El ente sustancial y el ente accidental.

Toda vez que la sustancia puede ser considerada, ya en sí misma, ya en sus relaciones con los accidentes, trataremos primero de la noción de la sustancia, y después de los accidentes y de su distinción y separabilidad con relación a la sustancia que les sirve de sujeto. [121]

§ I
La sustancia.

El análisis y aplicaciones científicas de la noción de la sustancia, puede reducirse a los siguientes puntos.

1º La sustancia, considerada etimológicamente o por parte del origen de este nombre, es «aquello que está debajo de otros:» id quod aliis substat; y bajo este punto de vista, puede definirse: «lo que sustenta o sostiene los accidentes:» id quod substat accidentibus. Esta es la primera noción cronológica de la sustancia; porque en el orden de tiempo y quoad nos, lo primero que concebimos en la sustancia, como ser distinto de los accidentes, es su permanencia e identidad bajo las mutaciones y afecciones sucesivas que en ella se realizan.

De aquí se infiere además, que la noción primera y rudimentaria de la sustancia, noción que consiste en concebirla como sujeto permanente de mutaciones y afecciones sensibles, trae su origen de la observación psicológica y de la experiencia. De la observación psicológica, porque la conciencia nos revela que las sensaciones, sentimientos, intelecciones, voliciones, &c., se verifican y realizan en algo que permanece idéntico, a pesar y en medio de la aparición y desaparición sucesiva de estos actos. De la experiencia, que nos presenta a un mismo cuerpo pasando de un estado a otro, y modificado sucesivamente por mutaciones y fenómenos sensibles, múltiples y hasta contrarios.

2º Esta noción primitiva de la sustancia nos conduce por correlación a la noción general del accidente, el cual se nos ofrece como una cosa que no puede existir por sí sola, sino que necesita de un sujeto que le sirva de base, y fuera del cual no pude existir. Esto nos lleva naturalmente a [122] poner en la sustancia una perfección más, o sea su independencia del accidente para existir, al paso que este envuelve en su concepto dependencia de la sustancia.

3º Apoyada sobre estos datos, la razón desenvuelve y completa la noción propia de la sustancia, concibiéndola como un ser que existe en sí mismo, en el sentido de que no necesita de otro ser que le sirva de sujeto, y de aquí la definición vulgar de la sustancia, ens per se existens, definición que sólo es exacta, tomando la palabra per se en el sentido que la tomaban los Escolásticos, no porque la sustancia excluya toda especie de dependencia de otro ser, sino porque y en cuanto excluye la dependencia de otro como de sujeto en el cual se reciba o al cual afecte por inherencia, cui inhaereat: en otros términos: la palabra per se no excluye la dependencia causal, pues todas las sustancias finitas dependen de Dios como de primera causa eficiente, sino la dependencia subjetiva. Para evitar, pues, todo peligro de confusión, la sustancia puede definirse: «un ente al cual compete existir en sí y no en algún sujeto por inherencia:» Ens quod non indiget subjecto cui inhaereat ad existendum (1). Se dice en la definición subjecto cui inhaereat, porque si bien la sustancia completa y subsistente con subsistencia perfecta excluye toda existencia en otro sujeto, sin embargo las sustancias parciales e incompletas, aunque excluyen la existencia en un [123] sujeto por inherencia, porque esta es condición propia de los accidentes, no excluyen toda clase de existencia en otro; así vemos que el brazo existe en el cuerpo como la parte en el todo, el alma sensitiva en el cuerpo del bruto, y en general la forma sustancial en la materia como el acto en la potencia o como el principio formal en el principio material.

{(1) Esta definición, aunque algo diferente en los términos, coincide con la de santo Tomás cuando dice que la sustancia: es una cosa a cuya esencia se debe o compete existir no en algún sujeto. «Si substantia possit habere definitionem, non osbtante quod est genus generalissimum (la sustancia no es susceptible de una definición rigurosamente lógica, porque constituyendo un género supremo en el orden lógico y predicamental, solo tiene sobre sí al ente común, el cual no puede servir de género para la definición de la sustancia, porque el concepto de ente es análogo respecto de sus inferiores), erit ejus definitio, quod substantia est res cujus quidditati debetur esse non in aliquo.» QQ. Disp. de Pot., cust. 7ª, art. III.}

