El mal

Aunque lo dicho acerca del bien puede servir de punto de partida y también de luz para investigar y conocer la naturaleza del mal, vamos a condensar el pensamiento de la filosofía cristiana sobre esta materia en las siguientes reflexiones:

1ª Si tomamos el mal en sentido concreto y adecuado, o lo que es lo mismo, como el concreto resultante del sujeto y la forma, significa un ser privado de alguna forma, realidad o perfección positiva que le compete atendida su naturaleza; y en este sentido, puede definirse: «una naturaleza privada de alguna perfección que le es debida»: natura privata perfectione sibi debita.

Si se toma el mal formaliter, o sea por la razón propia y abstracta de mal, como forma denominante, el mal no es otra cosa más que la «carencia o privación de alguna [58] perfección en el sujeto al cual compete según el orden de la naturaleza»: carentia perfectionis in subjecto cui debetur.

De aquí se infiere que el mal, considerado formaliter y en sí mismo, con precisión del sujeto, envuelve el concepto de no ser; pero al propio tiempo presupone y connota algún ser positivo y real en el cual existe y en el cual se funda. En este sentido dice con mucha razón santo Tomás, que malum, secundum quod est malum, non est aliquid in rebus, sed est alicujus particularis boni privatio, alicui particulari bono inhaerens.

2ª Para mejor inteligencia de esto, así como de otros problemas análogos, conviene notar que la privación dice orden a dos entes positivos. En primer lugar, dice orden al ser o realidad cuya exclusión envuelve; y en segundo lugar, a otro ser o realidad que no excluye, sino antes bien la supone y afirma: por ejemplo, la ceguera, por una parte, excluye enteramente la vista, que es una realidad positiva; y por otra, afirma o presupone el animal, como sujeto en el cual se verifica o tiene lugar la carencia de la vista. Aplicando esta doctrina al mal, el cual se opone al bien, y por consiguiente al ser, con el cual se convierte o identifica el bien, vemos que por una parte, envuelve la carencia y exclusión de algún bien, y por consiguiente de algún ser determinado, y bajo este punto de vista, el mal puede llamarse no-ser: por otro lado, el mal envuelve o dice necesariamente relación al sujeto o naturaleza en la cual ser realiza esa carencia o falta de aquel bien particular, y bajo este punto de vista, el mal es algo positivo y real (1). [59]

{(1) Hállase resumida esta doctrina en el siguiente pasaje de santo Tomás: «Oportet ergo quod malum, quod naturaliter opponitur bono, opponatur etiam ei quod est esse. Quod autem est oppositum ei quod est esse, non potest esse aliquid (algo positivo o real): unde dico, quod id quod est malum, non est aliquid; sed id cui accidit esse malum (la naturaleza o sujeto que tiene el mal), est aliquid (ente real y positivo), in quantum malum privat non nisi aliquod [59] particulare bonum: sicut et hoc ipsum, quod est esse caecum, non est aliquid; sed id cui accidit esse caecum,est aliquid». QQ. Disp. de Malo., cuest. 1ª, art. I.}

3ª De la doctrina expuesta se deducen dos corolarios importantes: 1º que el mal se funda en el bien, y es un efecto de éste: 2º que el mal no tiene causa per se y directa o propia.

La verdad del primer corolario, por más que a primera vista parezca una paradoja, viene a ser una aplicación lógica de la doctrina consignada acerca de la naturaleza del mal. Toda vez que el mal, en sí mismo y tomado formalmente, es la privación o carencia de algún bien particular que debería existir en una naturaleza dada, claro es que esta naturaleza viene a ser el sujeto, y por consiguiente el fundamento de la privación, como lo es del bien o perfección particular excluido de la privación. Por otra parte, es claro que una naturaleza cualquiera no puede ser privada de tal o cual perfección que le es debida, sino mediante el influjo de la causa A o B: por ejemplo, Pedro no puede experimentar la carencia o privación de la vista, carencia que constituye un mal físico, sino por la acción de alguna causa positiva que impida o destruya la vista; es así que toda causa positiva y real, por el mero hecho de serlo, es un bien, puesto que todo ente es bueno: luego podemos decir con verdad, y con santo Tomás, que la causa del mal es el bien: causa mali est bonum.

