El ente posible y el imposible.

Nociones previas.

1ª Una observación vulgar y fácil, nos presenta en la naturaleza unas cosas que desaparecen y otras que comienzan a existir de nuevo, con lo cual tenemos lo suficiente para formar espontáneamente la idea del ente posible, o sea el concepto de una cosa que no existe actualmente, pero que puede existir. Luego la posibilidad será la capacidad o aptitud de una esencia para existir con existencia propia y finita, o fuera de Dios. Si consideramos esa capacidad con precisión de la existencia actual, constituye la posibilidad en su significación ordinaria, y sólo se aplica a las cosas que no existen realmente pero que pueden existir: si la consideramos como acompañada de la existencia o reducida al acto segundo, la posibilidad conviene también a las cosas existentes, porque lo que existe, puede existir o tiene aptitud para existir. En [109] este sentido, todas las cosas que existen, incluso Dios, pueden apellidarse posibles.

2ª Para que una cosa pueda decirse posible con posibilidad completa y adecuada se necesitan dos condiciones: 1ª que no haya repugnancia o contradicción entre los predicados y atributos que constituyen su esencia: 2ª que haya alguna causa con virtud suficiente para realizar su tránsito del no ser al ser. La primera condición, o sea la capacidad para existir fundada sobre la conveniencia o no repugnancia de los predicados esenciales, constituye la posibilidad interna: la segunda condición, constituye la posibilidad externa de la cosa. Luego la posibilidad adecuada o total de una cosa resulta de la posibilidad interna, que también se llama absoluta y formal, y de la externa, que también suele llamarse posibilidad causal, posibilidad relativa, ya porque dice orden a la causa eficiente, ya porque es diferente en relación con la variedad de causas. Porque en efecto,

3ª La posibilidad externa de una cosa está en relación y proporción con la naturaleza y condición de su causa eficiente, y el efecto A, que será posible con posibilidad externa respecto de la causa B, será imposible respecto de la causa C. Así es que en realidad hay tantas clases o especies de posibilidad externa, cuantas son las especies de causas eficientes, las cuales, sin embargo, suelen reducirse a tres géneros, que son la posibilidad metafísica, la posibilidad física y la posibilidad moral, cuya naturaleza y diferencias fueron expuestas en la lógica. Claro es, según esto, que lo que es imposible con la imposibilidad física o moral, aun hablando de la posibilidad externa, puede ser posible con posibilidad metafísica, o sea con relación a Dios. Y de aquí se infiere también, que sola la imposibilidad metafísica puede denominarse absoluta o incondicionada, porque las otras dos son hipotéticas solamente.

4ª Que la posibilidad interna y absoluta no depende ni de nuestro entendimiento, ni de los seres que actualmente existen o han existido, se reconoce con toda evidencia, reflexionando: 1º que independientemente de nuestro entendimiento, [110] y aun cuando éste no existiera ni hubiera existido ningún hombre, sería posible la planta A, la piedra B, un círculo, una esfera, &c., toda vez que su concepto no envuelve ninguna contradicción: 2º antes que una cosa, por ejemplo, la planta A, comenzara a existir, ya era posible, pues mal podría recibir la existencia si no fuera capaz de ella. Así es que la posibilidad interna o absoluta de cualquiera cosa, es anterior con prioridad de naturaleza, por lo menos, a la existencia de la cosa. Es, por lo tanto, indudable que la posibilidad interna de las cosas no depende, ni de nuestro entendimiento, ni de las cosas reales y existentes.

Fáltanos ahora determinar la relación que existe entre la posibilidad interna o absoluta y Dios, lo cual investigaremos en las siguientes proposiciones.

Tesis 1ª
La posibilidad absoluta de las cosas no depende ni de la omnipotencia divina, ni de la libre voluntad de Dios.