4º Fácil es inferir de aquí, que son inexactas y erróneas en el fondo todas las definiciones de la sustancia en que se consigna su independencia y aptitud para existir por sí misma, sin circunscribir esta independencia al sujeto. Tal es, entre otras, la definición de Descartes cuando dice que la sustancia es «una cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir»: Per substantiam nihil aliud intelligere possumus quam rem, quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum. Esto vale tanto como sentar la base esencial del panteísmo, base sobre la cual levantó Espinosa su sistema, y esto procediendo lógicamente; porque la verdad es que se la sustancia es lo que expresa la definición de Descartes, no hay ni pude haber más sustancia que la divina, puesto que sólo ésta existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir, siendo incontestable que los demás seres necesitan de Dios, como causa primera de todas las cosas creadas y finitas.

Al mismo orden pertenece y los mismos inconvenientes e inexactitud envuelve la definición de la sustancia por Cousin, para el cual la sustancia es «el ser que no supone ninguna otra cosa fuera de sí para existir»: definición muy propia de un admirador tan entusiasta de Descartes y de un partidario tan acérrimo del psicologismo cartesiano, como es el jefe de moderno eclecticismo. Estas definiciones y otras análogas que se encuentran en los filósofos modernos, sólo son aceptables en el terreno panteísta, pero no en el terreno de la razón ni de la filosofía cristiana, que demuestran la pluralidad y distinción real de las sustancias finitas entre sí y con relación a Dios. Por eso los Escolásticos tenían cuidado de advertir, al tratar de la sustancia, que su existencia per se [124] no excluye la dependencia de otro como de causa eficiente (1), y que su independencia se refería únicamente al sujeto, excluyendo la inherencia en otro ser.

{(1) Cualquiera que haya consultado, no diré las obras de santo Tomás, sino de todos los Escolásticos de alguna importancia, habrá observado este cuidado cuando tratan de la noción y definición de la sustancia. Así es que apenas se concibe cómo Royer-Collard pudo escribir las siguientes palabras: «La seconde remarque, c’est que Descartes définit la substance comme les Scholastiques, res quae ita existit ut nulla allia re indigeat ad existendum.» Es bien seguro que no se encontrará en ningún Escolástico de alguna importancia semejante definición de la sustancia.}

5º El análisis precedente de la noción de sustancia, nos conduce a las siguientes observaciones y consecuencias:

a) La noción o idea de sustancia que poseemos, es clara, pero incompleta. Es clara, porque la discernimos perfectamente de la noción o idea del accidente. Es incompleta, porque de la sustancia en general sólo sabemos que es una entidad o esencia permanente que no necesita para existir recibirse en algún sujeto, y que es capaz de recibir varios accidentes y afecciones a las cuales sirve de sujeto, si se trata de sustancias finitas, pues la sustancia infinita o Dios no es sujeto de accidentes. Por lo demás, ni conocemos la íntima naturaleza de la sustancia, ni las diferencias esenciales de la mayor parte de las sustancias particulares: así es que para distinguir unas de otras, nos vemos precisados con frecuencia, a recurrir a las diferencias accidentales y a posteriori,tomadas de sus fenómenos, propiedades y efectos.

b) La idea de sustancia abraza dos elementos, uno positivo, que es la entidad real que permanece la misma bajo los accidentes y afecciones que recibe, y otro negativo por parte del modo con que lo forma nuestro entendimiento, que es el existir en sí, existire per se o in se; lo cual, aunque a primera vista y por parte de los términos, parece envolver un concepto positivo, envuelve negación por parte del modo con que la [125] concebimos y denominamos. La razón es que, en tanto concebimos y decimos que la sustancia existe en sí o por sí, en cuanto y porque concebimos que no se recibe en algún sujeto. Por eso dice con razón santo Tomás que la sustancia dicitur ens per se, ex hoc quod non est in alio, quod est negatio pura.

c) La noción de sustancia incluye primario y principalmente el concepto de entidad real, en cuanto envuelve y connota la negación de existir en otro; secundario, la misma entidad real, en cuanto envuelve o incluye el poder de sustentar o recibir los accidentes.

6º La palabra ens per se que se presenta con frecuencia en el análisis de la sustancia, tiene acepciones y significados muy diferentes que conviene tener presentes, ya para evitar confusión de ideas, ya para poder comprender e interpretar con exactitud las obras de los filósofos y teólogos antiguos.