La razón y fundamento del segundo corolario es que el mal, en cuanto mal, no puede ser deseado, ni entrar en la intención, sea natural y espontánea, o sea libre y refleja de ninguna causa; pues toda causa operante obra para conseguir o realizar algún bien, por más que suceda alguna vez que el bien intentado sea un mal verdadero y real, y solo un bien aparente.

En resumen: 1º el mal se funda en el bien, porque presupone y envuelve necesariamente la entidad y bondad [60] consiguiente del sujeto; pues si la privación que incluye el mal, se extendiera al sujeto, el mal se convertiría en la nada, que no es ni buena ni mala propiamente, y por consiguiente se destruiría a sí mismo, verificándose en esta hipótesis lo que dice Aristóteles: malum, si sit integrum, destruit seipsum. 2º Toda causa intenta y tiende a producir algún bien, y el mal que resulta de su acción en relación con la de otras causas, se produce per accidens respecto de la causa; y por consiguiente, no puede señalarse causa per se y directa del mal en cuanto mal.

4ª Viniendo ahora a las divisiones o clasificaciones del mal, creemos que debe rechazarse la opinión de Leibnitz y algunos otros que llaman mal metafísico a la carencia de cualquiera perfección o realidad en el ser, de donde resulta que toda criatura es mala con mal metafísico, puesto que toda criatura es limitada y finita, y por consiguiente carece de alguna perfección o realidad. Esta clasificación y denominación, además de estar en contradicción con la idea propia del mal que acabamos de exponer, se opone hasta al sentido común de la humanidad; pues nadie dice ni concibe que la piedra, por ejemplo, es mala porque carece de entendimiento y libertad. No debe, pues, admitirse el mal metafísico; y en todo caso, si a alguna cosa debiera atribuirse este nombre, sería a la nada, en cuanto excluye toda entidad, y por consiguiente toda bondad transcendental y metafísica.

Luego la división propia del mal es

a) En mal físico o natural, y en mal moral. El primero es la privación de alguna perfección que conviene al sujeto, considerado en su ser físico con abstracción del orden moral, como la enfermedad, la ceguera, &c. El segundo, es la privación de alguna perfección conveniente y connatural al sujeto, considerado en el orden moral, es decir, como ser dotado de libertad y responsabilidad moral; y de aquí que este mal solo se encuentra en la criatura inteligente.

b) Éste mal moral puede dividirse en mal de culpa y mal de pena. El primero es la privación del orden debido o de la conveniencia de la acción libre con la regla de la moralidad. [61] El segundo es la privación de algún bien o perfección en la criatura inteligente, en cuanto originada y procedente del desorden moral.

c) Además, puede dividirse el mal en mal absoluto, que también se dice per se o secundum se; y mal relativo o per accidens. El primero es la privación de un bien debido a un sujeto determinado, como la enfermedad o la ceguera respecto del animal: el segundo es lo que, siendo un bien en sí mismo, determina la privación de algún bien en otro sujeto como la justicia del juez, que es un bien en sí misma, es un mal para el reo.

5ª Para resolver ahora el gran problema relativo al origen del mal, bastará aplicar y desenvolver las ideas hasta aquí consignadas, teniendo presente a la vez que la realización del mal puede proceder:

a) De la debilidad e imperfección de la causa, como cuando la estatua sale defectuosa, o por impericia, o por debilidad del artista.

b) Por defecto e impedimento de la materia, como si la estatua sale defectuosa por ser de malas condiciones el mármol.

c) Porque de la acción de una causa se sigue naturalmente defecto o privación de algún bien en otro sujeto, como de la acción del juez se sigue la pena del reo, de la acción del fuego la corrupción o destrucción del árbol. Y debe notarse con cuidado, que el primer modo puede tener lugar, o por debilidad e impotencia de la causa, como en el ejemplo indicado, o porque la causa no aplica toda la fuerza y virtud que posee, como sucede en las causas libres cuando producen acciones inmorales y defectuosas, pudiendo producirlas morales y perfectas.