La primera parte se prueba, porque en la hipótesis contraria, sería necesario decir que la única razón porque una cosa es absolutamente imposible, por ejemplo, un círculo cuadrado, o un mármol-espíritu, es porque Dios no tiene poder para producirlo, lo cual vale tanto como decir, que si no pueden existir, no es porque ellos no puedan servir de términos a la acción divina, sino porque ésta no llega o no puede extenderse hasta ellos. ¿Quién no ve semejante modo de hablar y de concebir la imposibilidad absoluta es absurdo en sí mismo, y rebaja, si es que no destruye, el concepto filosófico y racional de la omnipotencia divina?

Añádase ahora que, según observa oportunamente santo Tomás, decir que la posibilidad de las cosas depende de la omnipotencia de Dios, es lo mismo que decir que Dios es omnipotente, porque puede producir todas las cosas que son posibles a su poder, lo cual constituye un círculo vicioso en la manifestación de la omnipotencia; porque esto equivale a [111] decir que Dios es omnipotente porque puede todas las cosas que puede: «erit circulatio in manifestatione omnipotentiae; hoc enim non erit aliud quam dicere, quod Deus est omnipotens, quia potest omnia quae potest.»

La segunda parte de la tesis se refiere a la opinión de Descartes, al cual pertenece el gran descubrimiento de que las cosas son posibles o imposibles absolutamente por la sola y libre voluntad de Dios. Esto vale tanto como decir que si no es posible un círculo cuadrado, no es porque estos dos conceptos se excluyan y destruyan recíprocamente, sino porque Dios quiso o determinó que no fuera posible el círculo cuadrado, de manera que si hubiera determinado que fuera posible el círculo cuadrado, éste podría existir en la naturaleza, y lo mismo una piedra que fuera sustancia espiritual, un mineral dotado de inteligencia y libertad, &c.

Primera razón: Si Dios puede hacer que lo que es absolutamente imposible pase a ser posible, podrá también producirlo, puesto que Dios puede comunicar la existencia a cualquier ente posible: es así que el ente absolutamente imposible se identifica con la nada y el no ser, como se ve en el círculo cuadrado, en el cual el círculo excluye el cuadrado, y este a su vez excluye el círculo: luego decir que la posibilidad absoluta depende de la libre voluntad de Dios, equivale a decir que la acción divina tiene por término la nada, o puede producir el no ser.

Segunda razón: Si Dios puede convertir libremente las cosas absolutamente imposibles en posibles, podrá hacer posible su propia no existencia, o destruirse a sí mismo; y en general, podrá hacer que una cosa sea y no sea al mismo tiempo. Luego no existe la verdad inmutable y necesaria, perece toda demostración, la ciencia es una palabra vana, y es preciso abrazarse con el escepticismo universal y absoluto. [112]

Tesis 2ª
La posibilidad interna de las cosas tiene su fundamento real en el entendimiento de Dios y en su esencia.

La mejor prueba de esta proposición, será explicar su sentido filosófico, y la relación que existe entre las cosas posibles con posibilidad interna, y la esencia divina como esencia y como entendimiento.

Ya hemos visto que la razón suficiente, formal e inmediata de la posibilidad interna, es la no repugnancia de los predicados o atributos que la constituyen, lo cual es lo mismo que decir, que en tanto una cosa se dice absolute posible, porque y en cuanto su concepto contiene y presenta la razón de ente; así como llamamos absolute imposible, lo que se nos representa como excluyendo y negando la razón de ente; porque, como dice santo Tomás, «se debe decir que Dios no puede producir todo aquello que es contra la razón o concepto de ser.»

Si consideramos ahora que la cosa absolute posible, y como tal producible por Dios, si se nos presenta objetivamente como ente, es porque corresponde a una de las ideas divinas, en las cuales se hallan contenidos y representados todos los modos de ser, y por consiguiente, todo cuanto puede tener razón de ente, se ve sin dificultad que el fundamento real, físico y existente de los seres absolutamente posibles, son las ideas divinas, las cuales, se consideran en cuanto identificadas con la esencia, constituyen el fundamento primitivo, y el ejemplar virtual o implícito de las cosas posibles: si se consideran en cuanto que por medio de ellas el entendimiento divino conoce y expresa las cosas o esencias posibles, constituyen el ejemplar formal y explícito de los posibles absolutos. Cada idea divina representa un ente posible absolute, porque representa la esencia divina como imitable y participable ad extra por medio del ente A, B, C, &c., es decir, por medio de todo lo que puede tener razón de ente, [113] y que precisamente por esta razón se llama posible con posibilidad interna.