Y en efecto, la palabra ens per se,

a) Se usa algunas veces para significar la unidad de esencia o naturaleza de alguna cosa, en contraposición al ente que se denomina unum per accidens, porque abraza dos esencias o naturalezas, de las cuales la una es esencial al sujeto o supuesto que las tiene, y la otra accidental, como filósofo abraza la naturaleza humana que es esencial a la persona que recibe esta denominación, y la filosofía que es accidental y se une accidentalmente a la misma.

b) Otras veces excluye la existencia de una cosa en otra como parte en el todo. En este sentido se dice que el existere per se conviene a la sustancia completa y subsistente, ya sea simple o compuesta, como el ángel, el hombre, el perro, en contraposición a las partes, sean integrales, como el brazo, los pies, &c., sean esenciales, como el alma y el cuerpo, las cuales no existen en sí ni por sí, sino en el compuesto, para el compuesto y con la existencia del compuesto. En este sentido, hasta la naturaleza sustancial, tomada en abstracto o per modum formae, por ejemplo, la humanidad, no se dice existente per se, sino en el supuesto o persona que la tiene.

c) Otras veces se dice ens per se, al ser que excluye toda [126] clase de dependencia de otro ser, sea como de sujeto, sea como de causa, o de cualquiera otra manera; en este sentido, esta denominación conviene solamente a Dios.

d) Finalmente, el ens per se significa algunas veces la exclusión o negación de la existencia por inherencia en algún sujeto; y en este sentido debe tomarse cuando se habla de la sustancia como naturaleza contrapuesta al accidente, bien que para evitar ocasiones de error, sería mejor darle la denominación de ens in se existens.

§ II
Los accidentes.

Ya dejamos consignado en el párrafo precedente, y la experiencia, tanto interna como externa lo demuestra además, que hay ciertas entidades diminutas e imperfectas, que producen o determinan en la sustancia que les sirve de sujeto mutaciones más o menos sensibles, y modos de ser, actos, y afecciones que comienzan a existir y dejan de existir, produciendo y determinando en la sustancia realidades que antes no tenía.

Dos son los problemas principales que la filosofía debe resolver con respecto a esas entidades diminutas, a esos entes que llamamos accidentes. Refiérense el primero a la distinción entre estos y la sustancia; el segundo, a la posibilidad absoluta de que el accidente exista sin la sustancia. La filosofía moderna viene resolviendo estos problemas en sentido negativo, siguiendo las huellas de Descartes (1), el cual en éste, como [127] en otros muchos puntos, se apartó de las tradiciones de la filosofía cristiana.

{(1) Debe exceptuarse, sin embargo, Leibnitz, el cual en su profunda ciencia y buen sentido no pudo menos de reconocer los peligros e inconvenientes de la teoría cartesiana. He aquí uno de los pasajes en que establece la distinción entre la sustancia y los accidentes: «Il est bon d’ailleurs qu’on prenne garde, qu’en confondant [127] les substances avec les accidens, en ôtant l’action aux substances creés, on ne tombe dans le Spinosisme, qui est un Cartesianisme outré… Si les accidens ne sont point distingués des substances; si la substance creé est un être succesif, comme le mouvement; si elle ne dure pas au delá d’un moment, et ne se trouve pas la mème, durant quelque partie assignable du temps, non plus que ses accidens… ¿pour quoi ne dira-t-on pas comme Spinosa, que Dieu est la seule substance, et que les créatures ne sont que des accidens ou des modifications? Jusq’icy on a cru que la substance demeure et que les accidens changent: et je crois qu’on doit se tenir encore á cette ancienne doctrine; les arguments que je me souviens d’avoir lûs ne prouvant point le contraire, et prouvant plus qu’il ne faut.» Essai de Theod., p. 3ª, núm. 393.}

Para resolver con acierto los dos problemas expresados, conviene tener presentes las siguientes

Nociones preliminares:

1ª El accidente puede ser, o predicable, que también se llama físico; o predicamental, que también se denomina lógico. Al primer género pertenecen aquellos accidentes cuya existencia o inherencia en el sujeto se concibe como contingente, como el acto A o el acto B, la ciencia y la virtud respecto del alma, el calor y el frío, la figura A o la figura B, el movimiento, &c., respecto de un cuerpo. El segundo género abraza todo aquello que no entra en el concepto de la esencia de una cosa, como la extensión y la impenetrabilidad respecto del cuerpo, el entendimiento, la voluntad, las potencias sensitivas, respecto del hombre, y en general, las propiedades o atributos que acompañan necesariamente a la esencia, pero que dimanan de ella, y son posteriores a ella en orden de naturaleza y según nuestro modo de concebir.