Con estas sencillas reflexiones queda resuelto el problema acerca del origen próximo e inmediato del mal. Si queremos colocar ahora los términos del problema en un terreno más elevado, refiriéndolo al origen primitivo del mal, o si se quiere, preguntando si Dios es la causa primera del mal, he aquí nuestra solución:

Si se trata del mal procedente u originado de la [62] debilidad o defecto de acción por parte de la causa, no puede reducirse a Dios como a su causa primera; porque en Dios, como perfección suma y como causa infinita, no cabe ningún defecto de acción. Si se trata del mal procedente u originado por defecto de la materia, y sobre todo por la acción corrumpente o destruyente de alguna causa respecto de otra, no hay inconveniente en decir que Dios es la primera causa per accidens o indirecta del mal; porque Dios, producido y conservando el orden general del universo, orden que exigen la sucesión y existencia de generaciones, corrupciones, privaciones y transformaciones en lo seres particulares, produce ex consequenti, esas privaciones y destrucciones que constituyen el mal físico o natural (1). Si se trata del mal de culpa o propiamente moral, éste no puede reducirse a Dios de ninguna manera; porque su concepto envuelve la subversión voluntaria y libre del orden moral, basado sobre la ley eterna, que es el mismo Dios. Únicamente pudiera decirse causa primera del mal de culpa: 1º en un sentido muy impropio e indirecto, en cuanto que es causa de la criatura libre que lo produce: 2º en sentido material, es decir, en cuanto es causa primera del acto culpable, no como culpa o en cuanto está privado de la perfección moral, sino en cuanto es un acto vital, una entidad real, y por consiguiente buena con bondad transcendental como cualquiera otro ser.

{(1) «Etenim, dice santo Tomás a este propósito, aliquod agens, in quantum sua virtute producit aliquam formam, ad quam sequitur corruptio et defectus, causat sua virtute illam corruptionem et defectum. Manifiestum est autem quod forma, quam principaliter Deus intendit in rebus creatis est bonum ordinis universi. Ordo autem universi requirit, quod quaedam sint, quae deficere possint, et interdum deficiant. Et sic Deus, in rebus causando bonum ordinis universi, ex consequenti, et quasi per accidens causat corruptiones rerum.» Sum. Theol., 1ª P., cuest. 49, art. 2º.}

Así, pues, la causa primera del mal de culpa, como tal, es la voluntad libre, no como causa eficiente, sino como [63] causa deficiente, como causa capaz de no obrar con toda la energía y virtud que tiene en fuerza de su misma libertad, razón por la cual decía san Agustín que voluntas est causa peccati, in quandum est deficiens.

6ª El problema relativo al origen del mal dio ocasión al error de los antiguos maniqueos, renovado parte en el siglo XVII por el corifeo del moderno escepticismo.

Sabido es, en efecto, que Bayle admitía que no se podía demostrar a priori la existencia de los dos principios que defendían los maniqueos; pero asentaba al propio tiempo, que el sistema de éstos era demostrable y verdadero a posteriori. De aquí deducía que la teoría de éstos acerca de la existencia de un ser positivo, principio primero del mal, sólo podía ser refutada mediante la revelación que establece la unidad de Dios y la existencia del pecado original.

Sin embargo, la verdad es que la razón natural basta para demostrar lo absurdo del sistema maniqueo, sin necesidad de acudir a la revelación divina. En efecto; un principio suma o infinitamente malo, cual lo suponían los maniqueos, envuelve en su concepto propio la carencia o privación absoluta y suma del bien. Siendo pues, evidente que la suma carencia del bien envuelve necesariamente la carencia de toda realidad o entidad, puesto que todo ente, en cuanto ente, es bueno y se convierte o identifica con el bien, síguese de aquí que un principio summe malo, cual exige la teoría de los maniqueos, implica contradicción; porque por una parte, excluye todo ser o realidad, al excluir todo bien o al suponerle summe malum, y por otra, se supone que es un ser real, y por consiguiente bueno bajo algún respecto, y no summe malum.

