e inseparable de la esencia divina. Por otro lado, si la extensión es un atributo esencial de la sustancia divina, cuando se divide en partes la extensión se dividirá también la sustancia de Dios, y tendremos por consiguiente una esencia de Dios divisible en partes.

2º Los atributos o modos de ser contradictorios no pueden existir simultáneamente en el mismo sujeto, a no ser que digamos que una cosa puede ser blanca y negra, buena y mala, sabia e ignorante al mismo tiempo; es así que el pensamiento y la extensión son atributos y modos contradictorios: luego mientras no se demuestre que una cosa extensa [159] puede pensar, será necesario decir que el pensamiento y la extensión no son, ni pueden ser atributos de la sustancia divina, como gratuitamente supone y afirma Espinosa.

b) El panteísmo subjetivo de Fichte no es menos irracional y absurdo: 1º porque supone y afirma gratuitamente sin aducir prueba alguna sólida, que el yo puro, es el único ser real y el principio de todas las cosas: 2º porque no menos gratuitamente afirma que el yo se pone a sí mismo cuando se conoce, lo cual equivale a afirmar, no solamente que una cosa puede darse a sí misma el ser, y por consiguiente, que puede obrar antes de existir, sino que también el conocimiento es causa suficiente de la existencia real del objeto conocido, contra lo que el sentido común y la razón enseñan de consuno, a saber, que el acto de conocer supone y no hace el objeto: 3º porque afirma que el yo posee una actividad absoluta e inifinita, mediante la cual produce el no-yo o sea el mundo, y se pone límites a sí mismo; lo cual envuelve, por un lado, el absurdo de que un ser infinito pasa a ser finito produciendo o dando el ser a otra cosa, y por otro lado, se halla en manifiesta contradicción con la experiencia interna que nos revela con demasiada claridad que la actividad del yo está muy lejos de ser absoluta e infinita: 4º finalmente, porque se pone en abierta contradicción con el sentido común, con la experiencia y la razón, y conduce lógica y necesariamente a un escepticismo desesperante, al enseñar que todos los seres son meras ilusiones fenomenales y apariencias que no tienen realidad alguna objetiva (1). [160]

{(1) Con razón escribe Tenneman hablando de esta teoría. «Ce système ne fait que substituer à des mystéres de plus grandes mystéres encore, en prétendant eclaircir les unes par les autres… Concluons que cet idealisme nous offre l’exemple de la spéculation pousée á son dernier excés, et aboutissant ainsi à s’absorber et á se détruire elle même avec toute science et toute activité.» Ibid., pág. 279.}

c) El panteísmo objetivo de Schelling y Hegel no es más racional que el subjetivo de Fichte: 1º porque así como este saca todos los seres, o mejor dicho, las ilusiones de los diversos seres, del yo puro, así Schelling y Hegel los sacan del Absoluto y de la Idea respectivamente; y de aquí su doctrina sobre la identidad real y sustancial del espíritu y del cuerpo, de lo real y de lo ideal, de lo finito y de lo infinito, de Dios y del mundo, y finalmente de la nada y del ser, para Hegel: 2º porque se supone y afirma gratuitamente y contra el testimonio de la experiencia interna, que conocemos el ser absoluto y divino por medio de una intuición inmediata: 3º porque uno y otro destruyen, no sólo la noción cristiana de Dios, sino la puramente filosófica, toda vez que para estos filósofos, Dios es una evolución parcial del Absoluto y de la Idea, en cuyo fondo se halla como envuelto e implícito, necesitando pasar por diferentes grados o evoluciones para llegar a ser un Dios personal, completo y explícito (1). Esto, como se ve, es profesar lisa y llanamente el ateísmo; porque Dios, o no es nada y no existe, o es un ser anterior y superior a todos los demás seres, independiente, singular, personal e inmutable en su ser y en sus perfecciones. 4º Porque destruye la idea y la existencia de la libertad, sujetando todas las cosas, incluso el mismo Dios, a una necesidad ciega e inevitable (2). 5º Porque, lo mismo que el panteísmo [161] de Fichte, conduce al escepticismo y hasta el nihilismo, afirmando que el mundo o los seres que llamamos finitos, no tienen más que una realidad aparente.