2º Los accidentes físicos o predicamentales, como accidentes, pueden dividirse en absolutos y modales. Llámanse absolutos los que envuelven en su concepto cierta entidad o realidad más notable, sensible y aparente, por decirlo así, [128] llevando consigo una mutación más perceptible de la sustancia en que residen, como la extensión, el movimiento, el calor respecto de un cuerpo; la visión, el raciocinio, la ciencia, la virtud respecto del alma: mientras que los modales sólo llevan a la sustancia, si es lícito hablar así, y sólo determinan en ella, o bien una nueva relación, como la velocidad en el movimiento, la igualdad entre dos columnas.

3ª Entre los varios accidentes que pueden hallarse en la sustancia material, la cantidad o extensión tiene un lugar preferente, porque es lo primero que, según nuestro modo de concebir, se recibe en el cuerpo; y en consecuencia de esto es como una condición sine qua non de los demás accidentes corpóreos, a los cuales sirve de base general, siendo incontestable que el frío, el calor, el movimiento, la figura, el color, &c., presuponen necesariamente la extensión. Por eso dice santo Tomás, que quantitas est prima post substantiam, y que «todos los demás accidentes se fundan en la cantidad:» omnia alia accidentia in quantitate fundantur. Este es el origen, sin duda, y la razón suficiente a priori, porque, aunque podemos concebir con la razón pura la esencia de la sustancia corpórea, prescindiendo de la extensión, no podemos imaginarla sin ésta. Esta es también la razón filosófica, porque concebimos los fenómenos y realidades del mundo sensible con dependencia de la extensión (1), o si se quiere, con relación al espacio, el cual se identifica a parte rei con la extensión. [129]

{(1) En vista de esto, puede decirse que la teoría de Kant sobre el espacio como forma general de las representaciones sensibles, coincide en el fondo con esta doctrina de santo Tomás. Pero el filósofo alemán falseó el pensamiento de éste e hizo una aplicación errónea de su doctrina, no distinguiendo ni separando en esta materia las concepciones de la razón pura, de las percepciones o representaciones sensibles; y sobre todo, negando la realidad objetiva de la extensión y convirtiéndola en una forma subjetiva.}

El objeto de estas nociones preliminares es evitar cuestiones de nombre, fijando el sentido de los términos para plantear y resolver los dos problemas antes indicados, por que debe tenerse presente, que al hablar de distinción real y separabilidad entre la sustancia y los accidentes, nos referimos solamente a los que son físicos y absolutos, y no a los meramente predicamentales, ni tampoco a los modales, por más que tengamos por cierto que muchos de aquellos, como la extensión, el entendimiento, la voluntad, &c., se distinguen realmente de la sustancia, según queda consignado en la psicología.

Tesis 1ª
Hay accidentes que se distinguen realmente de la sustancia.

Pruebas:

1ª La experiencia, la razón y el sentido común, demuestran de consuno que el calor, el movimiento, &c., respecto de una piedra, así como una sensación, una volición, la ciencia, la virtud respecto del hombre, son accidentes de estas sustancias. Ahora bien: que estos accidentes se distinguen realmente de la sustancia, se manifiesta porque son algo real, puesto que producen en la sustancia mutaciones reales. Y ciertamente que sería absurdo decir que el calor o el movimiento de una piedra, antes fría e inmóvil, la volición o deseo de una cosa en que antes no se pensaba, la ciencia y la virtud, que antes no se poseían, no son algo real o no ponen en las respectivas sustancias alguna realidad que no tenían antes; lo cual valdría tanto como decir que estos accidentes son nombres vanos, y que no llevan consigo ninguna mutación real de la sustancia a la que sobrevienen de nuevo. Es así que no son algo real sustancial, puesto que la sustancia, como sustancia, permanece idéntica bajo estas mutaciones y accidentes: luego son algo accidental, o sea una realidad sui [130] generis, y por consiguiente, distinta realmente de la entidad de la sustancia.