Esto sin contar que un ser que es primer principio, existente por sí mismo, necesario o independiente del primer principio bueno, como le suponen los maniqueos, no solo no sería sumamente malo, sino que sería summe bonum; porque no dependiendo de otro ser, y existiendo a se et per se, debería contener todas las perfecciones posibles, no habiendo nada que pudiera limitarlas, como no hay nada que limitar [64] pueda las perfecciones de Dios, por lo mismo que es ens a se, necesario, eterno e independiente de otro ser.

Objeciones

Aunque nadie se atreve hoy a defender abiertamente el sistema de los maniqueos y de Bayle, son, sin embargo, muchos los que, bajo diferentes puntos de vista y al discutir y resolver otros problemas filosóficos, echan mano de las objeciones por aquéllos presentadas, razón por la cual conviene contestar a las más importantes.

Obj. 1ª La facultad o potencia de pecar, inherente en el hombre, no puede proceder del principio sumamente bueno, o sea de Dios, toda vez que dicha facultad es mala, por lo mismo que es principio y causa del mal: luego es preciso admitir algún primer principio malo del cual proceda aquélla facultad.

Resp. Si se quiere contestar en términos de escuela, debe distinguirse el antecedente: la facultad o potencia de pecar, si se habla del libre albedrío en cuanto incluye una facultad o fuerza real capaz de obrar bien y mal, no puede proceder del principio sumamente bueno, neg. si se habla precisamente de la capacidad que hay en esta potencia para obrar mal, o sea de la defectibilidad radical del libre albedrío humano, conc. El libre albedrío del hombre, considerado en sí mismo, es una perfección real y positiva; y en este concepto procede de Dios o sea el principio sumamente bueno, como de su causa eficiente primitiva, lo mismo que cualquiera otra perfección o realidad. Empero este libre albedrío, por lo mismo que es humano, y por consiguiente creado y finito, envuelve alguna imperfección, que es la defectibilidad radical inseparable de toda criatura, y bajo este punto de vista, no procede de Dios, sino que dice orden a la nada originaria y propia que presupone. Así, pues, como Dios, aunque es causa del animal, no puede decirse causa de la imperfección que acompaña la naturaleza del animal, por ejemplo, de la carencia de entendimiento, así también es causa del libre albedrío, aunque [65] este vaya acompañado en el hombre de una imperfección que no tiene en Dios, a saber, la facultad de pecar o de no obrar rectamente, facultad cuyo origen primitivo no es otro que la procedencia originaria ex nihilo, razón suficiente a priori de la defectibilidad inherente al libre albedrío del hombre, como ser creado. Por lo demás, esta defectibilidad en sí misma, no es ni puede llamarse mal propiamente; porque es la carencia de una perfección (la indefectibilidad absoluta) que no corresponde al sujeto creado, por lo mismo que es creado ex nihilo y finito: así es que en rigor filosófico no puede apellidarse mal, porque no es privación de un bien debido al sujeto, sino una mera negación, como no decimos que la carencia de entendimiento es un mal en la piedra.

En resumen, y aplicando la doctrina que se acaba de exponer: 1º Dios es la causa eficiente primera de la voluntad libre del hombre: 2º es también la causa primera eficiente del mal voluntario o del pecado, en lo que encierra del ser, o sea en cuanto y cuando es un acto vital y una entidad real: 3º el hombre, por medio del libre albedrío, es la causa primera eficiente, o mejor, deficiente del pecado como tal, o lo que es lo mismo, del defecto e imperfección que acompaña a este acto voluntario: 4º el hombre puede poner el acto con este defecto o malicia; porque él con todas sus perfecciones procede originariamente ex nihilo sui: 5º esta defectibilidad radical fundada en la procedencia ex nihilo, es la razón suficiente a priori o primitiva del defecto o mal que acompaña al acto humano, pero ella en sí misma no constituye un mal del hombre, porque es carencia por negación, y no por privación.

Obj. 2ª El bien sumo debe excluir todo mal, porque de lo contrario dejaría de ser sumo: luego siendo innegable la existencia y realidad del mal, es preciso admitir un mal sumo que pueda ser principio de los males particulares, así como admitimos un bien sumo e infinito para dar razón de los bienes particulares y finitos.