Dos consecuencias importantes se desprenden naturalmente de esta doctrina, la primera de las cuales es que Dios, como causa primera dotada de virtud o eficiencia infinita, contiene la razón suficiente primitiva de los demás seres en cuanto existentes,es decir, en cuanto poseen una existencia física, fuera de Dios y distinta realmente de la existencia divina.

Es la segunda consecuencia y de más importante actualidad, que Dios, como ser absolutamente infinito o infinitamente absoluto, es el fundamento común de todos los demás seres, sin excluir los que se apellidan opuestos; y esto no ya solamente por parte de su existencia actual y física, sino considerados por parte de su esencia o ser íntimo. La materia y el espíritu, el cuerpo y el alma, aunque opuestos relativamente, no lo son en sentido absolutamente contradictorio: 1º porque convienen en la idea de ser y de sustancia: 2º y principalmente, porque los dos tienen su razón de ser y su fundamento común en el ser absolutamente infinito o infinitamente absoluto, o sea en la esencia divina, usando el lenguaje más sencillo y sin pretensiones de la filosofía cristiana; porque esta esencia, en virtud de su imitabilidad infinita, expresada y representada por lo que apellidamos ideas divinas, constituye la raíz común y real de esos opuestos.

Puede decirse igualmente, que bajo este punto de vista, desaparece también el antagonismo entre el mundo y Dios, entre lo real y lo ideal. El mundo, que considerado por parte de su propia existencia física, de su finidad y dependencia, se distingue realmente de Dios y es opuesto a este, incluye al propio tiempo una semejanza real con la esencia divina; porque toda realidad existente fuera de Dios es una semejanza y como una participación de la esencia divina, como realidad suprema e infinita, y en el concepto de tal, fundamento y medida primitiva de toda realidad. No de otra manera, y por la misma razón, el antagonismo entre lo real y lo ideal desaparece en el concepto de antagonismo absoluto, [114] porque lo real viene a ser la expresión física y externa, aunque incompleta, de lo ideal, es decir, de las ideas divinas.

Así es como la filosofía cristiana, sin negar la libertad de la creación, sin negar la distinción real y sustancial entre el mundo y Dios sin necesidad, finalmente, de negar o desfigurar la idea de Dios, como hacer suele la filosofía panteísta, cuando nos presenta al Ser absoluto fraccionándose y transformándose en los diferentes seres finitos constituyendo su ser íntimo y propio, concibe y explica perfectamente el dualismo y el antagonismo de los seres. La filosofía novísima, que suele acusar a la cristiana de no contener la explicación de ese dualismo, merece con más justicia semejante acusación; porque mientras la última concierta y armoniza el dualismo con la unidad, sin negar ni suprimir ninguno de los dos, la filosofía novísima suprime en realidad el dualismo, afirmando la identidad universal y la unidad absoluta y real de todos los seres: como solución de un problema, se nos da la supresión de uno de sus extremos; en lugar de una teoría filosófica, se nos da una negación gratuita.

Por lo demás, las reflexiones que anteceden pueden considerarse como una aplicación y desarrollo de la doctrina de santo Tomás acerca de las ideas divinas, las cuales resultan, según nuestro modo de concebir, de la imitabilidad múltiple de la esencia de Dios (1). Por eso la esencia divina, como [115] esencia, puede decirse que constituye la razón a priori remota o radical de la posibilidad absoluta de los seres; al paso que la misma esencia, en cuanto contiene las ideas arquetipas, constituye la razón a priori próxima y formal de la misma, así como de la esencia propia de cada ser, de su distinción, relaciones, oposición, &c.