{(1) Ya hemos visto antes el modo con que Hegel forma o hace a Dios. Por lo que respecta a Schelling, he aquí lo que escribe Tennemann: «Schelling distingue Dieu en soi, à l’etat d’idée, ou l’absolu du Dieu existant ou se révélant, lequel sort du sein du Dieu absolu… et arrive ainsi à une existence accomplie, de sorte que Dieu passe dans le monde à l’etat, de perssonnalité,» Deus implicitus, explicitus. Ibid., pág. 295.

{(2) «Ce qui domine dans ce système, c’est une destinée aveugle, une necessité de nature; el faut que Dieu se révele… Elle (la filosofía de Schelling) soumet Dieu lui-meme á des conditions superieures à la nature divine, puisqu’elle le suppose obligé de se rèveler, et fait sortier dans le temps la divinité comme intelligence du sein de l’etre non-intelligent.» Tenneman, ibid., págs. 297 et 299.}

Objeciones

Obj. 1ª Pertenece al concepto del infinito contener toda realidad; es así que si el mundo fuera distinto realmente de Dios, éste no sería verdaderamente infinito, porque no contendría la realidad y el ser del mundo, toda vez que la realidad y el ser se suponen distintos del ser y realidad de Dios: luego Dios, o no es infinito, o no se distingue realmente del mundo.

Res. El infinito debe contener toda realidad, no en el sentido de que deba contener en su esencia la entidad física, concreta y limitada de todo lo que existe, sino en el sentido de que su esencia excluye todo término o limitación de ser, y por consiguiente, este ser incluye toda realidad, es decir, todas las perfecciones existentes y posibles en lo que tienen de ser y de realidad, pero no en lo que tienen de limitación y de no-ser, ni según el modo con que se hallan en las cosas finitas, sino eminenter, como dicen los teólogos, es decir, en la simplicidad de su esencia, que es el mismo ser puro e ilimitado, y que como tal contiene en sí de una manera superior, correlativa con su simplicidad e infinidad, cuanto hay y puede haber de ser y de realidad en el mundo. Así, pues, como el hombre es más perfecto que la planta, y en la unidad imperfecta de su esencia contiene la perfección y ser de la planta, no según el modo con que está en la planta, ni teniendo la entidad física y concreta de ésta, sino de una manera más noble, simple y eminente, así también, guardada la proporción debida, para que Dios sea infinito, no es necesario que tenga en sí la entidad o realidad del mundo, según el modo físico y formal, formaliter, que tiene en el mundo, sino de un modo eminente o superior, correspondiente a su ser puro y sin límites.

Obj. 2ª De la respuesta anterior se infiere que es posible [162] concebir alguna cosa superior o mayor que Dios, y por consiguiente, que este no es infinito. La razón es que si la realidad del mundo no se halla contenida formalmente en Dios, y el mundo tiene ser propio, distinto del ser divino, se sigue que una cosa que, además del ser divino, contuviera el ser propio o formal del mundo, sería mayor que Dios.

Res. El ser propio del mundo, y de cualquiera sustancia finita abraza dos cosas: 1ª la limitación o finidad, en cuanto su ser está mezclado con no ser: 2ª la realidad o entidad que le es peculiar. Bajo el primer punto de vista, el mundo y cualquier sustancia finita tiene un ser propio, porque propio es y peculiar de la sustancia finita incluir defecto o carencia de realidad y de ser, de manera que, en último resultado, las sustancias finitas tienen más de no ser que de ser, porque son más las perfecciones de que carecen que las que poseen; siendo así que Dios por el contrario, como ser puro e infinito, excluye toda limitación, toda carencia de perfección, todo no ser.