Resp. El bien sumo, por lo mismo que es sumo e infinito, debe excluir y excluye, en efecto, de sí mismo o de su propio ser todo mal; pero no es necesario que lo excluya de los [66] demás seres: hasta puede decirse que no puede excluirlos en un sentido absoluto, porque no puede impedir que los seres creados sean defectibles por sí mismos, en cuanto capaces de volver a la nada de la cual salieron. Por otra parte, y supuesta la creación del mundo actual, es necesaria la existencia de ciertos males físicos, como la destrucción de algunos seres para la conservación de otros, las enfermedades, dolores, &c. Por lo que hace al mal moral actual, cierto es que Dios podría, absolutamente hablando, impedir su existencia; pero también lo es que puede tener y tiene razones suficientes para permitirlo.

Si se quiere contestar en términos de escuela, puede decirse: el sumo bien excluye todo mal de sí mismo, a seipso, conc., excluye todo mal por parte de sus efectos, a suis efectibus, se distingue: si no hay razón suficiente para producirlo o permitirlo, puede concederse; si existen razones suficientes para esa producción o permisión, se nieg.

Si alguno objetara que no podemos señalar la razón suficiente por parte de Dios para la existencia o realización de los males que en el mundo observamos, contestaremos a esto: 1º que sería a todas luces irracional e injusto negar que Dios tiene o puede tener razones suficientes para producir algunos males físicos, para no impedir otros, y también los morales, porque nosotros no conocemos, ni podemos señalar a punto fijo y en concreto esas razones. Si tenemos en cuenta por un lado, la profunda ignorancia en que nos hallamos respecto de la mayor parte de los objetos, tanto sensibles y materiales, como inteligibles y espirituales, y por otro lado la sabiduría, bondad, justicia y omnipotencia infinitas de Dios, todo hombre sensato reconocer debe con san Agustín, que la causa y razón suficiente de los males nunca será injusta, por más que pueda ser desconocida para nosotros, en nuestro actual estado: ocultam causam esse posee injustam esse non posse.

2º Ni es del todo imposible señalar algunas causas y razones suficientes generales de la existencia actual de los males. Una de estas razones es la manifestación de los atributos [67] de Dios y principalmente de la omnipotencia y bondad; porque, según el profundo pensamiento de san Agustín y santo Tomás, Deus omnipotens nullo modo sineret malum aliquod esse in operibus suis, nisi usque adeo esset omnipotens et bonus, ut bene faceret etiam de malo: no permitiría Dios el mal si no fuera tan poderoso y bueno que saca el bien del mal.

En segundo lugar, se puede señalar como otra razón suficiente del mal, principalmente de los males físicos y de pena o castigo, el orden general del Universo que resulta espontáneamente de la armonía, oposición, variedad, sucesión y movimiento de los seres particulares que constituyen el mundo actual: el fuego no podría existir sin la destrucción de la madera, el trigo no nace si la semilla no es sepultada y desaparece bajo la tierra, la lluvia y la nieve no fertilizan los campos sino trayendo consigo la humedad o el frío que producen o agravan las enfermedades en estos o aquellos individuos.

Dada, pues, la naturaleza y condición del mundo actual, su conservación encierra la razón suficiente de la existencia del mal físico en él.

3º Por lo que hace a la permisión del mal moral, además de las razones indicadas, pueden señalarse como razones suficiente especiales, ya el ejercicio y perfección de la virtud, como vemos que la paciencia de los mártires se perfecciona por la persecución y malicia de los tiranos, la santidad y virtud de los buenos con las calumnias y tentaciones de los malos; ya principalmente la conveniencia de que Dios permita al hombre obrar en relación y armonía con lo que pide su cualidad de ser libre, capaz por consiguiente de inclinarse al mal moral: Dios concede y comunica al hombre los medios necesarios para obrar el bien, pero no le fuerza a ello, sino que respetando su libertad, le deja elegir entre el bien y el mal. A esto se añade, que la permisión del mal moral sirve también para que se manifiesten y resplandezcan algunos atributos de Dios, como la misericordia, cuando convierte y trae a los caminos de santidad al impío; la justicia, cuando castiga a los obstinados, etc.

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