{(1) He aquí uno de los varios pasajes en los cuales expone esta teoría: «Essentia sua (Dei) est idea rerum, non quidem ut essentia, sed ut est intellecta; res autem creatae non perfecte imitantur essentiam divinam, unde essentia non accipitur absoluta ab intellectu divino ut idea rerum, sed cum proportione creaturae fiendae ad ipsam divinam essentiam. Et ideo ipsa divina essentia, cointellectis diversis proportionibus rerum ad eam, est idea uniuscujusque rei. Unde cum sint diversae rerum proportiones, necesse est esse plures ideas, et est quidem una (idea) omnium rerum ex parte essentiae divinae; sed pluralitas invenitur ex parte diversarum proportionum creaturarum ad ipsam.» QQ. Disp. de Verit., cuest. 8ª, art. II.}

Con esta teoría de santo Tomás se halla conforme Leibnitz cuando escribe: «La misma posibilidad de las cosas, cuando no existen actualmente, tiene una realidad fundada en el ser divino; pues si Dios no existiera, nada sería posible, y las cosas posibles existen desde la eternidad en las ideas del entendimiento divino.»

Importantes y transcendentales son los corolarios que se desprenden de la doctrina consignada en este artículo acerca de la posibilidad e imposibilidad. He aquí algunos de los más principales:

1º Lo posible no coincide, ni se identifica con la nada. El ente posible puede adquirir la existencia pasando a tener una realidad física; mientras que la nada no puede adquirir la existencia, ni llegar a tener realidad o entidad física. Además: lo posible se concibe directamente y per se: para concebir un hombre posible, nos basta concebir la animalidad y racionalidad unidas o formando una esencia. Por el contrario, la nada no se concibe directamente o per se, sino per aliud, o sea por negación de la realidad.

2º Luego el ente posible viene a ser como un medio entre la nada y el ser físico. No constituye una realidad física, porque no tiene existencia actual y física fuera de Dios: pero tiene una realidad objetiva relacionada y dependiente de las ideas divinas, y fundada en la esencia de Dios, que tiene existencia física y real fuera de nuestro entendimiento.

3º Luego la posibilidad interna o absoluta es inmutable, eterna y necesaria. Es inmutable; porque lo es la idea divina, en la cual se halla representada la esencia posible como en su ejemplar formal, y también es inmutable la esencia divina que contiene la razón a priori originaria de su realidad objetiva, y el fundamento primero de su posibilidad. Es eterna, [116] como lo son las ideas divinas, con las cuales se halla relacionada, y en entendimiento de Dios, que conoce desde la eternidad los posibles. Es necesaria; porque no depende ni de la existencia contingente de las cosas creadas, ni tampoco de la libre voluntad de Dios, según queda demostrado.

4º La realidad objetiva de los entes posibles, en cuanto fundada en la realidad física de la esencia divina, es el origen y la razón suficiente de la verdad necesaria e inmutable de aquellas proposiciones que llamamos axiomas y primeros principios, las cuales expresan relaciones necesarias entre las esencias posibles representadas en las ideas divinas. Por eso llama santo Tomás a estas verdades, impresión de la luz o inteligencia divina en nosotros, semejanza de las razones o ideas eternas, impressio divini luminis in nobis: similitudo increatae veritatis: participatio rationum aeternarum.

5º La inteligibilidad inmediata e imperfecta de la posibilidad trae su origen de los seres existentes, porque viendo los seres que comienzan a existir formamos el concepto de un ente posible; pero la inteligencia última y adecuada de la misma depende de Dios, puesto que no podemos formar idea cabal y clara de la posibilidad, sin no la consideramos en sus relaciones con la esencia y las ideas divinas.