2ª Además: si el accidente no añade o pone en la sustancia ninguna realidad distinta de la misma, nos vemos precisados a admitir que la sustancia A tiene siempre los mismos accidentes actualmente; porque si en Pedro, por ejemplo, no hay más entidad ni más realidad que la sustancia, siendo esta entidad única y la misma actualmente, debe tener en sí actualmente todos los accidentes de que es susceptible, es decir, que Pedro, teniendo, como tiene siempre y en acto la sustancia, tendrá siempre y en acto igualmente la realidad de salud y la enfermedad, la volición y la nolición, la ciencia y la ignorancia, la virtud y el vicio.

3ª Si se trata de filósofos católicos o que admitan las enseñanzas de la fe, la tesis adquiere mayor grado de certeza, porque aquélla nos enseña que cuando se justifica un pecador, recibe de Dios la gracia santificante y las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad, mediante las cuales el hombre es elevado a la vida sobrenatural con facultad o virtud de ejecutar actos sobrenaturales. Si los accidentes no se distinguen realmente de la sustancia; si esta gracia santificante y permanente de su naturaleza, y las virtudes que la acompañan, ninguna realidad ponen en el alma, no se concibe cómo esta puede producir o poner ahora actos sobrenaturales que antes no podía ejecutar, y será preciso decir también que el alma del hombre justo no se distingue realmente en nada del alma del pecador; que la santidad es un nombre solamente, al cual ninguna realidad objetiva responde; que el tránsito del pecado a la gracia y justicia sobrenatural no envuelve, ni significa mutación real en el alma; y finalmente, que recibir la gracia santificante equivale a recibir un no ser, equivale a recibir nada realmente. [131]

Tesis 2ª
No hay imposibilidad absoluta en que algunos accidentes existan o conserven la existencia, sin tener inherencia actual en la sustancia.

Si los accidentes son entidades reales sui generis distintas realmente de la sustancia, no se descubre ninguna contradicción o imposibilidad absoluta en que mediante el poder de Dios cada una de estas entidades exista sin la otra, a no ser que a ello se oponga la condición o naturaleza específica de alguna de ellas, como acontece respecto de algunos accidentes a los cuales parece repugnar absolutamente la existencia actual sin sujeto. Tales son, entre otros, las potencias y funciones vitales; pues no se concibe entendimiento separado de todo sujeto o sustancia inteligente, ni volición sin voluntad. Al mismo orden pertenecen los accidentes modales, como la velocidad respecto del movimiento, en los cuales y otros análogos, aunque no les repugna la existencia actual sin sujeto, considerados precisamente como accidentes, les repugna en cuanto tales accidentes, así como aunque la pluralidad de partes no repugna al ángel en cuanto es sustancia precisamente, sí le repugna en cuanto es tal sustancia, es decir, espiritual e inteligente.

Y no se nos diga que todo accidente, por el solo hecho de serlo, incluye en su concepto la inherencia en algún sujeto, pues a esto contestaremos con santo Tomás, que lo que pertenece al concepto o esencia del accidente no es la inherencia actual, sino la aptitudinal, es decir, la aptitud y exigencia habitual y natural para existir en un sujeto, aptitud que conserva, aun cuando por virtud divina existe separado de hecho del sujeto (1), así como también, aunque en otro orden [132] y proporción, la existencia actual no pertenece a la esencia de Pedro, pero sí la capacidad o posibilidad para existir.

{(1) «Hoc ipsum quod est esse (existere), dice el santo doctor, non potest esse essentia substantiae vel accidentis. Non est ergo definitio [132] substantiae ens per se sine subjecto: nec definitio accidentis, ens in subjecto; sed quidditati vel essentiae substantiae competit habere esse non in subjecto; quidditati autem vel essentiae accidentis competit habere esse in subjecto.» Sum. Theol., 1ª part., cuest. 77, art. I, ad. 2.}

Concluyamos, pues, que es por lo menos muy probable que Dios puede hacer que algunos accidentes conserven su ser propio y existan separados de la sustancia en la cual existirían y les compete existir, atendiendo al orden de la naturaleza. «Regularmente, dice a este propósito Leibnitz, las cosas que son realmente distintas pueden ser separadas por el poder absoluto de Dios, y esto de tal manera, que, o exista una de ellas dejando de existir la otra, o existiendo las dos separadamente. Ni se descubre aquí ninguna contradicción, una vez admitida la distinción real entre las dos.»

