El grandísimo riesgo del molinismo: textos de varios autores

Sobre el premolinismo, debemos decir en perjuicio de la originalidad de las tesis defendidas por Luis de Molina –que básicamente suponen una defensa de la libertad humana en detrimento de la gracia divina– que las ideas a las que dotó de unidad sistemática, desde un primer momento habían marcado la orientación teológica que seguiría la Compañía de Jesús en materia de gracia y predestinación. Ya el propio San Ignacio aconseja en  la regla 15ª: «No debemos hablar mucho de la predestinación por vía de costumbre…. ». Si bien San Ignacio concibe sus reglas para la Iglesia militante, teniendo en mente al enemigo protestante y su forma de hablar de la fe, en aquellas circunstancias, muy pronto los teólogos jesuitas llevaron el sistema a una solución invertida teológicamente. No se puede considerar bizantina esta cuestión, pues, hemos visto cuáles han sido las consecuencias de su concepción de la gracia. No es casual que el Vicario de Cristo, Clemente XIV, en su breve Dominus Ac Redemptor, aboliese la Compañía.  A partir del Superior  General Claudio de Aquiaviva,  una multitud de errores y han salido de los teólogos jesuitas: el neo-pelagianismo, la herejía de Socinio, el laxismo y posteriormente, la alta crítica modernista, la teología de la liberación, el sincretismo religioso y el mismísimo modernismo.

Todo empezó así, por no distinguir adecuadamente la tesis tomista entre potencia y acto: El P. Montemayor, S.I.,  defendería que el mérito al que Cristo se hizo acreedor por obedecer el precepto de morir en la cruz impuesto por el Padre, no se habría debido al simple hecho de obedecer este precepto, sino al hecho de que habría obedecido de mejor gana y más ardorosamente de lo que estaba obligado. A lo que Báñez respondería que la propia definición de libertad que ofrecen los molinistas les obliga a mantener la tesis mencionada, porque si, como sostienen los molinistas, agente libre es aquel que, puestos todos los requisitos para actuar, puede actuar y no actuar, o hacer una cosa lo mismo que la contraria, entonces, como Cristo no podía no obedecer el precepto divino de morir en la cruz, a diferencia de lo que debería ser posible según la definición molinista –que Cristo pudiese no obedecer–, el P. Montemayor y Molina en su Concordia se ven obligados a defender la tesis de que Cristo no obró meritoriamente por haber obedecido, sino por haber obedecido y haber obrado de mejor gana y más intensamente de lo que le obligaba el precepto, porque, de otro modo –como según la definición molinista de agente libre, debería verificarse que Cristo pudiese no obedecer el precepto, lo que, empero, era incomposible una vez decretado el precepto divino– se seguiría que Cristo no habría obedecido libremente el precepto y que, por ello, el acto de morir en la cruz no habría sido meritorio. Por tanto, los molinistas, para no verse obligados a reconocer, según la definición que ofrecen de agente libre, que Cristo no obró libremente el precepto, por ello atribuyen el mérito de su acción a algo que no se encontraba bajo el precepto, a saber, obedecer de mejor gana y más ardorosamente de lo que el Padre había preceptuado.

Como consecuencia de la defensa de esta tesis, Báñez denunció ante el Consejo de la Inquisición al P. Prudencio Montemayor, el Santo Oficio condenó las tesis de Montemayor.

Seis años después, en 1588, Luis de Molina publica en Lisboa su Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione. Las ideas premolinistas toman ya forma sistemática en esta obra.

Molina persigue en su Concordia –sin logralo- conciliar la potencia infinita de Dios y su omnisciencia con la libertad humana. Para ello, Molina comienza añadiendo una tercera ciencia –la ciencia media- a las ciencias divinas admitidas por los tomistas, a saber, ciencia de simple inteligencia y ciencia de visión. Veamos antes en qué consisten estas dos ciencias.

La ciencia  en Dios

La ciencia de simple inteligencia es ciencia de esencias y antecede a todo acto libre de la voluntad divina. Con ella Dios conoce todo objeto necesario o posible –y por ello la ciencia de simple inteligencia no puede ser diferente de como es– independientemente de su existencia, v. gr., Dios conoce que el hombre es animal racional, tanto si existe, como si no existe. De este modo, a través de esta ciencia, Dios conoce todo aquello que la potencia divina puede realizar. Así pues, como en su propia esencia divina Dios conoce todas las esencias –y por ello no puede conocer nada diferente de lo que en realidad conoce a través de esta ciencia–, independientemente de su existencia, podemos considerar a Dios raíz de todas las esencias.