Empero, considerado el ser propio del mundo y de cualquiera sustancia finita en el segundo concepto, el ser del mundo pertenece también a Dios, porque en la unidad y simplicidad de su esencia contiene cuanto hay de perfección y de entidad positiva y real en el mundo, y como dice santo Tomás, Deus per unum simplex suum esse, omnimodam perfectionem possidet, quam res aliae per quaedam diversa consequuntur, imo multo majorem. De lo dicho es fácil colegir que el mundo, añadido a Dios, podrá formar algo mayor en número, pero no una cosa mayor en perfección; porque toda perfección del mundo se halla contenida eminenter en la esencia divina, y sobrepujada por esta en infinitum.

Obj. 3ª Si Dios se distingue del mundo, debe tener un ser determinado; es así que el infinito excluye toda determinación: luego si se distingue del mundo no puede ser infinito.

Res. Dist. la menor. El infinito excluye toda determinación, si ésta envuelve la negación de alguna perfección real, conc., si se habla de la determinación individuante, neg. Dios, aunque infinito, puede y debe decirse un ser determinado, [163] en el sentido de que no es una esencia común a muchos o indiferente y genérica, sino una esencia singular y distinta de las demás; y bajo este punto de vista, la determinación y la negación que incluye no se oponen a la infinidad, porque solo significan que Dios tiene la esencia A que no tienen los otros entes, o que la esencia divina no es la esencia del mundo.

Obj. 4ª No pueden existir dos sustancias, porque, o tienen los mismos atributos, o diversos: si lo primero, no pueden distinguirse, puesto que la identidad de atributos lleva consigo o supone la identidad de esencia: si lo segundo y la distinción de los atributos es esencial, la esencia en que se hallan no puede ser sustancia, porque siéndolo no podría tener atributos esencialmente diversos; si la distinción de los atributos es accidental, también lo será la distinción o diversidad de las esencias. Luego no puede haber dos cosas que se distingan sustancialmente.

Res. Este argumento, que constituye lo esencial del panteísmo de Espinosa, se reduce en el fondo a un sofisma vulgar, y se disipa desde el momento que se fija el significado de los términos. En primer lugar la diversidad esencial de algunos atributos correspondientes a dos seres, prueba e indica que su esencia específica es diferente, pero no prueba que sea totalmente diversa, es decir, consideradas las esencias según todos los grados de ser que incluyen. Así, por ejemplo, la espiritualidad y el pensamiento, siendo atributos esencialmente diversos de la materialidad y la extensión que convienen a la piedra, prueban que la esencia específica y determinada de ésta, es diversa de la esencia específica del alma racional, en la que se hallan los primeros; pero no prueban que estas dos esencias no posean otros atributos comunes a las dos, como son la razón de sustancia y de ser. De donde se infiere, que dos atributos esencialmente diversos o contradictorios, no pueden hallarse en la misma sustancia, pero sí en dos sustancias, es decir, el uno en la esencia A, que es sustancia, y el otro en la esencia B, que también es sustancia. [164]

En segundo lugar, cuando se dice que la identidad de atributos revela o prueba la identidad de esencia, si se habla de la identidad numérica o individual, es verdadera la afirmación; pero en este caso se comete una petición de principio, al suponer en la objeción, que los atributos diversos sólo son susceptibles de identidad numérica, lo cual es lo mismo que suponer y afirmar lo que se debía probar, a saber, que sólo es posible una sustancia singular o individuada. Si se habla de la identidad genérica o específica, pruebe la identidad numérica de las esencias. Pedro y Pablo tienen idénticos atributos genéricos y específicos, la racionalidad, la libertad, la sensibilidad, la extensión, &c., y sin embargo, no tienen atributos idénticos con identidad numérica, puesto que la identidad o semejanza genérica y específica no impide que la racionalidad que está en Pedro no sea la racionalidad que está en Pablo, ni que la libertad o voluntad de este sea distinta en número, aunque idéntica en especie, respecto de la que tiene aquél. Así, pues, en el argumento fundamental de Espinosa no hay más que un doble sofisma; por una parte, una petición de principio, y por otra, el tránsito de la identidad genérica y específica, a la numérica e individual. [165]