Otra razón más eficaz y poderosa para el filósofo católico, es la que se desprende del misterio de la Eucaristía. Sin negar que el dogma católico puede salvarse, absolutamente hablando, con la teoría cartesiana, que convierte las especies de pan y vino,remanentes después de la consagración, en meras sensaciones de los accidentes corpóreos producidas por Dios en nosotros, no es menos cierto que semejante teoría ofrece graves inconvenientes, entre los cuales notaremos los siguientes:

a) Prescindiendo de que sería por demás notable y extraño, que en una materia de suyo tan importante y tan íntimamente relacionada con la teología católica, hubiera reservado Dios al cartesianismo semiracionalista descubrir una verdad que había permanecido oculta a los ojos de los Padres de la Iglesia y de los grandes filósofos y teólogos Escolásticos, admitida la teoría cartesiana, será preciso admitir también, que las especies o accidentes del pan y vino son puros nombres a los que nada corresponde a parte rei, y consiguientemente, [133] que cuando la hostia consagrada está encerrada en el tabernáculo, no hay allí nada realmente palpable y visible.

b) Admitida la hipótesis cartesiana, es preciso admitir que los sentidos se engañan acerca de su objeto propio e inmediato, como es el color respecto de la vista, el sabor respecto del gusto, &c., lo cual vale tanto como quitar todo valor racional y científico al criterio de los sentidos externos.

c) La hipótesis cartesiana multiplica indefinidamente y sin necesidad los milagros; porque según ella, Dios tiene que obrar milagrosamente, produciendo sensaciones fuera del orden y condiciones naturales, cuantas veces se nos presenta el sacramento, y lo que es más aún, tiene que producir tantos milagros cuantas son las personas y las sensaciones que experimentan.

Por el contrario, esta multitud casi infinita de milagros se evita con la teoría consignada en nuestra tesis. Porque una vez admitido que Dios, por medio de una aplicación extraordinaria de su virtud, conserva la cantidad del pan y del vino separada de estas sustancias, ya no necesitan nuevos milagros para que podamos ver la hostia, tocarla o gustarla; pues todo esto es una consecuencia necesaria de la existencia de su cantidad, principalmente si se tiene en cuenta lo que antes hemos indicado, a saber, que los demás accidentes afectan y se refieren a la sustancia material mediante la extensión, la cual es el primer accidente del cuerpo y la base general de los otros.

Como algunos para negar la distinción real entre los accidentes y la sustancia, suelen objetar con aire de triunfo, que en esta caso los accidentes serían producidos por creación, toda vez que son incapaces de generación, cuyo término es la sustancia y no el accidente, será conveniente advertir que los accidentes no son producidos, ni por creación, ni por generación, sino por una acción sui generis, que pudiéramos denominar con los antiguos, educción de la potencialidad del sujeto: per eductionem ex potentia subjecti. Para la producción de un accidente basta la aplicación o ejercicio de la virtud activa de una causa finita, aplicada [134] a un sujeto determinado y real, en el cual se halla precontenido virtualmente o en potencia el accidente producido, para lo cual ciertamente no se necesita ninguna creación. El raciocinio A y la volición B, no salen de la nada, sino del fondo y sustancia del alma que tiene una aptitud positiva para producir y recibir estos actos. Cuando doy a un pedazo de cera la figura A, no creo de la nada esta figura, sino que la saco de la potencialidad que tiene la cera para recibir esta figura (1).

{(1) He aquí un pasaje notable de Leibnitz, contestando a Bayle que propone la objeción que nos ocupa: «Pour ce qui est de la création des accidens ¿qui ne voit, qu’on n’a besoin d’aucune puissance créatrice pour changer de place ou de figure… non plus que pour former une estatue, en ôtant quelques morceaux d’un bloc de mabre; on poru faire quelque figure en relief en changeant, diminuant ou augmentant un morceau de cire? La production des modifications n’a jamais eté appelleé création, et c’est abuser des termes, que d’en épouvanter le monde. Dieu produit des substances de rien, et les substances produisent des accidens par les changements de leurs limites.» Essai de Theod., núm. 395.}

Toda esta filosofía es fundamento de la Suma Teológica de Santo Tomás, que puede encontrar resumida, en tan sólo 338 páginas en el Catecismo de la Suma Teológica  que puede adquirir aquí mismo.