La ciencia de visión, o ciencia libre –pues es posterior al acto libre de la voluntad divina–, se ocupa de todo objeto que posee ser en algún momento del tiempo, ya sea pasado, presente o futuro; es, por tanto, ciencia de existencias. Con ella Dios conoce, de entre todas las uniones contingentes, qué cosas sucederán. Por ello, a través de la ciencia de visión, Dios no puede saber lo opuesto de lo que con ella conoce.

La novedad de Molina.

Pues bien, a estas dos ciencias, Molina añadirá una tercera, a saber, la ciencia media. A través de esta ciencia, Dios ve en su esencia cómo obraría cualquier libre arbitrio en cualquiera de los infinitos órdenes de cosas y circunstancias en que la voluntad divina lo colocase. Es la ciencia de los futuros condicionados, esto es, futuros que no son absolutos, ni meramente posibles, sino que dependen de alguna condición. Y Molina denomina «media» a esta ciencia, porque se encontraría en un estado intermedio entre la ciencia de simple inteligencia y la ciencia de visión. Por una parte, no sería ciencia natural, porque a través de la ciencia media Dios no puede saber lo opuesto de lo que con ella conoce. Por otra parte, tampoco sería ciencia libre, porque antecede a todo acto libre de la voluntad divina y porque en la potestad de Dios no está el conocer a través de esta ciencia media nada diferente de lo que en realidad conoce. Sin embargo, esta ciencia media poseería también en parte condición de ciencia natural, ya que antecedería al acto libre de la voluntad divina y no estaría en la potestad de Dios conocer con ella nada diferente de lo que en realidad conoce; y en parte también poseería condición de ciencia libre, porque, en la medida en que Dios decide, por medio de su libre voluntad, poner al hombre en un estado de circunstancias o en otro, el libre arbitrio hará una cosa antes que otra.

Esta tercera ciencia, la ciencia media, es el fundamento de todo el sistema molinista, porque parece que permite conciliar la antinomia en apariencia irresoluble entre la omnipotencia divina y la libertad humana.  Para ello recurre a la ciencia media. Con esta ciencia, Dios conocería cómo obraría cualquier hombre, puesto en cualquier orden de circunstancias. Así pues, a la luz de esta ciencia, Dios decide poner al hombre en un estado de cosas o en otro, siendo el propio hombre quien, en virtud de su libertad innata, obra sus acciones. De este modo, Molina cree salvar la libertad humana y la justicia y bondad divinas. Por ello, los decretos divinos sólo pueden ser post praevisa merita. Es decir, sólo después de saber cómo va a obrar el hombre y cuáles van a ser sus méritos, Dios decide otorgar su decreto. Estos decretos post praevisa merita suponen una gran restricción del voluntarismo divino defendido por Báñez y responden a la propia exigencia de la razón de suponer que el hombre obra libremente sus actos, pues, de otro modo, no podría ser considerado responsable de los mismos.

Una consecuencia prácticas de esta concepción molinista es la siguiente:

1.- Una moral laxa.

Esta concepción  de la libertad humana frente al a la omniscencia divina será, por cierto, el fundamento que llevará a los jesuitas por el camino del sistema moral del probabilismo y de la defensa de una moral católica que, en su racionalismo, será crítica con una obediencia ciega de las leyes que no responda a un examen de razones; por ello, los jesuitas probabilistas defenderán que, ante cualquier dilema moral, siempre es lícito, aun contradiciendo la ley divina, seguir la opinión más aprobable, siempre que un examen atento de razones así lo aconseje. De este modo, los jesuitas harán una aplicación práctica de este principio, cuando, preguntándose si les es lícito desobedecer el quinto mandamiento y matar a los jansenistas –que, como es sabido, censuraban la moral probabilista, tachándola de laxa–, tras una consideración de razones, respondan que no, porque la grandeza de la Compañía de Jesús jamás podría recibir detrimento ante ataques tan insignificantes. Esto supuesto, también parece claro qué suerte habrían debido correr los jansenistas, en el caso de que los jesuitas hubiesen considerado, tras un examen atento de razones, que los ataques jansenistas eran merecedores de una respuesta pareja en proporción a su capacidad de inferir daño.