6º Luego en la hipótesis absurda e imposible de la no existencia de Dios, no habría posibles ni imposibles absolutos. No habría posibles ya porque no habría inteligibilidad, ni realidad objetivas no habiendo ningún entendimiento; ya también, porque faltando la esencia divina, faltaría el fundamento físico y real del ente posible. No habría imposibles, porque en la hipótesis de la nada absoluta y universal, no puede existir ni concebirse contradicción, la cual solo tiene lugar entre el ente y el no ente.

Escolio

La doctrina relativa a los posibles se halla enlazada y tiene estrecha conexión con el problema de la ciencia divina, que los teólogos dividen en ciencia de visión y ciencia de [117] simple inteligencia. La primera, scientia visionis, es aquella mediante la cual Dios conoce las criaturas o esencias que, o existieron, o existen, o existirán, cuya existencia física coexiste y está presente en la eternidad de Dios. La segunda, scientia simplicis inteligentiae, se refiere o tiene por objeto propio las cosas puramente posibles como tales, es decir, las cosas que nunca ha tenido, ni tienen, ni tendrán existencia física y propia fuera de Dios. Las criaturas actuales o con existencia física, que son el objeto de la ciencia de visión, dicen relación a Dios, no solamente como a razón suficiente y fundamento entitativo, sino como a causa eficiente de su existencia física. Respecto de las criaturas o esencias puramente posibles, que constituyen el objeto propio de la ciencia de la simple inteligencia, Dios puede decirse razón suficiente, pero no causa eficiente de su posibilidad; porque si bien podemos decir que las ideas divinas contienen la razón inmediata porque esta o aquella cosa es posible, no podemos decir con propiedad y rigor filosófico, que Dios es causa eficiente de esta posibilidad, como no lo es de las mismas ideas divinas.

Desarrollar más esta doctrina y entrar en el terreno de sus aplicaciones científicas, es más propio de la teología que de la filosofía.

Objeciones

Obj. 1ª Omnipotente se dice el que puede hacer todas las cosas; es así que Dios es un ser omnipotente: luego puede hacer todas las cosas, y por consiguiente, que las cosas imposibles con imposibilidad absoluta pasen a ser posibles.

Resp. Dist. la mayor. Se dice omnipotente el que puede hacer todas las cosas, es decir, comunicar la existencia física a todas las cosas cuyo concepto no envuelve contradicción, conc., a las cosas cuyo concepto incluye contradicción, neg.

Dios se dice omnipotente porque y en cuanto puede producir o dar la existencia a todas aquellas cosas, a las cuales no repugna la razón o concepto de ser, pero no se dice omnipotente, ni se requiere para la omnipotencia que pueda [118] producir cosas contradictorias; porque esto equivaldría a producir la nada o el no ser, toda vez que incluir contradicción es lo mismo que excluir la razón de ente. El poder de Dios, o sea su omnipotencia, tiene su fundamento y razón suficiente en la esencia divina , con la cual, por consiguiente, tiene proporción y comensuración necesaria. Así, pues, como la esencia divina se dice infinitamente perfecta, porque contiene, o como dice santo Tomás, precontiene en sí la perfección de todo el ser, y no porque contenga algo de no ser, así también su potencia es infinita y se dice omnipotencia, porque puede extenderse a la producción de todo aquello que puede tener razón de ente, y no porque pueda producir lo que no puede tener razón o concepto de ser, principalmente si se tiene en cuenta, que esto no sucede por defecto de la potencia divina, según la profunda observación de santo Tomás, sino porque la cosa contradictoria no puede tener razón de factible, ni de posible.

Obj. 2ª Quitada la omnipotencia de Dios, desaparecería la posibilidad de las cosas: luego ésta depende de la omnipotencia divina.