Por el contrario, parece claro que Domingo Báñez, al rechazar la ciencia media y al sostener que Dios conoce con ciencia de visión cómo va a obrar el hombre –es decir, Dios sabe cómo va a obrar, porque previamente ha decidido a través de su decreto que obre de manera determinada–, se adhiere a las tesis del voluntarismo divino, esto es, la defensa de un Dios cuya omnipotencia no admite límites y cuya omnisciencia está en relación directa con las decisiones de su voluntad; un Dios que es pura potencia infinita e ilimitada en sus pretensiones.

2.- Limitación de la potencia divina.

Sin embargo,  Molina –deseando salvar la libertad del hombre y la justicia y bondad divinas y, por ello, sosteniendo que los decretos de Dios son post praevisa merita, es decir, el conocimiento divino, a través de la ciencia media, de cómo obraría el hombre, puesto en un orden u otro de circunstancias, debe ser previo a la decisión de su voluntad de ponerlo en un orden determinado de cosas– limita las pretensiones de omnipotencia absoluta de Dios, que ya no se nos aparecería como pura voluntad arbitraria, sino que sus decisiones estarían sometidas a razones (morales, físicas…) dentro de la proyección teleológica de un programa que daría sentido al mundo creado, y al hombre dentro de él, y lo haría susceptible de estudio racional.

Por tanto, la doctrina molinista supone un trámite crítico frente a las tesis del voluntarismo divino. Ahora bien, cabría preguntarse, ¿Molina resuelve realmente la antinomia que venimos mencionando? ¿Las motivaciones racionales –justicia divina, libertad humana, ciencia media– suponen una verdadera restricción de la voluntad omnipotente de Dios?

¿Molina resuelve realmente la antinomia que venimos mencionando, en apariencia inextricable? ¿Las motivaciones racionales –libertad humana, justicia divina, ciencia media– suponen una verdadera restricción de la voluntad omnipotente de Dios? Y de ser esto así, ¿qué consecuencias se seguirían? En primer lugar, debemos decir que el objetivo que mueve a Molina en todo momento es salvar la libertad humana.

3º. Contradicciones insuperables en la teología.

Pero oigámosla de boca del propio Báñez en el discurso que dirige a los jueces del Santo Oficio: «Así pues, argumentamos contra Molina de manera similar a como él argumenta contra San Agustín, Santo Tomás… Por esta razón, nuestro argumento será ad hominem y lo propondremos a partir de su doctrina: Dios conoce necesariamente, como dice Molina, a través de la ciencia media, los infinitos órdenes posibles de cosas que puede producir; pero de todos ellos elige un orden determinado de cosas, de naturaleza y de gracia, sabiendo que algunos hombres, puestos en tal orden de cosas, con tales circunstancias de naturaleza y de gracia, harán un buen uso de su libre arbitrio y, por ello, serán justificados y salvados; igualmente, presabe que otros hombres, casi innumerables, si son puestos en tal orden de cosas, harán un mal uso de su libre arbitrio y se condenarán. Entonces, argumentamos contra Molina así: Dios pudo crear a unos hombres –que, puestos en un orden de cosas, presupo que se condenarían– en otro orden de cosas, sabiendo por ciencia media que en este otro orden de cosas harían un buen uso de su libre arbitrio. Por tanto, es propio de alguien duro y feroz, antes que del clementísimo principio, que, por su sola voluntad, haya querido y elegido ese orden de cosas y en él haya creado a esos hombres, presabiendo que en ese orden de cosas harían un mal uso de su libre arbitrio y se condenarían para siempre y, sin embargo, a otros los haya puesto en otro orden de cosas, presabiendo que, con seguridad, en este orden harían un buen uso de su libre arbitrio. Por tanto, queremos saber, ¿por qué decide establecer antes un orden de cosas que otro, sabiendo que en este orden algunos se van a salvar y otros van a perecer? Así pues, su suerte podía haber sido la contraria. Pues Dios sabía que si aquellos que se van a salvar, fuesen puestos en otro orden de cosas, se condenarían; y, por el contrario, si aquellos que se van a condenar, fuesen puestos en algún otro orden de cosas, se salvarían.

Ciertamente, a ninguna razón primera se podrá atribuir esta diferencia de efectos, salvo a la voluntad divina, que elige a algunos en particular y a todos los demás, por el contrario, no elige, sino que permite que pequen, para así mostrar en éstos su justicia y su poder y en aquéllos, en cambio, su misericordia. Pero por qué habrá querido en particular mostrar en algunos su misericordia y en todos los demás su justicia, no se puede atribuir a ninguna razón, excepto a la voluntad divina, como expresamente enseña Santo Tomás.»

Y frente a la respuesta que Molina presenta, diciendo que la bondad, la ecuanimidad y la clemencia divinas impiden que, sin tener en cuenta el uso del libre arbitrio, Dios haya elegido y predestinado solamente a algunos hombres, Báñez añade que los niños que son bautizados y mueren inmediatamente, habrían sido predestinados sin tener en cuenta el uso de su libre arbitrio. Ante lo cual, Molina señala que el hecho de que un sacerdote tenga la libre intención de bautizar, no sería efecto de la predestinación, sino que tan sólo sería un futuro contingente presabido por Dios. Pero ante esta respuesta, Báñez, a su vez, objeta lo siguiente: presaber el uso del libre arbitrio del sacerdote no justifica más a Dios que ordenar con su predestinación eterna tal uso del libre arbitrio del sacerdote para la salvación del niño. Así pues, añadirá Báñez: «Si Dios no es cruel, según Molina, por colocar en virtud de su libre voluntad a un niño en un orden de cosas en el que presabe que será bautizado por una obra libre ajena y por decidir crear a otros muchos niños en un orden determinado de cosas, presabiendo que en este orden morirán sin el remedio inmediato, ¿acaso sí será cruel por ordenarlo en virtud de su propia voluntad, y no sólo presaberlo, es decir, será cruel por preordenar –y por esta razón precisamente Dios tiene presciencia– que su ministro acuda a bautizarle y que así el niño se salve y, en cambio, por permitir desde la eternidad que otros mueran en pecado original?»

Molina nos presenta un Dios sometido a una racionalidad más allá de la cual ni siquiera su voluntad puede ir. Este es el camino de la inversión teológica, que, según sostiene Gustavo Bueno, sería el momento en el que «los conceptos teológicos dejan de ser aquello por medio de lo cual se habla de Dios  para convertirse en aquello por medio de lo cual hablamos sobre el Mundo»}. Para llegar a este momento, es necesario haber limitado previamente la omnipotencia de Dios y haberlo sometido a razones que ni siquiera su voluntad pudiese contradecir. Y una vez alcanzado este punto, necesariamente habría de seguirse la suposición en el mundo creado de la racionalidad a la que el propio Dios creador estaría sometido. Esta suposición será imprescindible para emprender el estudio racional del mundo. Por ello, cuando en la edad moderna se pretenda hablar de economía política, de física o de filosofía, se acudirá a conceptos teológicos para hablar de los contenidos del mundo con la racionalidad que se supone propia de los pensamientos de Dios.

Como ya hemos visto, la obra de Molina representa la lucha por la libertad. El hombre debe ser libre. Esta es una necesidad práctica que, frente al fatalismo luterano, implica una limitación de la omnipotencia de Dios e introduce una racionalidad en el mundo, que ya no aparecerá a merced de los vaivenes de la voluntad divina.

NOTA HISTÓRICA:

Tras la extinción de los jesuitas decretada por el Papa en 1773, conviene recordar la figura de Melchor Cano, O. P., teólogo de Carlos V, enviado por éste  al Concilio de Trento, donde enfrentó en memorables debates el cuasi pelagianismo de los jesuitas Salmerón y Laínez,. El pontífice Julio III otorgó a Melchor Cano el título de theologus praestantissimus, y lo nombró obispo de Canarias, en parte para apaciguar las ardientes controversias entre dominicos y jesuitas, que fue para España una dañosa polaridad dialéctica, azuzada por la Compañía. Ya en los debates primeros del Concilio, Cano había advertido la discrepancia de los jesuitas con Santo Tomás y sus sucesores (los escolásticos tardíos) y había observado, a propósito de la doctrina de la gracia, una peligrosa inclinación jesuítica a una suerte de naturalismo neopelagiano. Tales advertencias de Cano y otros no tuvieron ningún efecto. Los pensadores de la Compañía se internaron en esa vía destructiva, que fructificará poco después en doctrinas como el “molinismo” y otras.