Resp. El antecedente solo es verdadero con relación a la posibilidad externa de las cosas, o con relación a la adecuada, que incluye la interna y la externa. Empero la proposición es falsa e inexacta, si se refiere a la posibilidad interna; porque dada la hipótesis imposible de que desapareciendo la omnipotencia de Dios, permaneciera la esencia con las ideas arquetipas o ejemplares, permanecería la posibilidad interna de todas las cosas representadas o contenidas en esas ideas, las cuales constituyen la razón suficiente próxima de la posibilidad absoluta de las cosas. Si se habla, pues, de la posibilidad interna, quitada o destruida la omnipotencia divina, desaparecería aquella, no porque la omnipotencia sea la causa, ni la razón suficiente de la posibilidad interna, sino porque la no existencia de la omnipotencia probaría a posteriori o ex consequenti la no existencia de la esencia divina. Así es que, si se quiere contestar en términos de escuela, se puede distinguir el antec. Desaparece la posibilidad adecuada [119] de las cosas, conc., la inadecuada y externa, subdist. ex consequenti, conc. en el sentido de que desaparezca la razón suficiente y formal de la posibilidad interna de las cosas, neg.

Obj. 3ª Si la posibilidad interna depende de Dios, en el sentido arriba dicho, los entes creados no se distinguen realmente de Dios, como dicen los panteístas. La razón es que los entes creados son los mismos entes posibles, que recibiendo la existencia física, pasan del estado de posibilidad al estado de actualidad: por otra parte, se ha dicho que los entes posibles se identifican con las ideas divinas: luego los entes creados no se distinguen real y sustancialmente de Dios.

Resp. Toda la fuerza aparente de esta objeción desaparece, fijando el significado de los términos. Cuando se dice que los entes posibles se identifican con las ideas divinas esta afirmación es verdadera, si se habla de las ideas divinas consideradas objetivamente, o sea por parte del objeto representado, objetive et terminative, en términos de escuela; pero no si se habla de identificación subjetiva y formal, subjetive et formaliter.

Para mejor comprender esto, tomemos una de las ideas existentes en Dios, por ejemplo, la idea de hombre. Esta idea puede considerarse: 1º en cuanto es una realidad puesta o existente en la esencia divina, identificada sí con ella realmente, pero distinta virtualmente y según nuestro modo de concebir: 2º en cuanto se refiere a la naturaleza humana con exclusión de las demás, y por consiguiente en cuanto el hombre es el término y el objeto por ella representado. Por lo tanto, una cosa es la idea divina que representa al hombre, y otra cosa es el hombre posible representado por esa idea; así como también una cosa es la idea, representación o concepto de Pedro, que tengo en mi entendimiento, y otra cosa es el individuo existente físicamente fuera de mí, representado por esta idea, concepto, o llámese como se quiera, que tengo en mi interior. Bajo el primer punto de vista, la idea divina del hombre se identifica con la esencia divina, pero no bajo el segundo, o sea considerada la idea divina por parte del [120] término; porque el hombre que puede ser producido y que está representado en la idea divina, es una cosa distinta de la idea divina, puesto que es el individuo Pedro, constituido por una esencia particular y finita, distinta de la esencia divina, y dotado de una existencia física y propia, distinta de la existencia de Dios. Cuando se dice, pues, que Dios produce o hace actual un ente posible, se debe entender que produce y saca de la nada una esencia correlativa y ejemplada con la idea divina A que la representa, y no se ha de concebir que al crear un ente posible, haciéndolo pasar del estado de posibilidad al de realidad actual por medio de la existencia física, esta existencia física se reciba en la misma idea divina, o que sea esta la que pasa del estado posible al actual, sino el término u objeto en ella y por ella representado: la existencia física se recibe en la esencia sacada de la nada en relación y consonancia con la idea divina que le corresponde, y no en la misma idea divina identificada con la esencia de Dios.

Esta doctrina encierra una de las claves principales para descubrir y disipar el error panteísta, cuando afirma que los entes creados son meras actuaciones y determinaciones parciales de la esencia divina.

Toda esta filosofía es fundamento de la Suma Teológica de Santo Tomás, que puede encontrar resumida, en tan sólo 338 páginas en el Catecismo de la Suma Teológica  que puede adquirir aquí mismo.